von BENTO PRADO JR.*
Überlegungen zur historischen Kontinuität, die Libertine mit Atheismus, Materialismus und freiem Denken verbindet, in deren Zentrum die Philosophie der Aufklärung steht
„Das authentische Prinzip unserer Bräuche liegt so wenig in den spekulativen Urteilen, die wir über die Natur der Dinge fällen, dass es nichts Gemeinsameres gibt als orthodoxe Christen, die unmoralisch leben, und Freigeister, die moralisch leben“ (Pierre Bayle[1]).
„Verleger und Buchhändler des 1750. Jahrhunderts verwendeten den Ausdruck „philosophische Bücher“, um ihre illegalen Waren zu bezeichnen, seien sie nun irreligiös, aufrührerisch oder obszön. Sie legten keinen Wert auf feinere Unterscheidungen, da die meisten verbotenen Bücher in vielerlei Hinsicht beleidigend waren. Im Fachjargon dieses Gewerbes bedeutete libre manchmal „unzüchtig“, aber es beschwor auch den Libertismus des XNUMX. Jahrhunderts herauf, das heißt Freidenkertum. Um XNUMX ging es beim Libertinismus sowohl um den Körper als auch um den Geist, Pornografie und Philosophie. Die Leser erkannten ein Sexbuch, wenn sie eines sahen, aber sie erwarteten, dass Sex als Vehikel für Angriffe auf die Kirche, die Krone und alle Arten von sozialem Missbrauch dienen würde“ (Robert Darton[2])
1.
Bevor wir beginnen, den Titel dieser Ausstellung zu rechtfertigen, ist es notwendig, über den Kontext nachzudenken, in dem sie sich abspielt. Das heißt, im Rahmen eines Symposiums über Libertine und Libertäre. Beginnen wir daher damit, über die Konjunktion zwischen diesen beiden Wörtern nachzudenken und über das Interesse, das heute an ihrer Konjugation besteht, auch wenn wir uns auf die Konjugation „and“ beschränken, die nicht unbedingt eine wechselseitige Implikation oder interne Beziehung beinhaltet .
Zunächst müssen einige semantische Fragen formuliert werden, die niemals untätig sind. Sowohl das Wort „libertin“ als auch das Wort „libertär“ haben, wie alle Wörter oder Ideen im Allgemeinen, eine Geschichte – und diese beiden Wörter, die einen gemeinsamen Ursprung haben, haben Geschichten, die nicht genau überlagert werden können. Sagen wir gleich, dass wir nicht daran interessiert sind, einander zu konfrontieren, dass wir keine logische Unvereinbarkeit suggerieren oder einen sozialhistorischen Unterschied zwischen Libertinen und Libertären finden wollen. Das heißt, es ist schwer zu leugnen, dass die sogenannten Libertinen vom XNUMX. bis zum XNUMX. Jahrhundert (und sogar vom XNUMX. Jahrhundert an) in gewisser Weise Libertäre waren.
Unsere Vorfrage zielt zunächst auf das Gebot der konzeptuellen und historischen Differenzierung ab, um die schwer zu umgehenden Fallstricke des Anachronismus und der konzeptionellen Verwirrung zu vermeiden. Mit anderen Worten: Was wir mit dieser Vorsichtsmaßnahme ankündigen, ist, dass die unterschiedlichen Kreuzungen zwischen diesen Schwesterbegriffen in den letzten fünf Jahrhunderten zu einer Verwirrung von Ideen und sehr unterschiedlichen Lebens- und Denkweisen führen können.
Einerseits ist es unmöglich, sich einen Zeitgenossen von uns vorzustellen, der die Idee der Ausschweifung (um einen weiteren starken anachronistischen Kurzschluss zu provozieren) nicht mit der „derèglement des sens“ (XNUMX. Jahrhundert) oder, etwas gröber, mit dem Ausschweifung oder die sexuelle Orgie, mit einem Wort, mit Übertretung. Ein bisschen so, als ob der Epikureer schon vor der Geburt der Moderne als Ausschweifer oder Wüstling angesehen wurde avant la lettre, wie es in der klassischen Formel zum Ausdruck kommt, die die „Schweine der Herde Epikurs“ verflucht – all dies widerspricht der hohen ethischen Reflexion dieser angesehenen philosophischen Tradition.
Jemand wird sagen, dass es schon immer so war. Ein Beweis dafür ist die frühreife Selbstverteidigung der Wüstlinge. So können wir unter der Feder der sogenannten „gelehrten Libertinen“ des XNUMX. Jahrhunderts so aufschlussreiche Absätze wie die folgenden von Guy Patin lesen: „Herr. Naudé, Bibliothekar für Mr. Kardinal Mazarin, ein enger Freund von Herrn Gassendi und ein Freund von mir luden uns ein, am nächsten Sonntag zu dritt in seinem Haus in Gentilly zu Abend zu essen und zu schlafen, unter der Bedingung, dass wir nur zu dritt dort waren und uns dort weihten ausschweifen, aber nur vor Gott. Du weißt, was man ausschweifen soll. Herr. Naudé trinkt nur Wasser, Wein hat er noch nie probiert. Herr. Gassendi ist so delikat, dass er es nicht wagen würde, ihn zu probieren, und er glaubt, er würde sich verbrennen, wenn er Wein trinke... Was mich betrifft, kann ich nur Staub über die Schriften dieser beiden großen Männer streuen, und ich trinke sehr wenig - und doch wird es eine Ausschweifung sein, aber philosophisch und vielleicht noch etwas mehr; Vielleicht können wir drei, geheilt vom Werwolf und befreit von der Krankheit der Skrupel, die das Gewissen tyrannisiert, dem Heiligtum nahekommen. Letztes Jahr habe ich diese Reise nach Gentilly mit Mr. gemacht. Naudé, nur wir beide, tête-à-tête; Es gab keine Zeugenaussagen und sie waren auch nicht nötig, dort konnten wir über alles reden, sehr frei, ohne jemanden zu skandalisieren.“[3]
Es ist auch wahr, dass im selben Jahrhundert (auf den ersten Blick oder im Nachhinein) unverdächtige Autoren, wie im obigen Text von Bayle zu sehen ist, auf der Reinheit des libertinen Geistes bestanden.
Andererseits ist es unmöglich, so etwas wie eine historische Logik nicht zu erkennen, die vom XNUMX. Jahrhundert bis heute führt – die allgemeine Bewegung von Aufklärung Oder von Lumières die auf das deformierende Gewicht aller Tradition abzielt, direkt die vorherrschende Form der sozialen Organisation (Ancien Régime oder Kapitalismus) angreift und das Streben nach einer reineren Form der Menschheit in der Zukunft zum Ausdruck bringt, die gleichzeitig humaner und rationaler ist. Es ist sicher, dass von Rabelais bis zu den Surrealisten und Anarchisten die gleiche Inspiration oder das gleiche Streben durchzudringen scheint.
Aber sind sie tatsächlich dieselbe Inspiration und dieselbe Lunge? Werden die guten Impulse des Herzens über diese paar Jahrhunderte hinweg dieselbe Bedeutung und dieselbe Richtung behalten? Das können wir uns fragen. Vor einigen Jahrzehnten tauchte Lucien Febvre auf Das Problem der Inklusion im XNUMX. Jahrhundert Wie viel Anachronismus lag in der retrospektiven Zuschreibung des Atheismus an Rabelais? Derselbe Rabelais, der, indem er dem süßen Hang oder der Neigung des retrospektiven Lesens folgt, am Ursprung (oder der Perspektive) von allem liegt, was im sogenannten modernen Denken gut ist: Atheismus, Materialismus, Skeptizismus, Libertinismus, freies Denken usw.
2.
Zwischen Charybdis und Scylla muss daher dringend ein Mittelweg gefunden werden, der es ermöglicht, solch feindliche Beweise in Einklang zu bringen. Einerseits die Anerkennung der eindeutigen Kontinuität von Aufklärung, andererseits, um die Idee zu assimilieren, dass die Erinnerung an die Vergangenheit (auch die nahe) Unwissenheit oder Vergessenheit entsprechen kann.
Kehren wir zu unserem Ausgangspunkt zurück: Was bedeuten Wörter wie „libertin“ und „libertär“? Heutzutage sind es Worte, die aus mehreren Gründen unsere Fantasie anregen. Aber es ist notwendig, die zeitgenössischen Formen dieser Wiederbelebung zu unterscheiden, die viel mit Vergessen zu tun hat und Formen annimmt, die im Gegensatz zu denen des unmittelbaren Festhaltens und der kritischen Distanzierung stehen.
Um die Metamorphosen sowohl der Philosophie als auch des libertinen Geistes im XNUMX. und XNUMX. Jahrhundert gut zu verstehen, wäre es auch notwendig, die Geschichte der Rezeption und des Verbots libertiner Literatur im XNUMX. und XNUMX. Jahrhundert zu untersuchen. Seit ihrer paradoxen Aufbewahrung in der „Hölle“ der Nationalbibliothek (die sich seltsamerweise, wie Darnton anmerkt, nicht im Keller des Gebäudes befindet), blieben diese Bücher außerhalb der Reichweite des Lesers, oder zumindest der gewöhnlicher Leser. Bücher wurden im XNUMX. Jahrhundert zwar nicht verbrannt (wie es sich vielleicht eine eher juristische oder polizeiliche Mentalität gewünscht hätte), aber ihre Lektüre war verboten. Von da an oder von diesem Moment an bis zu den aufeinanderfolgenden Phasen der Rehabilitation dieser Literatur, von Baudelaire bis zum Surrealismus, um den Titel eines sehr suggestiven Buches von Maurice Nadeau zu verwenden.
Aufeinanderfolgende Schritte, die als Vertiefung oder Erweiterung des Rezeptionsraums dieser vergangenen Literatur beschrieben werden können. Denken wir an die wenigen Jahrzehnte unseres Jahrhunderts, die zwischen den von J.-J. geförderten Ausgaben von Sade liegen. Pauvert (der daher Probleme mit dem Gesetz hatte) und die jüngste Inthronisierung des göttlichen Marquis unter den großen Klassikern, in Bibliothèque de la Pléiade. Ganz zu schweigen von den neuesten Ausgaben, die der Öffentlichkeit endlich die höllischste Bibliographie bieten, die in der „Hölle“ der Pariser Nationalbibliothek ausgesondert wurde. Ich denke hier an die Anthology of Libertine Romances of the 1993th Century (Hrsg. Robert Laffont, XNUMX), zusammengestellt von Raymond Trousson, der auch für ein langes und aufschlussreiches Vorwort verantwortlich ist, das wir in dieser Konferenz häufig verwenden werden. Oder sogar in den sieben Bänden von „Inferno“ in der Nationalbibliothek, zu denen die erotischen Romane von Mirabeau und Restif de la Bretonne gehören, erster bzw. zweiter Band; und fünf weitere Bände anonymer Werke. All dies ohne Berücksichtigung einer dort bereits erschienenen Anthologie Bibliothèque de la Pléiade von Gallimard.
Aber diese Rückkehr des Verdrängten bedeutet nicht notwendigerweise eine Öffnung der Kanäle des Verstehens. Zeitgenössische theoretisch-praktische Entscheidungen können ihnen entgegenstehen, selbst wenn sie zu einer positiven Neubewertung dieser literarischen und philosophischen Tradition führen. Das können wir überprüfen, indem wir zwei symmetrisch entgegengesetzte zeitgenössische Haltungen gegenüber der Tradition der Ausschweifung vergleichen.
Die erste davon wird durch die feministische Kritik der freizügigen Literatur repräsentiert. Ich wende mich hier noch einmal dem wunderschönen Essay von Robert Darnton zu. Dort können wir lesen:Nachdem ich die Werke von 150 Years of Pornography gelesen hatte, fiel es mir schwer, der Schlussfolgerung zu widerstehen, dass einige Feministinnen etwas falsch gemacht haben. Anstatt alle Pornografie pauschal zu verurteilen, hätten sie einen Teil davon zu ihrem eigenen Vorteil nutzen können. Catharine MacKinnon könnte Recht haben, wenn sie Anhänger der modernen Pornografie mit der Idee in Verbindung bringt, dass „Sex und Gedanken gegensätzlich sind“. [4]
Und es fällt Darnton nicht schwer zu zeigen, wie befreiend Literatur für die weibliche Verfassung ist. Beginnend mit dem Lob der Überlegenheit der Frau im Bereich der Sexualität. Wie aus den folgenden Versen hervorgeht, die dem Roman entnommen sind Histoire de Dom B…, ab 1740: „Par des raisons, prouvons aux hommes / Combien au-dessus d'eux nous sommes / Et quel est leur triste destin. / Nargue du genre maskulin. /Démontrons quel est leur caprice, / Leur trahison, leur injustice. Chantons et répetons sans fin: /Honneur au sexe féminin“.
Dabei wird nicht nur die sozusagen überlegene Orgasmusfähigkeit hervorgehoben. Es ist auch und vor allem die epistemische Reichweite der sexuellen Erfahrung von Frauen. Selbst wenn Sie Opfer sexueller Gewalt sind, ist das Opfer es deniaisée (d. h. „desad“) und erreicht die Mehrheit der Vernunft – entsprechend dem Imperativ von Aufklärung. Wie nach dem kantischen Motto (und davor) „Sapere Aude„Diese Literatur empfiehlt: fornicare aude ut sapias (Ich erinnere hier daran, dass in lateinischer Sprache wissen bedeutet sowohl „wissen“ als auch „schmecken“). Wie es unter tausend anderen auch bei Fanchon der Fall ist, einer Figur aus L'école des filles, in dem es nach der Entjungferung heißt: „Ich fange an, schlau zu werden und meine Nase in Dinge zu stecken, die mir vorher unbekannt waren.“ Sex ist gut zum Nachdenken, wie der Titel von Darntons Text auf Englisch sagt – und wir könnten hinzufügen: für Ethik. Vor allem, wenn wir, was sinnvoll ist, die Ideen von Ethik und Autonomie verknüpfen.
Aber es ist nicht nur die Ablehnung der libertinen Literatur (als Weihe weiblicher Entfremdung oder deren Reduzierung auf ein Objekt der Lust), die die wesentlichen Merkmale dieser literarischen Tradition anachronistisch außer Acht lässt. Die Entschuldigung für freizügige Literatur kann auch anachronistisch sein – sie projiziert unsere zeitgenössischen Kategorien und Sensibilitäten in eine grundlegend andere Welt. Ich denke hier an die zeitgenössische Aneignung von Wüstlingen des XNUMX. Jahrhunderts durch Denker der „Überschreitung“ im Zuge des Surrealismus.
Ich spreche natürlich von Georges Bataille – demjenigen, der sich in den 1930er Jahren stark für die Anthropologie von Marcel Mauss und für die These interessierte, dass Tabus dazu da sind, überschritten zu werden. Aber ich spreche auch von Foucault, wie sich anhand einer kurzen Anekdote verdeutlichen lässt. Als bloße Anekdote sollte es relativiert werden, aber es versäumt es nicht, loszulegen – boutade aufschlussreich – etwas Licht auf die zeitgenössische Verwendung des Begriffs der Übertretung. Die Anekdote lautet wie folgt: 1965, während Foucaults erstem Besuch in Brasilien, anlässlich eines Abendessens in São Paulo, fragten wir ihn (der in Schweden die Geschichte des Wahnsinns geschrieben hatte) nach der berühmten „sexuellen Freiheit“, die offenbar in Brasilien vorherrscht damals. Land mit kaltem Klima. Es ergab sich folgender Dialog, den ich nun als besseres Beispiel dramatisiere:
"FOUCAULT: „In Schweden gibt es keine sexuelle Freiheit.“
WIR: „Aber wie?“.
FOUCAULT: „Es stimmt, dass Mädchen jedes Jahr einen neuen Sexualpartner wählen. Es stimmt auch, dass sie erst dann verpönt sind, wenn sie mehr als einen Partner pro Jahr wählen. Nach diesem Index können sie als „Hühner“ angesehen werden, wie man in Ihrem schönen Land sagt.“
WE: „Und stellt das nicht eine Form sexueller Freiheit dar?“
FOUCAULT: „Man muss bedenken, dass der Winter in Schweden sehr lang und streng ist, was die Partnerwahl am Ende des Herbstes dramatisch macht. Alles oder nichts. Aber was man nicht erkennt, ist, dass der Alltag des Zusammenlebens, wenn man einmal die Wahl getroffen hat, so konventionell wie möglich ist. Mit anderen Worten: Diese scheinbare Freiheit ist Ausdruck einer katastrophalen Verallgemeinerung der grauen Atmosphäre der Ehe. Deshalb sage ich cum grano salis, dass ich für Polizei und Repression bin. Wenn jede Form des Geschlechtsverkehrs vor dem 79. Lebensjahr verboten wäre, wären Frauen im Alter von XNUMX Jahren unwiderstehlich begehrenswert.“
Ich wiederhole, dass dies nur ein Scherz ist und dass Foucault weit davon entfernt war, ein Anwalt der Polizei und der Strafanstalten zu sein. Aber der Witz erinnert nicht an einige Seiten der Geschichte des Wahnsinns, in denen die Gesamtheit der praktischen und diskursiven Mittel des Imperiums der bürgerlichen Moral beschrieben wird und in denen die Faszination für die Idee der Übertretung von Bataille umgearbeitet wird ein Schlüssel nicht nur anthropologisch, sondern auch echos. auch ethisch-ästhetisch-metaphysisch.
3.
Im libertinen Diskurs werden die Vorstellungen von Vernunft, Natur und Freiheit massiv gegen die Vorstellungen von Tradition, Glauben und ungerechtfertigten gesellschaftlichen Konventionen artikuliert. Libertin zu sein bedeutet, frei (gegen den Zwang von Vorurteilen und Traditionen) nach den Prinzipien der Vernunft und der Natur zu denken. Haben wir dort nicht das ganze Programm der Aufklärungsphilosophie?
Aber was ist das? Aufklärung? Erstens ist die Aufklärung der Spiegel, in dem die Philosophie des XNUMX. Jahrhunderts anerkannt wird. Rubens Rodrigues Torres Filho eröffnet seinen wunderschönen Aufsatz Beantwortung der Frage: Wer ist Illustration?[5] als würde man einen Eintrag in einem Wörterbuch öffnen, mit den folgenden Worten: „Lichter (Século das): mit dieser Metapher der Klarheit (Lumières, Iluminismo, Aufklärung, Ilustración, Aufklärung) formte das europäische Denken des XNUMX. Jahrhunderts sein Selbstbild, das vom Vertrauen in die Kraft des natürlichen Lichts, der Vernunft, gegen alle Formen des Obskurantismus geprägt war.“ Es ist unmöglich, die Ironie dieser elementaren Definition nicht zu übersehen – obwohl wir die Bedeutung, die ihr zugeschrieben werden kann, der Schlussfolgerung überlassen müssen. Ich spreche von der Ironie, die in der Zirkularität der Definition (wie es normalerweise in Wörterbüchern geschieht) der Aufklärung aufgrund der Vorherrschaft des Lichts zum Ausdruck kommt. Die Ironie, die sich im Komma im folgenden Satz vervielfacht: „gekennzeichnet durch das Vertrauen in die Kraft des natürlichen Lichts, der Vernunft (...)“. Wenn wir eine gewisse Spannung in dem erkennen können, was die Aufklärung mit der Vernunft verbindet, trennt Rubens Rodrigues Torres Filho , durch ein Komma, Kraft des natürlichen Lichts die Kraft der Vernunft.
Auf jeden Fall befinden wir uns in der Mitte des XNUMX. Jahrhunderts und stehen vor einer Philosophie, die – um eine andere elementare Definition zu riskieren, ohne jede ironische Absicht – als im Wesentlichen französisch definiert werden könnte, obwohl ihre besten Ursprünge im Englischen liegen und ihre stärksten theoretischen Auswirkungen waren Deutsche. Europäisches Denken, ja, aber in dieser Reihenfolge. Dieses Jahrhundert in Europa ist offen gesagt französisch. Aber im Gegensatz zu diesem Jahrhundert suchten die französischen Philosophen im XNUMX. Jahrhundert in England nach Vorbildern, die sie sowohl gegen den Großen Rationalismus (um das Vokabular von Merleau-Ponty zu verwenden) als auch gegen das anwenden konnten, was ihnen in der sie umgebenden Gesellschaft anachronistisch erschien. Für Philosophen geht es nicht mehr darum, den von Descartes gesuchten Fels und Ton zu finden, um das System des Wissens mit absoluter Sicherheit zu stützen. Im XNUMX. Jahrhundert beginnt Frankreich, sich selbst von außen zu sehen. Ich denke hier natürlich an die Lettres Persans (der berühmte Vorfahre der chilenischen Briefe unserer Armen Aufklärung) von Montesquieu. Aber ich denke vor allem an die Englische Buchstaben von Voltaire.
Dieses wunderschöne Buch von Voltaire zeigt, wie sehr Frankreich – in einem im Wesentlichen französischen Jahrhundert – in England verliebt ist. Naturphilosophie, Moralphilosophie, Politik (z. B. Newton, Locke und konstitutionelle Monarchie) sind allesamt Modelle, die man den physischen und metaphysischen „Romanen“ von Descartes und den perversen Auswirkungen des Absolutismus auf das gesellschaftliche Leben gegenüberstellen kann. England mangelt es auch nicht an den Vorteilen der Reformation, die im Gegensatz zu Frankreich „Diese Tochter ist aus der Église„Es gelang ihm, sich zu befreien“des Berüchtigten". " Écrasez l'infâme!“, sagte Voltaire und beschwor den Geheimdienst, um gegen die Kirche oder Rom zu kämpfen.
Aber wenn das Frankreich des XNUMX Neue Héloise von J.-J. Rousseau – ganz zu schweigen vom Projekt von Rousseau selbst Enzyklopädie es kam Diderot erst in den Sinn, nachdem er zuvor ein enzyklopädisches englisches Wörterbuch ins Französische übersetzt hatte. War das französische Denken seit dem XNUMX. Jahrhundert mit Montaigne offen für die Erweiterung der bekannten Welt, so beginnen die Philosophen im XNUMX. Jahrhundert, sich von der Reiseliteratur zu ernähren. Aus Paul Hazards klassischem Buch (Die Krise des europäischen Gewissens) zum wunderschönen Buch von Alain Grosrichard (Der Aufbau der Serie) haben Historiker die bestehende Komplizenschaft zwischen dem Aufkommen des aufgeklärten Denkens und der fortschreitenden Entdeckung des Anderen nicht nur im „zivilisierten“ Englisch oder „barbarischen“ Orientalen, sondern auch im „wilden“ oder „natürlichen“ Amerikas aufgezeigt und der Pazifik. neben der Lettres Persans und Englische Buchstaben, müsste in diesem Fall erwähnt werden Ergänzung zur Reise nach Bougainville, von Denis Diderot.
Doch was suchen die Franzosen fernab von Frankreich? Zur Definition dieses Projekts bzw. des Ziels dieser Suche sind zwei Wörter unerlässlich. Vernunft und Natur. Historiker haben den Ideen von Natur und Vernunft im XNUMX. Jahrhundert Tausende von Seiten gewidmet, aber der Leser verspürt ein gewisses Unbehagen, nachdem er sie durchgelesen hat. Diese so zentralen Worte oder Konzepte scheinen sich einer positiven Definition zu entziehen. Der kritische Nutzen, für den sie anfällig sind, ist klar: Vernunft versus Vorstellungskraft (oder leere Spekulation, Geist des Systems) und Natur versus Künstlichkeit „oder unbegründete und ungerechtfertigte Konvention“. Wieder einmal fragte sich Montaigne: „Où begin la peau, et finit la chemise?“. Oder, in Anlehnung an Montaigne, hatte Pascal bereits auf die Substanzlosigkeit von Gewohnheiten oder Bräuchen (im wahrsten Sinne des Wortes) hingewiesen: „Unsere Richter werden dieses Geheimnis gut miteinander verbinden. Ihre roten Roben, ihre Hermines, sie werden nicht per E-Mail verschickt und mit vier Sternen gesprochen, das Palais oder ihre Jugend, die Lilien, alles, was Augustus-Kleidung braucht, ist unerlässlich […]“. Umso notwendiger, als nur das Imaginäre oder die Mystifizierung dem sozialen Apparat Konsistenz verleihen kann. Doch jetzt geht es darum, den König auszuziehen.
Wenn es in der Philosophie der Aufklärung so schwierig ist, den Begriff der Natur zu definieren, liegt das vielleicht daran, dass er weniger ein Begriff als vielmehr ein Horizont aller möglichen Konzeptualisierungen ist. Es gibt Finalisten und Mechanisten, die sich hinsichtlich der Verwendung des „Konzepts“ der Natur perfekt verstehen. Wenn man Historiker des Naturbegriffs im XNUMX. Jahrhundert liest, ist man versucht, Wittgenstein zu pastichieren und zu empfehlen: „Fragen Sie nicht nach der Bedeutung, sondern nach dem Nutzen [...]“.
Würde das nicht auch mit dem Konzept der Vernunft passieren? Natürlich gilt das Lockesche Modell zum Verstehen von Regeln – aber auch hier kommt es auf die Verwendung an, für die es verwendet wird. Wie Cassirer in seinem bemerkt Philosophie der Aufklärung, Alles geschieht so, als ob es die Aufgabe der Aufklärungsphilosophie wäre, auf dem Gebiet der Moralphilosophie das Äquivalent der Newtonschen Naturphilosophie zu konstruieren. Und es ist Cassirer selbst, der unterstreicht, wie untrennbar dieses Ideal der „analytischen Vernunft“ mit der Idee des Fortschritts verbunden ist. Interessanterweise scheinen sich die drei Begriffe der Gleichung (Natur, Vernunft, Fortschritt) kreisförmig zu artikulieren – als ob der durch die Aktivität der Vernunft ermöglichte Fortschritt eine Rückkehr zur guten Ordnung der Natur ermöglichen würde. Es ist kein Zufall, dass Cassirer darauf besteht, das karikierte Bild des Denkens der Aufklärung (die Idee eines rein linearen und kumulativen Fortschritts) abzubauen, das vom konservativen Denken seit der Restauration geschaffen wurde. Für die Vernunft, die als „natürliches Licht“ verstanden wird, geht es nicht darum, geduldig Teilwahrheiten in Richtung der Gesamtkarte der Welt anzusammeln: Als ich vor einiger Zeit den Ausdruck „analytische Vernunft“ verwendete, dachte ich daran der kritische oder auflösende Einsatz von Vernunft, wenn er auf das Vorurteil angewendet wird, das – erinnern Sie sich an Pascals Text – diese Gesellschaft hier und jetzt zementiert. Mit einem Wort, auch die Vernunft kann – in der Aufklärung – nur als Funktion, nicht als Substanz, als Definitionshorizont, nicht als definierbarer Begriff definiert werden.
4.
Aber dieses elementare Gerüst von Episteme Die Philosophie der Aufklärung reicht nicht aus, um die Dialektik zu klären, die sie mit dem libertinen Geist verbindet. Um voranzukommen, ist es notwendig, unsere Aufmerksamkeit auf die ethisch-politischen Auswirkungen dieses Denkstils zu richten. Gehen wir negativ vor und betrachten wir ein klassisches Interpretationsschema marxistischer Inspiration, das in einem kurzen Aufsatz von Peter Nagy veranschaulicht wird[6] Viel weniger reichhaltig als das monumentale Buch von René Pintard, eignet es sich gerade deshalb besser für eine sozusagen propädeutische Aufgabe, die es uns als nächstes ermöglichen wird, uns dem Wesentlichen zuzuwenden – nämlich dem Figur, die der Libertin-Geist im Inneren annimmt Aufklärung, hauptsächlich in der zweiten Hälfte des XNUMX. Jahrhunderts. Lesen wir zwei Seiten aus Peter Nagys Buch: „Libertines als religiöse Gruppe[7] Kohärente, die alle Spielregeln der bestehenden Gesellschaft radikal leugnet, verschwinden im Laufe des XNUMX. Jahrhunderts aus der Gesellschaft und dem Bewusstsein; Aber mit dem XNUMX. Jahrhundert taucht eine Tendenz auf und dann entsteht ein Kreis gelehrter Wüstlinge - für seinen Skeptizismus, für seine Suche nach einer säkularen Moral und für seinen tastenden Materialismus - sollten die Vorläufer der Philosophen des XNUMX. Jahrhunderts werden. Obwohl diese von R. Pintard und A. Adam akzeptierte Zugehörigkeit von einem italienischen Forscher ernsthaft in Frage gestellt wurde, sind wir von ihrer Richtigkeit überzeugt. Es gibt offensichtlich viele Unterschiede zwischen diesen beiden Ideologien: Die aristokratische Auffassung, der oft sterile Skeptizismus und die zynische Sicht auf die Geschichte distanzieren Gassendi, Naudé und ihre Freunde sicherlich vom revolutionären historischen Optimismus der Philosophen, von ihrer Überzeugung von der Möglichkeit der Verbreitung der Aufklärung in den Massen und ihrer rationalen Kritik an der bestehenden materiellen und spirituellen Ordnung mit dem Ziel, sie durch ein neues System zu ersetzen. Es ist offensichtlich, dass der Libertinismus des frühen XNUMX. Jahrhunderts einer der Fermente dessen war, was auf der Tagesordnung der Geschichte stand: dem Absolutismus. Und der siegreiche Absolutismus versucht bald, es loszuwerden. Es ist ebenso offensichtlich, dass die ideologische Bewegung, die die intellektuellen Waffen für die Abschaffung des Absolutismus schmiedete, nicht mit ihr identisch sein konnte - weit davon entfernt - zu einer der Bewegungen, die denselben Absolutismus hervorbrachten. Allerdings kann die Verwandtschaftsbeziehung nicht geleugnet werden: nicht nur, weil die Umwandlung des Skeptizismus in einen kritischen Rationalismus unbestritten ist (und allein schon ausreicht, um die Abstammung zu rechtfertigen), sondern weil sie durch die Tatsache bestätigt wird, dass dasselbe Prinzip anima ist: die Negation der etablierten Ordnung und akzeptierten Werte, um neue zu etablieren. Rückblickend können wir hinzufügen, dass jedes durch ein Werk des Abbruchs und der Entdeckung auf seine Weise und zu seiner Zeit dem Fortschritt der Geschichte diente, die der intellektuelle Ausdruck einer Klasse, einer Aufwärtsbewegung war.[8]
Um zu zeigen, wie unzureichend dieses Interpretationsschema ist, müssten wir uns mit den einzelnen hier mobilisierten Konzepten („Sterilrationalismus“, Skeptizismus, Materialismus usw.) sowie mit der angeblichen sozialen Grundlage der Philosophien der Welt befassen Jahrhundert –, dass wir abschließend auf die Probleme hinweisen, die diese „ideologische“ Interpretation der Geschichte der Philosophie mit sich bringt. Lassen Sie uns jedoch nur einen Punkt festhalten – den, der die Französische Revolution (wenn nicht eine weitere, radikalere Revolution, die sich immer noch in den Horizont der Geschichte eingeschrieben hat) zu etwas Besonderem macht telos, Ziel und Höhepunkt von zwei Jahrhunderten Kultur, in der der freizügige Geist ein wesentlicher Moment ist.
Um diesen Punkt zu klären, werde ich auf einen posthumen Text von B. Groethuysen zurückgreifen, der ursprünglich für das Verfassen der letzten geplanten Bände des Buches gedacht war Ursprünge des bürgerlichen Geistes in Frankreich, das den großen Denkern des XNUMX. Jahrhunderts gewidmet sein sollte und unter dem Titel J. -J. veröffentlicht wurde. Rousseau.[9] Kapitel VIII dieses Buches thematisiert genau die Beziehungen zwischen der Philosophie der Aufklärung und der Französischen Revolution sowie Rousseaus ursprüngliche Position in diesem Kontext. Darin versucht Groethuysen den revolutionären Charakter von Rousseaus Werk im Gegensatz zum aufklärerischen Denken als Ganzes hervorzuheben. Die These ist klar: im Gegensatz zum PhilosophenRousseau selbst nimmt in seinen Texten die Französische Revolution vorweg. Die Philosophie der Aufklärung war keineswegs revolutionär; Rousseaus Gedanke war es in gewisser Weise bereits. Einerseits eine grundsätzlich blinde Philosophie gegenüber der Bedeutung und Möglichkeit einer Revolution; auf der anderen Seite eine Philosophie, die – sofern sie über die Entscheidungen und den Stil des Autors hinaus bis zu ihren letzten Konsequenzen geführt wird – gleichzeitig die Französische Revolution und eine neue Form des politischen Denkens vorwegnimmt, die nur aus den Trümmern entstehen würde des Ancien Regime und im gesellschaftlichen Szenario der Wirtschaft des XNUMX. Jahrhunderts.
Groethuysen unterstreicht nachdrücklich Rousseaus Originalität bzw. Einsamkeit in der Aufklärung. Aber was ist eigentlich diese Originalität? Wie unterscheidet sich beispielsweise Rousseaus politisches Denken von dem Montesquieu? Groethuysen antwortet, indem er auf die Grenzen von Montesquieus politischem Denken hinweist (und ein anderes Bild von ihm zeichnet als das von Althusser vorgeschlagene). Montesquieus Perspektive ist irgendwie äußerlich oder kontemplativ; er sieht „politische Dinge aus der Ferne, als Historiker und Jurist; hat nicht die unmittelbare Vision politischer Bewegungen; ergreift keine Partei“.[10] Alles geschieht, kurz gesagt, als ob Montesquieu, wie der Philosophen hatte im Allgemeinen eine sozusagen technische Vorstellung von Politik. Und vor allem eine Konzeption politischer Mechanismen, deren Grundbestandteile (König, Parlament, alte Reminiszenzen an die Generalstaaten, Bilder der antiken Republik) keine politische „Aktivität“, keine Programme oder irgendeine Form von „Aktivität“ hervorrufen praktisches Projekt. Es ist die Idee politischen Handelns, die hier keinen Platz hat. Groethuysen fügt hinzu: „Das beginnt erst mit der Revolution. Erst seitdem gibt es echte Politiker.“[11] Würden wir zufällig bei Rousseau auf der anderen Seite der Linie den Umriss der künftigen, sagen wir „interventionistischen“ Konzeption der Politik finden, mit der Förderung der Idee des politischen Handelns, eines Programms von? Soziale Transformationen sind in einer sozialen Bewegung verankert, wir würden fast sagen: mit der Idee einer Partei? Natürlich nicht. Aber Groethuysen nuancierte die Begriffe seines Vergleichs und betonte, was seiner Meinung nach mit der Entstehung eines neuen Sinns für Politik oder Politik in einigen von Rousseaus Texten zu korrespondieren scheint, wie zum Beispiel im Folgenden: „Ich weiß, dass ich der Politik völlig radikal gegenüberstehe, und dass die Leute nicht wissen, was die Natur ihrer Regierung ist"(Geständnisse, II, Buch IX). Aber es wird sicherlich nicht die Bestimmung der „Seele eines Volkes“ durch die „Form der Regierung“ sein, die sich vom analytischen Stil des Geistes der Gesetze unterscheiden wird. Was verkörpert eigentlich den Satz „Tout tient à la politique„ist die Ausnahmesituation von Rousseau – dem Genfer in Frankreich. Alles geschieht paradoxerweise so, als ob eine weniger „externe“ Sicht auf die Politik aus dem Schweizer Blick abgeleitet wäre, mit dem Rousseau Frankreich betrachtet, als ob Distanz eine Bedingung für Nähe wäre.
Hier ist es notwendig, einen Absatz von Groethuysen vollständig zu lesen: „Das ist wichtig. Stellen Sie sich einen Franzosen aus dem XNUMX. Jahrhundert vor, der sich selbst als Republikaner bezeichnete. Das würde bedeuten, dass er, unzufrieden mit dem aktuellen Regime, es gerne durch ein anderes ersetzen würde, das Maximen anwendet, die den geltenden absolut widersprechen. Zu Rousseaus Zeiten ging niemand in Frankreich ernsthaft bis zu diesem Punkt, und wir werden sehen, wie lange während der Revolution das republikanische Denken in den Köpfen Wurzeln schlug. Ein Franzose, der zur Zeit Rousseaus aufrichtiger Republikaner war, das heißt ein Anhänger einer Republik in Frankreich und nicht nur, wie viele andere, ein Bewunderer der römischen Republik, wäre ein Wunder gewesen: Er hätte es getan seine Zeit übertroffen hätte, in sich selbst und allein die Transformation erreicht hätte, die später nur eine kollektive Anstrengung herbeiführen würde; er hätte sich von allen Vorurteilen befreit, er hätte sozusagen außerhalb seiner Zeit gelebt. Ich möchte nicht sagen, dass eine platonische Liebe zur republikanischen Form im Frankreich des XNUMX. Jahrhunderts unmöglich war. Ein Zeitgenosse Voltaires könnte sich in die republikanische Form verlieben, aber er hört, wie Frankreich, die ehemalige kapetische Monarchie, eine Republik ausruft - das hätte in seinen Ohren seltsam geklungen. Und Rousseau selbst hat niemanden ermutigt, diesen Weg zu gehen. Frankreich ist eine großartige Nation und das ist der Grund dafür, ohne es in einen föderalistischen Staat zu verwandeln - eine weitere Theorie, die in Frankreich seltsam erscheinen würde - jede Idee einer Republik ist ausgeschlossen.[12]
Aber es ist nicht nur Rousseaus äußerer und ethnografischer Blick, der ihm – ohne jedoch vom Undenkbaren, nämlich einem republikanischen Frankreich zu träumen – eine Virulenz in seiner Beschreibung dieser Gesellschaft ermöglichen würde, die sie zu einem guten Instrument in der Köpfe und Hände revolutionärer Zukünfte. Zu diesem exzentrischen Blick kommt ein weiterer wesentlicher, spezifisch theoretischer Teil hinzu, der die Diskrepanz zwischen Rousseaus Gesellschafts- und Geschichtstheorie im Verhältnis zum homogen optimistischen Hintergrund der Aufklärungsphilosophie verdeutlicht. Blinder Optimismus für das, was man später „die Trägheit des Apparats“, die „Positivität des Negativen“ oder den Widerspruch als Motor der historischen Entwicklung nennen würde. Tatsächlich verstand sich die Philosophie der Aufklärung als Pädagogik bzw. ihre Aufgabe bestand darin, die Menschheit zu erziehen. Der rote Faden der Menschheitsgeschichte konzentriert sich auf die bewegliche Grenze, die Wissen vom Nichtwissen trennt, und das Wesen der Politik fällt mit der Verbreitung der Aufklärung zusammen. Die Besonderheit von Macht und Herrschaft wird im ätherischen Element des Wissens verwässert. Es gibt nichts Undurchsichtiges im Sozialen oder in der Gestaltung von Institutionen, das nicht durch reine Vernunft aufgelöst werden könnte: Nur Vorurteile oder Unwissenheit verleihen dem Negativen in der Gesellschaft Konsistenz.
„Wenn alle Menschen vernünftig geworden sind und die Gesetze gut gemacht sind, ist es dann wirklich wichtig zu wissen, wer von ihnen andere regieren wird und auf welche Weise?“ Wurden die großen Reformen, die von den Philosophen bejubelt wurden, nicht zu Recht von aufgeklärten Königen durchgeführt?“[13]
Mit Rousseau verschiebt sich der Schwerpunkt der politischen Reflexion von der Sphäre des Wissens in die der Macht, oder von der Sphäre der Vernunft in die der Leidenschaft, oder sogar von der Sphäre des Diskurses in die der Macht. Der Wille, die Leidenschaften und sogar die beanspruchten Rechte beziehen sich auf eine Wirtschaft oder eine Dynamik, in der Eigentümer und Besitzlose, Starke und Schwache, Dominante und Beherrschte gegensätzlich sind. Es geht nicht mehr darum, Wissen zu verbreiten, sondern darum, gegebene Kräfte zu organisieren oder einen schon immer bestehenden Konflikt zu neutralisieren, indem man sich nur auf die verfügbaren (zu menschlichen) Kräfte verlässt. Letztlich tritt die soziale Differenz in den Vordergrund, und es gilt, die Mittel zu ihrer Unterdrückung zu bestimmen. Was an der sozialen Organisation irrational oder unerträglich ist, kommt ihr nicht wie von außen, von einer Verwaltung, die der Vernunft hilflos und von Unwissenheit verdunkelt ist. Es kommt vielmehr aus seinem eigenen Herzen oder aus seiner intimen Natur, da Institutionen oder politische Gesellschaften genau aus dem Bedürfnis heraus entstanden sind, die Ungleichheit, die in vorpolitischen Gesellschaften entstanden ist, zu legitimieren und deren Dauerhaftigkeit zu garantieren.
Vor dem Hintergrund dieser Archäologie der Ungleichheit (zweite Rede) erscheint der Gesellschaftsvertrag als Entwurf eines Organisationsinstruments, das es ermöglicht, die spontane Bewegung umzukehren, die zur Schaffung politischer Institutionen geführt hat. Das große Problem wird gelöst, wenn das Gesetz immer über den Menschen steht: Ein Diener des Gesetzes zu sein bedeutet nicht, ein Diener von irgendjemandem zu sein. Wenn Institutionen in politischen Gesellschaften nichts anderes tun, als die Herrschaft der Gewalt zu vertuschen und zu legitimieren, geht es darum, dem Gesetz Kraft zu verleihen, es Gruppen und Einzelpersonen zu entziehen und so die Struktur und Natur der Gesellschaft zu verändern. Wäre eine solche Transformation nicht eigentlich eine Revolution?
Mit der schonungslosen Beschreibung der Funktionsweise der Gesellschaft öffnet Rousseaus Gedanke einen Abgrund zwischen dem, was sein sollte, und dem, was sein sollte, wo das, was sein sollte, als eine Forderung nach Erfüllung erscheint: „Es gibt keine Möglichkeit, das, was ist, mit dem, was sein sollte, in Einklang zu bringen einfacher Reformen, die unter Wahrung des Erreichten eine Entwicklung hin zu einer besseren Lage ermöglichen würden.“[14]
Schließlich sind die Gegensätze zwischen Rousseau und dem Philosophen gipfeln in dem von Groethuysen entworfenen Gemälde in einer lapidaren Formel in seiner Symmetrie: „Die Philosophen Sie wären lieber Evolutionisten in politischen Angelegenheiten und Revolutionäre in religiösen Angelegenheiten. Bei Rousseau wäre es das Gegenteil, wenn er seine Theorien bis zu ihren letzten Konsequenzen ausführt.“[15]
5.
Natürlich handelt es sich bei dem gerade vorgestellten Schema um eine Zusammenfassung, wenn nicht sogar um eine Karikatur. Und es könnte endlos abgestimmt und verfeinert werden. Beispielsweise könnten wir zumindest auf aktuelle Studien von Marcel Gauchet zurückgreifen. Im selben Jahr [1995] entwickelte er das cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, in Paris, ein interessanter Kurs, der den Titel „Archäologie des modernen Subjekts“ erhalten könnte, in dem er die gleichzeitigen Transformationen des leidenschaftlichen oder affektiven Subjekts (die progressive Transformation) untersuchte aus Leidenschaft der antiken Philosophie in Gefühl der modernen Philosophie), das Subjekt des Wissens und das politische Subjekt. Interessanterweise zeigt diese Studie sogar das Fortsetzung unerwarteter Unterschied zwischen dem gehobenen jansenistischen Diskurs und der unverfälschten Sprache der Philosophen der Aufklärung oder der Libertinisten des XNUMX. Jahrhunderts Antihumanismus und Humanismus. Aber wurde diese Kontinuität nicht bereits oben angedeutet, von Pascal nach Diderot?
Aber lassen wir die feineren Nuancen beiseite. Unser elementares Schema erlaubt es uns zumindest, unsere Absicht zu klären. Oder erklären Sie uns Eindruck dass ein Großteil der in unserem Jahrhundert hervorgebrachten Geschichtsschreibung und Kritik eher das Ergebnis einer retrospektiven Projektion als eines philologischen Verständnisses ist. Risiko, dem wir immer ausgesetzt sind, das jedoch zunimmt, wenn wir uns Ausdrücken wie nähern Wüstlinge und Libertäre. UND Dies ist zum Beispiel der Fall von Roger Vailland in vielen seiner Schriften, darunter auch in der über Laclos. Dann sehen wir nicht nur das Aussehen eines Laclos Wüstling, wie auch libertär, im Sinne von Revolution – mehr noch im Sinne des Wortes Revolution übernahm im XNUMX. Jahrhundert mit der Arbeiterbewegung, insbesondere unter Anarchisten, die Macht.[16]
Machen wir es ganz klar: Es ist wahr, dass diese Form von Analyse- oder Auflösungsverhältnis Das, was die Aufklärungsphilosophie repräsentiert, ist nicht der Fall Pazifik und verwandelt die konzeptionelle Analyse in Dynamit. Darüber hinaus zeigen die Besonnenheit in Sprache und Verhalten der gelehrten Wüstlinge des XNUMX. Jahrhunderts und die Anonymität, in der sich die aggressiven oder militanten Wüstlinge des folgenden Jahrhunderts schützten, dass niemandem entgangen war, dass der Wüstlingsgeist etwas mehr als den Geist bezeichnete sich selbst in Frage. .
Was wir tief im Inneren und etwas gegen den Strom bestimmter Literatur andeuten wollen, ist, dass es notwendig ist, die Einheit des klassischen Denkens (XNUMX. und XNUMX. Jahrhundert) und seine Heterogenität in Bezug auf das anzuerkennen unsere Welt, entstand an der Wende vom XNUMX. zum XNUMX. Jahrhundert (so wie Lucien Febvre die Renaissance-Welt von Rabelais als im Wesentlichen heterogen zur Welt des klassischen Zeitalters erkannte, der ihr rückblickend die Bezeichnung „Atheismus"). Um es ganz klar auszudrücken (und im Gegensatz zu dem, was Peter Nagy vorschlägt): Vor der Französischen Revolution gab es keinen Revolutionär.[17] Oder sogar das Wort Libertär bekam im XNUMX. Jahrhundert eine Bedeutung, die es noch nie zuvor hatte, und das ist es, was sich unserer Sensibilität und unserem Verständnis heute unmittelbar bietet. Das ist genau das, was Robert Darnton sagt (obwohl er, zumindest im oben genannten Text, nicht an die spezifisch politische Dimension des Libertinismus denkt), wenn er die Distanz hervorhebt, die uns von der Lebensweise und Sensibilität des Ancien Regime trennt und die dazu führt, dass für uns sogar fast unmöglich Stell dir das vor.
Aber wenn wir die klassische Welt auf diese Weise von uns distanzieren – indem wir ihre Andersartigkeit und Fremdartigkeit anerkennen –, werden wir vielleicht die Kontinuität, die sie durchzieht, besser verstehen. Ohne alle Formen des libertinen Geistes auf eine einzige unveränderliche Matrix zu reduzieren, können wir einen Blick auf den roten Faden werfen, der von der strengen Philosophie der gelehrten Libertins zu den gruseligsten Erotikromanen des XNUMX. Jahrhunderts führt. Diskretion im XNUMX. Jahrhundert, provokative Prahlerei am Ende des XNUMX. – aber in dem einen wie im anderen Fall ist es die analytische Vernunft, die ihre Säure in den imaginären oder theologisch-politischen Mörtel schüttet, der das Ancien Régime zementierte. Bewegung, die erst mit der Französischen Revolution selbst revolutionär wird, wie wir in der Broschüre „Französisch, noch einmal eine Anstrengung, wenn Sie in die Republik gehen würden“, im Roman vorhanden Die Philosophie im Boudoir, de Sade, der vielleicht den extremsten Tipp markiert und den Das Ende, a Tod des freien Geistes.
Wenn wir jedoch Kontinuität wahrnehmen, nehmen wir auch so etwas wie einen Wandel wahr, der nicht nur in einer Vertiefung oder Radikalisierung der kritischen Vernunft besteht. Lasst uns endlich eine provokante Formel wagen. Wenn man jedoch anerkennt, dass die Philosophie der Aufklärung und der libertäre Geist von Anfang an mehr oder weniger eng miteinander verbunden waren, scheint es von einem Jahrhundert zum anderen zu einer Umkehrung zwischen diesen beiden Kulturfiguren zu kommen.
Die oben zitierte Erzählung von Guy Patin zeigt uns, dass Ausschweifungen zu Gassendis Zeiten kaum mehr als freies Denken oder die freie Ausübung der Vernunft waren. Romane des XNUMX. Jahrhunderts, von Crébillon Fils bis Sade, durch tausende andere Autoren, zeigen, dass Ausschweifungen, grob verstanden als Orgie und erotische Exzesse, als Bedingung für die Möglichkeit von Vernunft und Philosophie verstanden wurden.
*Bento Prado Jr. (1937-2007) war Professor für Philosophie an der Bundesuniversität São Carlos. Autor, unter anderem von Rousseaus Rhetorik (Cosac & Naify).
Ursprünglich auf der Website veröffentlicht ArtThought IMS.
Aufzeichnungen
[1] Apud Paul Hazard, Die Krise des europäischen Gewissens (1680-1715), Lissabon, Cosmos, 1948, S. 107.
[2] Vgl. Robert Darnton, „Sex zum Nachdenken“, Die New York Review of Books, 22. Dezember 1994. Vgl. im selben Band, S. 19-40.
[3] Apud René Pintard, Die libertäre Gelehrsamkeit begann am XNUMX. Jahrhundert im XNUMX. Jahrhundert, Genf/Paris Slatkine, 1983, S. 326.
[4] Vgl. Robert Darnton, op. cit.
[5] Sehen Diskursmagazin, reich. 14, S. 101-12.
[6] Vgl. Peter Nagy, Libertinage et Revolution, Gallimard, 1975.
[7] Peter Nagy bezieht sich hier auf ketzerische Bewegungen des XNUMX. Jahrhunderts, wie die Wiedertäufer Flanderns, die von Katholiken und Protestanten sowohl für „freie spirituelle Kritik“ als auch für „freigeistige Kritik“ als Libertiner bekämpft wurden sexuelle Devergondage. Eine schöne romanhafte Beschreibung dieser Bewegung findet sich in das Werk in Schwarz, von Marguerite Yourcenar. Eine ähnliche Bewegung im Mittelalter unter den Franziskanern wird im Roman beschrieben Oder es gibt mir kein Rosa, von Umberto Eco, der die Ausschweifungen von thematisiert fraticcelli.
[8] Vgl. Peter Nagy, op. O., S. 20-1.
[9] Vgl. B. Groethuysen, J.-J. Rousseau, Paris, Gallimard, 1949.
[10] Vgl. dito, ebenda, S. 224.
[11] Idem, ebenda, S. 225.
[12] Vgl. dito, ebenda, S. 221-2.
[13] Idem, ebenda, S. 226.
[14] Idem, ebenda, S. 209.
[15] Idem, ebenda, S. 233.
[16] Für eine andere Interpretation der ethischen und politischen Bedeutung von Laclos‘ Werk vgl. Raquel de Almeida Prado, „Ethik und Ausschweifung bei gefährlichen Liebschaften“, im selben Band, S. 253-65.
[17] Dies gilt auch für Rousseau. Erinnern wir uns daran, dass B. Groethuysen davon nur dann eine Ausnahme macht, wenn es um die letzten Konsequenzen geht, die weit über die Absichten und das Gewissen des Philosophen selbst hinausgehen. Eine Aussage, die offensichtlich ein Problem aufwirft: Was bedeutet es für einen Philosophen, ein Revolutionär zu sein, ohne es zu wissen?
