von SAMO TOMŠIČ*

Lacan versteht die kapitalistische Produktionsweise vor allem als moralische Ordnung und insbesondere als zwanghafte Produktionsweise.

Nein XVI. SeminarJacques Lacan sagte: „Was der Herr lebt, ist ein Leben, aber nicht sein eigenes, sondern das Leben des Sklaven.“ Deshalb spricht der Meister, wann immer es um das Leben geht. Pascal ist ein Meister und, wie jeder weiß, ein Pionier des Kapitalismus.“[I]

Ist es wirklich bekannt, dass Blaise Pascal ein Pionier des Kapitalismus war? Der Zusammenhang ist nicht offensichtlich, obwohl Lacan seine Behauptung mit der Erinnerung untermauert, dass Blaise Pascal den Bus und die erste mechanische Rechenmaschine erfunden hat (Maschinenarithmetik). Diese Erfindungen technischer Natur könnten auf eine gewisse Kompatibilität zwischen Blaise Pascals wissenschaftlichem Geist und der sprichwörtlichen Innovationsfähigkeit des kapitalistischen Systems hinweisen; Sie rechtfertigen jedoch keine so überzeugende These wie die von Jacques Lacan.

Da sich das Eröffnungszitat nicht nur auf Blaise Pascals Erfindungen bezieht, sondern auch auf die berüchtigte Wette – Pascals probabilistisches Argument für die Existenz Gottes – stellt sich eine Frage.

Könnte Blaise Pascal ein Pionier des Kapitalismus sein, nicht nur als Innovator und damit im erkenntnistheoretischen Sinne, sondern auch in einem „tieferen“ spirituellen Sinne? Was wäre es, wenn nicht der Sinn, in dem die Menschen seit Max Weber dazu neigen, die historische, synchrone Entstehung des Protestantismus und der kapitalistischen Organisation der gesellschaftlichen Produktion als mehr als bloßen Zufall zu betrachten?

Die protestantische Arbeitsethik beleuchtet einen wesentlichen Aspekt der Tätigkeit „Arbeit“, verstanden als asketischer Prozess, der unter kapitalistischen sozioökonomischen Bedingungen stattfindet. Etwas, das uns im Kapitalismus nicht nur eine gesellschaftliche Produktionsweise, sondern vor allem eine spirituelle Haltung erkennen lässt.[Ii]

Daher ist es relevanter, dass Blaise Pascal nicht nur ein genialer Mathematiker und Erfinder war, sondern auch ein leidenschaftlicher Christ, der die umstrittene Doktrin des Jansenismus vertrat, eine ketzerische Ansicht, dass nur ein kleiner Teil der Menschheit durch Heilmittel zur Erlösung prädestiniert sei ein unkalkulierbarer und radikal zufälliger Akt göttlicher Gnade.[Iii]

Im Gegensatz zur Rechenmaschine steht die unberechenbare göttliche Gnade, der geheimnisvolle und unvorhersehbare Wille Gottes, ja eines launischen Gottes. Diese pessimistische Weltanschauung und ihre Beschränkung der Erlösung auf einige wenige (nicht alle gläubigen Gläubigen werden automatisch gerettet) könnten kaum weiter vom universellen Glück entfernt sein, zumindest in der Theorie, wenn nicht in der Praxis – dem universellen Glück, das vor Jahrhunderten von den Befürwortern des Kapitalismus versprochen wurde.[IV]

Wie passt dann Blaise Pascal, dieser glühende Apologet einer radikal pessimistischen Religionslehre, in der bestenfalls ein negativer Universalismus (also die Universalität des Sündenfalls) behauptet wird, in die bekannte ideologische Selbstdarstellung? des Kapitalismus als Wirtschaftsordnung und als eine Weltanschauung, die von einem heuchlerischen Universalismus geprägt ist und das Glücksversprechen für alle aufrechterhält?

Zunächst etwas Kontext. Das hier veröffentlichte Eröffnungszitat erscheint in der Abschlusskonferenz des XVI. Seminar von Lacan, D'un Autre à l'autre. In diesem entscheidenden Seminar, das in vielerlei Hinsicht auf die politischen Ereignisse des Jahres 1968 reagierte – vor allem auf den in Frankreich tatsächlich weltweiten Generalstreik – spielt Blaise Pascal eine ebenso herausragende Rolle wie Karl Marx.

In der ersten Lektion des Seminars stellt Lacan Pascal, einen leidenschaftlichen Verteidiger der Religion, der den universellen Untergang der Menschheit predigt, mit Marx zusammen, einen leidenschaftlichen Denker der Revolution, der auf die universelle Emanzipation der Menschheit drängt. Dennoch werden sie als Partner dargestellt, die nicht kommunizieren: als Denker, deren Werke, freilich von gegensätzlichen Standpunkten geprägt, ein wesentliches Merkmal dessen thematisieren, was Jacques Lacan etwas rätselhaft „moderne Moral“ nennt.

Damit weist Jacques Lacan unmissverständlich darauf hin, dass auch er die kapitalistische Produktionsweise in erster Linie als moralische Ordnung (also auch als symbolische Ordnung) und insbesondere als zwanghafte Produktionsweise versteht. Es ist dieser zwanghafte Charakter, den Kapitalismus und Religion gemeinsam haben, der die anfängliche Verbindung von „Pascal“ ermöglicht mit Marx“. Beide verstanden, dass das Hauptmerkmal der modernen Moral auf den „Verzicht auf Genuss“ hinausläuft, was wiederum im Widerspruch zu der sensationslüsternen Zurschaustellung des konsumistischen Hedonismus zu stehen scheint, der die spätkapitalistischen Gesellschaften dominiert.

Hinter diesem Schein des kontinuierlichen „Genusses“ verbirgt sich nun ein aufgezwungener Verzicht, der strukturell mit der gesellschaftlichen Funktion der Arbeit verknüpft ist: „So wie Arbeit kein Novum in der Güterproduktion ist, so geschieht das Gleiche mit dem Verzicht auf Genuss.“ , dessen Bezug zur Arbeit ich hier nicht näher spezifizieren kann. Von Anfang an […] ist es gerade dieser Verzicht, der den Meister ausmacht, der ihn zum Prinzip seiner Macht zu machen weiß.“[V]

Der Zusammenhang zwischen Arbeit und Genussverzicht ist in der Geschichte nicht neu; Tatsächlich definiert es alle historischen (und konkreten) Formen der Arbeit sowie alle Herrschafts- und Unterwerfungsverhältnisse. In diesem Sinne bleibt der kapitalistische Herr – Marx nennt ihn bekanntlich „Monsieur le Capital“ – in perfekter Kontinuität mit den vormodernen Herrschaftsformen. Doch siehe da, der Kapitalismus verwandelt den Herrn in eine dezentralisierte und verstreute Abstraktion, die die Bourgeoisie „Markt“ nennt. Allerdings ändert sich in der Moderne etwas, wenn Arbeit in Abstraktion übergeht.[Vi]

Erst jetzt hat sich der Verzicht auf das Genießen, der seit jeher die Herrschaftsverhältnisse aufrechterhält, verallgemeinert und, in abstrakte Arbeit gekleidet, das individuelle und gesellschaftliche Leben in seiner Gesamtheit verschlungen. Arbeit stellt heute den zentralen Prozess dar, der für die gesellschaftliche Reproduktion und die moralische Rechtfertigung des Lebens im Kapitalismus notwendig ist. Das moderne Subjekt wird in diesem Arbeitsleben nicht einfach der Genussfähigkeit beraubt, sondern muss sozusagen aktiv auf sie verzichten.

Es sei darauf hingewiesen, dass Jacques Lacan im hier vorgestellten Eröffnungszitat andeutet, dass dieser Verzicht auf jouissance sogar als Synonym für den Verzicht auf das Leben selbst verstanden werden kann. Wenn der Herr vom Leben anderer lebt, bedeutet das, dass er ihnen den Verzicht auf das Leben auferlegt und sie einem zwanghaften wirtschaftlichen Prozess unterwirft, der in Arbeit besteht. Der kapitalistische Herr bringt die Arbeiter in eine Situation, in der sie freiwillig auf das Leben verzichten müssen, um ein ihm gewidmetes Leben zu führen, das dazu bestimmt ist, eine jouissance hervorzubringen, die Lacan im oben genannten Seminar mit Mehrwert gleichsetzt. Beachten Sie, dass der Meister wiederum als Abstraktion verstanden werden muss, die normalerweise als „der Markt“ personifiziert wird, die aber letztendlich zum Kapital wird. Der Mehrwert ist die lebenswichtige „Substanz“, die den Herrn des Kapitalismus am Leben erhält; Es ist der marxistische Name für systemisches kapitalistisches Vergnügen.

Gleichzeitig erzwingen der Arbeitsprozess und der damit einhergehende Verzicht die Unvereinbarkeit von Leben und Genuss, das Verbot des Lebensgenusses, da letzterer angeblich immer Verschwendung impliziere. Dies wiederholte sich noch einmal während der europäischen Schuldenkrise, aber auch im Laufe der Jahrzehnte mit dem neoliberalen Abbau des Sozialstaats, des öffentlichen Bildungswesens, der Gesundheitssysteme, der Universitäten usw. Privatisierung und allgemeiner das Eindringen von privatem Kapital in den öffentlichen Raum – in das Leben der Gesellschaft oder der Geselligkeit – erweisen sich als notwendig, um sicherzustellen, dass das Leben nicht „verschwendet“ wird und weiterhin so organisiert wird, dass das Größte erreicht wird mögliche Menge an Mehrwert extrahiert werden kann.

Lässt man das Leben seinen Lauf nehmen, wird es angeblich von Exzess geprägt sein, von einem „Leben über die eigenen Möglichkeiten hinaus“. Zumindest ist das der Verdacht, den die Verteidiger des Kapitalismus immer wieder gegen die Gesellschaft und insbesondere gegen die Regierung richten, die immer als „Verschwender“ gesehen wird. Es war dieser Verdacht, der Margaret Thatchers Behauptung motivierte, dass „die Gesellschaft nicht existiert“; Wenn wir diese kontroverse Aussage ein wenig umformulieren, um sie gerechter zu gestalten, kommen wir tatsächlich zu dem Schluss, dass „die Gesellschaft für sie nicht existieren sollte“.

Margaret Thatcher erhebt einen ontologischen Anspruch – sie stellt die Grundthese der neoliberalen politischen Ontologie auf, dass es so etwas wie eine Gesellschaft nicht gibt. Thatcher sagt nicht, dass die Gesellschaft nicht existiert; Tatsächlich verwendet sie eine stärkere Verneinung: „Es gibt keine Gesellschaft.“ Indem Margaret Thatcher der Gesellschaft jeglichen positiven ontologischen Status und damit jede Teilnahme an der Seinsordnung verweigert, demonstriert sie eindringlich Lacans Beharren auf dem Gründungs- und Dominanzcharakter der Ontologie.

Als Verwirklichung der „Meisterrede“ verstanden, übernimmt die Ontologie das Recht, nicht nur zu entscheiden, was ist und was nicht, sondern vor allem auch, was sein soll und was nicht. Obwohl sie das Gegenteil beharrt, spricht die Ontologie niemals von einem neutralen Wesen; es befiehlt und produziert so diskursiv Sein. Dies gilt für das (politische) Nichtsein: Was der metaphysische Meister (dh Margaret Thatcher) sagt, existiert nicht, darf tatsächlich nicht existieren.

Die negative ontologische Aussage besteht letztlich in einem Verbot, in der performativen Produktion des Nichtseins, dessen, was nicht sein sollte. Die Gesellschaft sollte nicht entstehen, denn ein solches soziales Wesen, diese ontologische Auferlegung der Gesellschaft und der gemeinsamen Sozialität, würde in den Augen des Neoliberalismus bedeuten, dass Faulheit und Verschwendung institutionalisiert würden und in der Suche nach einer Form des sozialen Lebens und des sozialen Genusses bestünden, die es würde sich nicht mehr nach dem wirtschaftlichen Imperativ eines stetigen Wachstums organisieren.

Wie der Ausdruck schon andeutet, erzwingt der „Wohlfahrtsstaat“ die Existenz der Gesellschaft (Neoliberale würden wahrscheinlich sagen „erzwingt“ oder „zwingt sie auf“) und schränkt dadurch die Entfaltung „kreativer Potenziale“ der Wirtschaft ein – oder behindert sie sogar aktiv Wettbewerb. Mit anderen Worten: Es schränkt die „Spontaneität“ des Marktes durch Regulierungen ein.[Vii] Margaret Thatcher machte sich daher nicht die Mühe zu verbergen oder zu mystifizieren, dass der Neoliberalismus im Wesentlichen darin besteht, einen asozialen Staat aufzubauen; Es geht darum, ein System der organisierten Antisozialität zu verstärken (was der Kapitalismus in letzter Instanz übrigens schon immer war; und in diesem Sinne ist eine „soziale Marktwirtschaft“ eine Widerspruch im Adjektiv).

Wenn Jacques Lacan argumentiert, dass der Verzicht auf Genuss den Meister ausmacht, bedeutet das eindeutig nicht, dass er zum Meister wird, der auf Genuss verzichtet und durch diesen Verzicht überhaupt zum Meister wird. Im Gegenteil, der Herr wird durch eine Handlung konstituiert, in der dem anderen gewaltsam der Verzicht auferlegt wird. Der Verzicht ist ein Gebot, dem sich jeder Mensch unterwerfen muss. Letzterer wird dann in die Subjektposition gebracht. Der Etymologie zufolge „Subiektum„bezeichnet jemanden, der setzt, der auf der Grundlage des Geschehens von etwas steht, aber es bedeutet auch jemanden, der unterworfen ist (unterworfen auf Deutsch).

Folgt man dieser Argumentation, handelt es sich bei diesem „Subjekt“ um eine Person, deren Leben in den Fängen des Meisters liegt; es geht um einen Menschen, der seiner Persönlichkeit beraubt ist, weil er seinen Körper nicht besitzt (und daher „sein“ Leben nicht besitzt). Jacques Lacan spricht vom Sklaven als paradigmatischem Beispiel für die absolute Enteignung von Körper und Leben. Der Zustand der Sklavin wird auch mit Frauen und Arbeitern im Allgemeinen in Verbindung gebracht; Beide beruhen auf von einer herrschenden Macht auferlegten Verzichtserklärungen.

Sie veranschaulichen auch die Art und Weise, wie das „Subjekt“ im Kapitalismus und darüber hinaus geleugnet und im und durch den Arbeitsprozess seines Körpers enteignet wird; Es gibt also die Formen der Zwangsarbeit (Sklave), der Lohnarbeit (Arbeiterin) und der Reproduktionsarbeit (Frau). Denn die Dreieinigkeit von Rasse, Klasse und Geschlecht steht im Zentrum des Verzichts auf Lebensfreude, der der „modernen Moral“ innewohnt, aber auch in vormodernen Herrschaftsverhältnissen präsent war; Diese sind nicht verschwunden, sondern haben im Gegenteil in der gesamten Moderne und Postmoderne Bestand.[VIII]

Wenn Jacques Lacan vom Verzicht auf Genuss spricht, der sich in der Form der Sozialen Arbeit vollzieht, denkt er insbesondere an die Lohnarbeit, also an die wirtschaftliche Verkürzung des Lebens, die darin besteht, den Menschen zu einer geschätzten und quantifizierten Arbeitskraft, zu einer Ware zu machen .dass der vermeintlich freie Arbeiter in einem Akt des kaufmännischen Tauschs entsorgt und verkauft.

Marx hat die radikale Asymmetrie, die dieser scheinbar symmetrischen Gegenleistung des Warenaustauschs (Verkauf von Arbeitskraft gegen Lohn) zugrunde liegt, vollständig entlarvt. Letztlich erwirbt der Arbeiter mit dem Verkauf das Recht auf Leben. Bekanntermaßen findet ein solcher wirtschaftlicher Austausch in einem feindseligen symbolischen Universum statt, in dem die moralische Regel „Wer nicht arbeitet, isst nicht“ gilt. Mit anderen Worten: Wer sich nicht der systemischen Bewertung seines eigenen Seins unterwirft, wird zu einem Nichts, wird zu einem Nichtsein (was wiederum als imperativ auferlegter Mangel, also als Nichtsein, verstanden werden muss). sollte sein).

Es ist klar, dass es sich bei der Arbeit, die hier als befohlene Arbeit erscheint, nicht um irgendeine Tätigkeit handelt, sondern nur um diejenige, die Mehrwert produziert. Daher die implizite Wahrheit der moralischen Regel „Wer nicht arbeitet, isst nicht“: „Wer keinen Mehrwert produziert, arbeitet doch nicht“. Angesichts der Abwertung der Arbeit im Kapitalismus und der systemischen Tendenz zur Verschlechterung des Arbeitslebens,[Ix] Jede Arbeit erscheint heute tendenziell als unproduktiv und überflüssig, als Arbeit, die ihre wirtschaftliche Aufgabe nie erfüllt und deren Produktivität nie überzeugt.

Auf der anderen Seite der Asymmetrie im merkantilen Austauschverhältnis sehen wir, wie Lacan vorschlägt, dass der Kaufakt als Wiederholung verstanden werden muss, was nicht ohne Konsequenzen bleibt:

Der Reiche besitzt Eigentum. Sie kaufen, sie kaufen alles, kurz gesagt, sie kaufen viel. Aber ich möchte, dass Sie über eine Tatsache nachdenken, nämlich dass sie nicht dafür bezahlen. […] Warum kann er als reicher Mann alles kaufen, ohne etwas zu bezahlen? Denn mit dem Verlust des Genusses hat er nichts zu tun. Es ist nicht dieser Verlust, den er wiederholt. Er wiederholt den Kauf. Er kauft alles wieder, oder besser gesagt, was erscheint, kauft er.[X]

Jacques Lacan spricht natürlich von der modernen (kapitalistischen) Wohlstandsklasse, da die vormoderne Wohlstandsklasse noch nicht alles kaufen konnte. Hinter dem Schein der Investition finanzieller Ressourcen verbirgt sich die kontinuierliche Aneignung des Lebens anderer Menschen; Da ist das Berechnen, das Manipulieren, das Spielen mit dem Wert anderer Leute.[Xi] Die Wiederholung des Kaufvorgangs, der Kauf ohne nachzudenken oder die absolute Bewertung, kurz gesagt, konstituiert den Käufer als Herrn des fremden Lebens; bildet hingegen den Verkäufer als Subjekt eines vermeintlich freien und freiwilligen Verzichts auf das Leben.

Wie Karl Marx schreibt: „Der Kapitalist hat Arbeitskraft zum Tageswert gekauft; ihm gehört also der Gebrauchswert der Arbeitskraft für den ganzen Arbeitstag.“[Xii] Der Gebrauchswert der Arbeitskraft liegt letztlich im Körper des Arbeiters; nun erlangte der Kapitalist damit das Recht, für eine bestimmte Zeit den Körper des anderen zu besitzen. Genauer gesagt: Da der Herr eine körperlose Abstraktion ist, ist sein Körper streng genommen der Körper des anderen: des Sklaven, des Dieners, des Arbeiters usw. Die Investition in die Produktion, die Wiederholung des Kaufakts ohne Bezahlung (das heißt, ohne dass tatsächlich eine echte Gegenleistung erfolgt ist), beinhaltet auch die Akkumulation von Arbeitskörpern, eine Art und Weise, wie das Kapital seine eigene Körperlichkeit intensiviert.

Der Kapitalkörper lässt sich nicht nur auf die materielle Basis „toter Arbeit“ (die Produktionsmittel) reduzieren, sondern umfasst auch Arbeitskraft (dh die Quelle „lebendiger Arbeit“). Marx fährt dann mit den berühmten Zeilen fort, die den Kapitalisten auf die Personifizierung (und nicht auf die Körperlichkeit) des Kapitals reduzieren. Diese besteht aus „einer einzigen treibenden Kraft, dem Impuls, sich selbst zu bewerten, Mehrwert zu schaffen, seine konstante Vergangenheit, die Produktionsmittel, dazu zu bringen, die größtmögliche Menge überschüssiger variabler Arbeit aufzunehmen.“ Kapital ist tote Arbeit, die wie ein Vampir nur dadurch lebt, dass sie lebende Arbeit aufsaugt, und je länger sie lebt, desto mehr Arbeit saugt sie auf.“[XIII]

Tatsächlich lebt der Herr vom Leben anderer, aber diese Eigenschaft ist nicht spezifisch für das Kapital und seine sozialen Personifikationen. Die vorkapitalistischen Herren – der Feudalherr, der ehemalige Sklavenhalter – waren bereits Figuren, die von parasitärer Dominanz geprägt waren. Der Kapitalismus hat eine andere Art von Herren eingeführt, für die der Vampir in der Tat eine gut gewählte Metapher ist: den extraktiven Herren, der lebendige Arbeit durch Ausbeutung in unbezahlte Mehrarbeit, den Mehrwert von Karl Marx, umwandelt.

Extraktivismus bedeutet hier offensichtlich mehr als die bloße materielle Gewinnung von Rohstoffen aus der natürlichen Umwelt; es bezeichnet abstrakte Extraktion oder genauer gesagt die Extraktion einer bestimmten Abstraktion (Mehrwert) durch den Einsatz von Materialien, Körpern, der Gesellschaft und der Umwelt. Der Zweck dieser kontinuierlichen Extraktion besteht darin, die moderne Existenzform aufrechtzuerhalten. Wie Marx klar schreibt: Das Kapital lebt umso länger, je mehr Arbeit es absorbiert.

Es ist ein Leben, das sich nicht einfach reproduziert und sich so im Gleichgewicht oder gemäß einem bestimmten Status quo hält, sondern eines, das wächst – ein Leben im Übermaß, das eine Tendenz zum Wachstum in sich trägt. Es ist in der Tat ein brillanter Zufall, dass Marx diese Tendenz als „Lebenstrieb“ bezeichnet (Lebenstrieb). Denn angesichts dieses gebräuchlichen Begriffs ist es fast unmöglich, nicht an Freuds Trieblehre und damit an den Dualismus zwischen Eros und Thanatos, also den des Lebenstriebs und des Todestriebs, zu denken.

Darüber hinaus lässt die Metapher des Vampirs, die Marx verwendet, keinen Zweifel daran, dass die dem kapitalistischen „Eros“ innewohnende Bedingung genau die kontinuierliche Produktion des Todes ist. Der Lebenstrieb des Kapitals ist, kurz gesagt, ein Leben, das jenseits des Gegensatzes zwischen Leben und Tod liegt – und das auf Kosten eines anderen Lebens lebt – ein „ewiges“ Leben, das Tod und Verwüstung sät (von kolonialer Gewalt bis hin zu ewigem Krieg). Klimazusammenbruch).[Xiv]

Ein solches Leben war dem vormodernen, vorkapitalistischen Herrscher unbekannt, auch wenn er seine Macht eindeutig auf der Ausbeutung der Arbeitskraft und der Enteignung von Körpern gründete (da es sich um ein System handelte, das keinen Mehrwert kannte und es daher tat). nicht von „Wachstum“ geleitet). Auch wenn der Zusammenhang zwischen Arbeit und Genussverzicht nicht neu ist, haben sich die Folgen dieses Zusammenhangs durch die Einführung der Arbeitszeit als universelles Wertmaß grundlegend verändert.

Wenn der Kapitalismus den Verzicht auf Genuss erzwingt, werden seine wirtschaftlichen Prioritäten durch eine asketische Forderung gestützt, die ihn zu einer absoluten moralischen Ordnung macht. Es ist jedoch fraglich, ob diese moderne, kapitalistische Moral wirklich mit der protestantischen Arbeitsethik verglichen werden kann.

Lacans Verweis auf Pascal weist sicherlich in eine andere Richtung und legt nahe, dass der Geist des Kapitalismus sich als jansenistisch erweist. Dies impliziert unter anderem, dass Arbeit im jansenistischen Kontext nicht als Weg zur Erlösung verstanden werden kann; Es erscheint eindeutig als ein bedeutungsloser, zwanghafter und redundanter Prozess. In der kapitalistischen Produktionsweise ist die Arbeit genau das Gegenteil einer Heilsgarantie: Sie wird zum „universellen Weg zur Hölle“, sofern sie ein System unterstützt, das der Organisation, Erhaltung und Reproduktion des (natürlichen und kulturellen) Lebens im Allgemeinen feindlich gegenübersteht. ).

Pascals Jansenismus erweist sich somit als nützlicher, um Marx‘ Beschäftigung mit dem Schicksal des Lebens unter der „kapitalistischen Verabsolutierung des Marktes“ besser zu kontextualisieren.[Xv] Sehen Sie, es ist eine symbolische Ordnung, die den Verzicht auf jede Lebensform auferlegt, die sich von der Aufgabe befreit, (direkt oder indirekt) Mehrwert zu produzieren. In den ersten drei Vorlesungen des XVI. SeminarJacques Lacan präsentiert sein bekanntes, aber ebenso kontroverses Werk[Xvi], Homologie zwischen Mehrwert und dem, was er fortan Mehrwertgenuß nennt.

Wenn diese Homologie akzeptiert wird, muss man auch akzeptieren, dass Surplus-Jouissance oder als Überschuss verstandenes Jouissance eine spezifisch kapitalistische Art des Jouissance ist, die es außerhalb der Moderne nicht gibt. Diese These hat bei Freud eine überraschende Vorwegnahme, da er irgendwann einmal. schrieb: „Der auffälligste Unterschied zwischen dem Liebesleben der alten Welt und unserem liegt zweifellos darin, dass die Antike den Schwerpunkt auf den Trieb selbst legte, während wir ihn auf sein Objekt verlagerten.“ Die Alten feierten den Antrieb und waren bereit, damit auch ein minderwertiges Objekt zu ehren (minderwertig), während wir abbauen (geringschätzen) die instinktive Aktivität an sich und wir finden Entschuldigungen dafür nur in der Sache (Vorzüge) des Objekts".[Xvii]

die deutschen Wörter minderwertig, geringschätzen e Vorzüge beziehen sich direkt auf die Wertfrage. Wenn ein Objekt ist minderwertig (also von geringerem Wert) bedeutet dies unter anderem, dass der Wert nicht als Schlüsselmerkmal dieses Objekts angesehen wird, das den Antrieb mit diesem Objekt verbindet; Mit anderen Worten bedeutet dies, dass der Antrieb nicht durch den Wert des Objekts festgelegt ist. In den Worten von Marx ist dieses Objekt kein kapitalistischer Fetisch, der Wert stellt nicht seine wesentliche Qualität dar.

Schon im kapitalistischen Szenario sieht man, wenn man ein Objekt sieht, nicht einfach etwas, das mehr ist als es selbst und das über seine sinnliche Materialität hinausgeht. Man sieht nicht eine bloße Verkörperung des Werts, sondern genauer gesagt, man nimmt die Bewegung des Werts wahr, den Wert als einen Überschuss über sich selbst: So wird der „Überschuss“ des Mehrwerts beobachtet. In der kapitalistischen Moderne zieht das Objekt den Antrieb nur deshalb an, weil es Wachstum ermöglicht, oder genauer: weil es wächst. Das Objekt ist ein Überschuss, a mehr (mehr in Mehrwert (Mehrwert).

Bemerkenswert ist, dass Freud von der antiken „Triebfeier“ spricht und damit nahelegt, dass der Trieb dort als bindende Kraft der Gemeinschaft bzw. der Sozialität gewirkt haben muss. In der Moderne, argumentiert Freud, sei dies nicht mehr der Fall. Die Laufwerksaktivität wird herabgesetzt, während der Status des Objekts erhöht wird.

Nun sind es die „Vorzüge“ des Objekts und insbesondere sein Wert, die die Aktivität des Triebs legitimieren. Es ist daher nicht so seltsam, dass Marx den Begriff „Trieb“ verwendet (trieb), wenn er über die Dynamik des Kapitals sowie andere kapitalistische Abstraktionen spricht. Als Gegenstand des Triebes macht der Mehrwert den kapitalistischen Trieb akzeptabel. Die apologetische Sicht des Kapitalismus gibt dies offen zu, verschleiert aber im selben Akt des Eingeständnisses – Marx würde sagen: mystifiziert – den „unreinen“ Ursprung des Mehrwerts in systemischer Gewalt, für die die Ausbeutung der Arbeitskraft nur das beispielhafte Moment ist.

Der Antrieb ist am Objekt fixiert, dieses Objekt ist jedoch von Natur aus instabil. Wenn der Schwerpunkt auf dem Trieb liegt, können seine Objekte ausgetauscht werden, während bei der modernen Degradierung des Triebs das Objekt dasselbe bleibt, aber Bewegung und Veränderung enthält. In der Antike erlangte der Trieb seine Befriedigung unabhängig vom Wert, während er in der Moderne nur durch den Wert befriedigt werden kann; besteht im Wesentlichen aus einem Streben nach Wert.

Es gibt einen Wandel und es geht von Qualität zu Quantität. Daher liegt der Unterschied zwischen der vormodernen und der modernen Libidinökonomie in der Objektivierung und Verwertung dieses „Mehr“ (Wachstums); Es ist bekannt, dass ständiges Wachstum auch ständige Unzufriedenheit mit sich bringt, und dies ist ein wesentliches Merkmal der kapitalistischen Organisation des wirtschaftlichen, sozialen und subjektiven Lebens.

In den Augen der Verteidiger des Kapitalismus wächst die Wirtschaft nie genug, es gibt kein „ausreichendes“ Wachstum. Deshalb muss, um es zu wiederholen, die Gesellschaft aus der Sphäre des Seins abgeschafft werden, denn indem sie dort verbleibt, prangert sie den Bruch an, der der Organisation des gesellschaftlichen Lebens innewohnt. Es offenbart den unüberwindlichen Widerspruch zwischen der Sozialität, die den Menschen definiert, und der kapitalistischen Antisozialität, die ihren Ausdruck im fanatischen Streben nach Wirtschaftswachstum um des Wachstums willen findet.

Die Wertfixierung bedeutet, dass der Antrieb des Kapitals nicht als bindende Kraft in der Gesellschaft wirkt, sondern als eine Kraft, die die Gesellschaft auflöst, auflöst und demontiert. Waren die vormodernen Herren in ihrer Gewalt, Ausbeutung und Obszönität bereits asozial, so basiert der moderne Antrieb des Kapitals auf der Freisetzung des „schöpferischen Potenzials“ der Asozialität, auf der Produktion von Mehrwert aus der Organisation von Antisozialität. Sozialität. In diesem Sinne stellt die Globalisierung also eine kontinuierliche und gewaltsame Ausweitung der Asozialität dar.

Aus dieser Perspektive Triebverzicht, also der Triebverzicht, der laut Freud für den Kulturzustand überhaupt charakteristisch ist, erhält eine zusätzliche Wendung. Im Kontext der modernen (kapitalistischen) Moral Triebverzicht es markiert vor allem eine Veränderung in der Beziehung des Triebs zum Objekt und folglich auch in seiner eigenen Befriedigung. Verzicht bedeutet nicht, dass der Trieb einfach von einer vermeintlich authentischen und unmittelbaren Befriedigung abgeschnitten wird, sondern dass seine Befriedigung nicht mehr von der Unzufriedenheit zu unterscheiden ist; dass seine Forderung nach „mehr“ (Mehrwert) die Befriedigung einerseits unmöglich und andererseits konstant macht.[Xviii] Was zählt, ist die Fortführung des Genusses – und genau dieses Merkmal verbindet die moderne Art des Genusses mit der Produktion von Mehrwert.

Beide (Wert und Genuss) sind objektive Abstraktionen, die durch Bewegung gekennzeichnet sind und als solche die Identität von Zufriedenheit und Unzufriedenheit stärken. Dies bedeutet natürlich nicht, dass der Antrieb nicht mit anderen Objekten in Zusammenhang steht; Vielmehr entzieht es ihnen kontinuierlich den „Wert des Genießens“ (um an Jacques Lacans gut formulierte Formel zu erinnern). Man könnte also sagen, dass die moderne Fixierung des Triebs auf das Mehrobjekt die Grundlage einer extraktiven Art des Genießens ist, ebenso wie sie die Grundlage einer extraktiven Ökonomie im sozialen Kontext ist. Beide implizieren, dass das sinnliche Objekt, aus dem der Überschuss extrahiert werden soll, zerstört werden muss. Und die Gewinnung ist an sich schon eine von Gewalt und Aggression geprägte Tätigkeit.

Der Verzicht auf den Trieb impliziert auch, dass die moderne kapitalistische und wissenschaftliche Kultur eine Kultur der Unterdrückung ist; Dies war die Hauptthese von Freuds anhaltender Kritik an der vorherrschenden „kulturellen Moral“ und ihrem Zusammenhang mit der „modernen Nervenkrankheit“.[Xix] Dies bedeutet natürlich nicht, dass vorkapitalistische Kulturen nur nicht-repressive Triebbefriedigung und folglich keine Unterdrückung kannten. Trotzdem scheint Freud zu behaupten, dass die Betonung des Triebs und nicht des Objekts in älteren Gesellschaften einen Modus der Befriedigung ermöglichte, der keine völlige Ununterscheidbarkeit von Unzufriedenheit implizierte. Im Freudschen Vokabular markiert der Begriff „Sublimation“ einen solchen Unterschied zwischen der repressiven und der nichtrepressiven Art des Genießens.

In diesem Sinne zielt Herbert Marcuses Begriff der „repressiven Desublimierung“ darauf ab, die gleiche Transformation vom vormodernen zum modernen Trieb zu erfassen, eine Verschiebung von der Sublimierung zur Repression und folglich zur Unterdrückung (Sublimierung würde die Sozialität des Triebs bedeuten). und der Genuss). Der entscheidende Punkt ist, dass Herbert Marcuse den Begriff Desublimation verwendet, um sowohl eine gewisse „Vulgarisierung“ des Genießens als auch eine gesellschaftliche Steigerung der Aggressivität zu bezeichnen; siehe da, die Grundlage sozialer Bindungen liegt nun in grenzenloser Aggressivität.[Xx]

*Samo Tomšič ist Professorin für Philosophie an der Hochschule für Bildende Künste Hamburg. Autor, unter anderem von Die Arbeit des Vergnügens: Auf dem Weg zu einer Kritik der libidinösen Ökonomie (August Verlag).

Tradução: Eleuterio FS Prado.

Aufzeichnungen

[I] Jaques Lacan, Le Séminaire, Buch XVI, D'un Autre à l'autre (Paris: Seuil, 2006), S. 396

[Ii] Man kann nicht umhin, hier Walter Benjamins viel kommentiertes Fragment über den Kapitalismus als einen Kult zu erwähnen, eine Schuld, die weder Erlösung noch Gnadenakt findet (gnadenlos, Wie schreibst du das). Offensichtlich haben Weber und Benjamin, jeder auf seine eigene Weise, den Spiritualismus des Kapitalismus entwickelt (das heißt, was als Warenfetischismus, fiktives Kapital, Wert, der Wert erzeugt, automatisches Subjekt usw. erscheint). Siehe Walter Benjamin, Kapitalismusmus als Religionin Gesammelte Schriften, Bd. VI (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1991), S. 100.

[Iii] NT: Für den Jansenismus ist Sünde im menschlichen Leben unvermeidlich. Daraus ergibt sich ein großer Pessimismus in Bezug auf die Natur und das Schicksal des Menschen. Er verachtet daher das Leben und alle Werke, wie verdienstvoll sie auch erscheinen mögen, die von denen hervorgebracht werden, die letzten Endes Sünder und Ungläubige sind. Diese christliche Strömung zeichnet sich auch durch einen extremen Rigorismus gegenüber der sündigen menschlichen Schwäche aus. Daher akzeptiert er Opfer und Leiden als etwas Unvermeidliches im menschlichen Leben.

[IV] In unserer Zeit des sich beschleunigenden Klimawandels und der Implosion der Geschichte gibt es wenig über Glück zu sagen. Sogar Neoliberale verstanden, dass das Sprechen über Glück einem Verfall in Obszönität gleichkam. Im Gegenzug verbergen die Verteidiger des Neoliberalismus ihr autoritäres Gesicht nicht länger und drängen auf einen systemischen Übergang zu einem Neofeudalismus, in dem Unternehmen und internationale Plattformen die neuen Feudalherren sind, die neuen abstrakten und digitalen Herren, die vom Leben anderer leben.

[V] Op. Zitat, S. 17.

[Vi] Der Kapitalismus zeichnet sich durch die Erfindung dessen aus, was Marx „abstrakte Arbeit“ nannte, also durch die gelungene Quantifizierung aller konkreten Formen der Arbeit, da diese Quantifizierung auch intellektuelle Aktivitäten und Prozesse umfasst. Freud sprach auch von „Traumarbeit“ und anderen Arten abstrakter und unpersönlicher unbewusster Arbeit.

[Vii] Konkurrenz wird hier als soziales Band und als grundlegende logische Bestimmung unseres sozialen Seins bzw. unseres „Mit-Anderen-Seins“ im kapitalistischen Universum verstanden.

[VIII] Natürlich sind diese erzwungenen Verzichtserklärungen nicht zu vergleichen; Darüber hinaus geht es nicht darum, sie zu vergleichen, da dies die Konkurrenzverhältnisse reproduzieren würde, die an sich ein ebenso wichtiger Bestandteil der kapitalistischen Moral sind. Der Kapitalismus schafft es, die emanzipatorischen Bewegungen zu entwaffnen, die trotz ihrer unterschiedlichen historischen Erfahrungen mit systemischer Gewalt in einer politischen Perspektive vereint sind. Es entwaffnet sie unter anderem dadurch, dass es sie als eigenständige Identitäten anerkennt, die auf dem politischen Markt um Rechte und Anerkennung konkurrieren müssen.

[Ix] Der Prozess geht auf die strukturellen Bedingungen der kapitalistischen Produktionsweise zurück und wird durch den zeitgenössischen Kapitalismus nur noch verschärft; Marx spielt darauf in seiner Diskussion der sogenannten Urakkumulation sehr explizit an, aber diese Zeile würde ein Kapitel zu lang für den vorliegenden Text eröffnen.

[X] Jaques Lacan, Seminar, Buch XVII, " Es ist Andere Seite der Psychoanalyse (New York: Norton, 2006), S. 82.

[Xi] Als Jeff Bezos, diese Verkörperung der kapitalistischen Asozialität, von seinem Ausflug ins All zurückkehrte und sich an die schlecht bezahlten Amazon-Arbeiter und die Nutzer von Amazon-Diensten und -Konsumenten wandte, sagte er, er solle ihnen danken – „Sie haben das alles bezahlt.“ !“. Damit demonstrierte er unabsichtlich den kritischen Punkt von Marx: Diese von den Arbeitern geleistete Bezahlung für die asozialen Abenteuer der Reise der Kapitalisten in den Weltraum ist nicht nur asozial (eine „jouissance“, wie Lacan sagen würde), sondern noch grundlegender: Sie bilden die materielle Grundlage, auf der die kapitalistische Spekulation mit Geld und Papierkram (Wert) stattfindet. Arbeitsgremien sind Geiseln des Systems. Bezos‘ zynischer Kommentar gibt dies bereitwillig zu.

[Xii] Karl Marx, Die Hauptstadt, Bd. 1 (London: Penguin Books, 1990), S. 342. Die Reihenfolge ist nicht unwichtig: Marx stellt die höchst philosophische Frage, was oder wie lang der Arbeitstag sein soll; antwortet, dass der Kapitalist seine eigenen Vorstellungen über die Länge des Arbeitstages und seine Grenzen hat, Vorstellungen, die natürlich weder mit denen des Arbeiters noch mit der Leistungsfähigkeit des Gesamtwerks vereinbar sind. Die Grenze des Arbeitstages ist in letzter Instanz der Tod oder bestenfalls der „Ausbrennen".

[XIII] Op. O., S. 343

[Xiv] Es ist klar, dass die Bedingung dieser Ewigkeit die Herbeiführung des Todes ist – und so wie ein Vampir „ewig“ nur unter der Bedingung lebt, dass er das Blut seiner Opfer trinkt und ihnen buchstäblich das Leben aussaugt, so lebt auch der Antrieb des Kapitals Nur durch die Zerstörung der Lebensbedingungen auf Planeten. Der Lebenstrieb des Kapitals ist also eine Figur des Todestriebes (im wahrsten Sinne des Wortes: Tod als Trieb).

[Xv] Lacan, op. O., S. 37.

[Xvi] NT Eine Kritik dieser „Homologie“ und ihrer absurden Konsequenz – Gründungskapital auf einer vermeintlich unersättlichen Subjektivität – wurde im Jahr XNUMX geäußert Die Unendlichkeit von Verlangen und Reichtum (II), Artikel auf der Website veröffentlicht Die Erde ist rund.

[Xvii] Sigmund Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheoriein Studienausgabe, Bd. 3 (Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 2000), S. 149.

[Xviii] Deshalb nennt Freud den Trieb eine „konstante Kraft“, aber diese Konstanz hat ganz andere Konsequenzen, wenn man ein Objekt erfindet, das angeblich kontinuierlich wächst und bei dem „mehr“ und „nicht mehr“, Überschuss und Mangel austauschbar sind.

[Xix] Derzeit würde man sagen, dass Depression das am weitesten verbreitete soziale Symptom ist; Es handelt sich bekanntlich um eine durch das kapitalistische Wirtschaftssystem hervorgerufene Pathologie.

[Xx] Daher muss Freuds „repressive Hypothese“ gegen Foucaults Kritik verteidigt werden, die Repression und Unterdrückung verwechselt. Obwohl das Erste die Grundlage des Zweiten ist (Unterdrückung bedingt Aggressivität), stellt es auch die Grundlage einer Art des Genusses dar, die in der Forderung nach immer mehr wurzelt. Um es noch einmal zu sagen: Die Unterdrückung schneidet den Trieb nicht von einer vermeintlich direkten Befriedigung ab, sondern vielmehr von der Möglichkeit einer vorübergehenden Befriedigung; setzt das problematische Potenzial von „mehr“ (Zugabe) frei und sorgt dafür, dass Unzufriedenheit die Zufriedenheit bestimmt. Im Mechanismus der Verdrängung bedingen sich Mangel an Genuss und übermäßiger Genuss, Unzufriedenheit und Zufriedenheit gegenseitig und bringen das Subjekt in einen Teufelskreis. Darüber hinaus verstärkt das Repressionsregime den asozialen Charakter des Triebs, indem es zur Aufrechterhaltung der Unzufriedenheit Aggressivität anspornt; Daher beschäftigte sich Freud in seinem späteren Werk zunehmend mit dem Problem der Aggressivität. Für diese aggressive Wendung des Triebes gibt es ein bestimmtes Ziel: Er wendet sich gegen die eigene Person (Wendung gegen die eigene Person), sein psychologischer Träger, das Subjekt und sein Körper. Die nach innen und außen gerichtete Aggression wird dann zum Hauptmerkmal der modernen Art des Genießens. Dies lässt sich mit dem Problem des Ressentiments in Zusammenhang bringen, das die zentrale Auswirkung der kapitalistischen Ausweitung des Wettbewerbs auf alle Bereiche menschlicher Praxis darstellt.

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