von MARILENA CHAUI*

Wie lässt sich erklären, dass der Mensch, der Einzige, der von Natur aus dazu geschaffen ist, frei zu leben, sich einem Joch unterwirft, das nicht einmal Tiere akzeptieren würden?

1.

Theaitetus grub die Erde zum Pflanzen aus. Habe einen Schatz gefunden. Sokrates ging auf den Markt, um Gemüse zu kaufen. Er fand Callias, der ihm eine Schuld bezahlte. Das Schiff war auf dem Weg nach Ägina. Geriet in einen Sturm und trieb in Richtung Athen.

Diese Beispiele sind Klassiker in der Geschichte der Philosophie: Sie sind diejenigen, die Aristoteles anbietet, wenn er die Ideen von Kontingenz und Zufall untersucht. Kontingenz und Zufall, erklärt der Philosoph, sind keine unverursachten Ereignisse. Es handelt sich um Ereignisse, die durch das Zusammentreffen zweier unabhängiger Kausalreihen entstehen. Daher lautet der erste Name für Kontingenz und Zufall „Begegnung und unerwartete Begegnung“.. Oder, wie Aristoteles erklärt, die Ursache des Ereignisses ist zufällig, da sie eine Wirkung hervorruft, die in der Kausalität jeder Reihe nicht vorhersehbar war, und zwar so, dass ein bestimmtes Ende verwirklicht wird, ohne dass es von den Akteuren vorhergesehen wurde ohne dass es in den Mitteln vorhanden wäre. , denn diese zielten nicht auf einen solchen Zweck, sondern auf einen anderen: Theaitetus ging, um zu pflanzen, und nicht, um nach Schätzen zu suchen; Sokrates ging, um Gemüse zu kaufen und erhielt keine Schulden; Das Schiff war nach Ägina unterwegs, nicht nach Athen.

Warum „Begegnung“? Denn das Ereignis ist nicht ursächlich, sondern der Schnittpunkt zweier unabhängiger Kausalreihen. Warum „unerwartet“? Denn das Kennzeichen von Zufälligkeit und Zufall ist die Unbestimmtheit, da beide Ursachen, die dazu geführt haben, möglicherweise nicht eingetreten sind (wenn Theaitetus Fieber gehabt hätte, wäre er möglicherweise nicht zur Pflanze gegangen; wenn Sokrates einen Freund gefunden hätte, wäre er möglicherweise nicht zur Pflanze gegangen). Markt; wenn die Ladung nicht an Bord wäre, würde das Schiff den Hafen vielleicht nicht verlassen), aber es gibt auch keine Garantie dafür, dass das Ziel erreicht wird, da der Zweck der vom Agenten beschlossenen Handlung nichts mit dem erreichten Ziel zu tun hat ( Statt Saubohnen erntete Theaitetos einen Schatz; statt Gemüse erhielt Sokrates die Bezahlung der Schulden, statt Ägina zu erreichen, landete das Schiff in Athen). Da es sich um eine unerwartete Begegnung handelt, ist es die Kontingenz, die etwas „Neues“ in der Welt geschehen lässt, also etwas, was die natürliche Kausalität nicht regelmäßig und vorhersehbar geschehen lassen würde.

Im Gegensatz zu Zufall und Kontingenz ist das Notwendige das, was immer geschieht und nicht anders kann, als es geschieht; So wie das Unmögliche das ist, was niemals geschieht und niemals geschehen kann – es ist notwendig, dass Wasser befeuchtet, Feuer erhitzt, Öl die Flamme nährt, der Stein fällt; Es ist unmöglich, dass diese Effekte nicht eintreten und dass Wasser brennt, Feuer befeuchtet, dass der Sommer zwischen Frühling und Herbst nicht eintritt.

Wenn ein Naturereignis dem Gesetz der notwendigen Kausalität widerspricht, sagt man, dass es durch eine Handlung oder eine Ursache hervorgerufen wurde, die der Natur der Sache widerspricht, und diese gegensätzliche Ursache oder Gegennatur wird Gewalt genannt. Durch Gewalteinwirkung steigt ein Stein auf, denn es liegt in seiner Natur, nach unten zu fallen. Notwendig und unmöglich beziehen sich daher auf das regelmäßige und normale Wirken natürlicher Ursachen, während sich Gewalt auf das Eingreifen einer nichtnatürlichen Ursache in eine natürliche Kausalität bezieht. Diese Ursache von Gewalt ist Technologie, also menschliches Handeln, das in den natürlichen Lauf der Dinge eingreift.

In einer Distanz zum Zufall und zur Kontingenz und angesiedelt zwischen dem Notwendigen und dem Unmöglichen liegt das Mögliche, also das, was ebenso wie das Zufällige und der Zufall passieren kann oder nicht, was aber im Gegensatz zur Kontingenz und dem Zufall aus der bloßen Begegnung resultiert , das Mögliche ist, was passiert, wenn es einen Agenten gibt, der die Macht hat, es möglich zu machen. Das Mögliche ist also das, was in der Macht eines Handelnden liegt, es herbeizuführen oder nicht geschehen zu lassen. Bei diesem Mittel handelt es sich um eine Technik, die natürliche Ursachen nutzt, um ihre Ergebnisse zu verändern.

Dieser Akteur kann aber auch ein freier Wille sein, der die Macht hat, zwischen gegensätzlichen Alternativen zu wählen und über die Richtung, den Verlauf und den Zweck einer Handlung nachzudenken. Obwohl das Mögliche wie das Kontingente das ist, was passieren kann oder nicht, findet das Ereignis im Kontingent unabhängig von der Überlegung des Handelnden und dem Zweck, den der Handelnde seiner Handlung gegeben hat, statt, während im Möglichen das Ereignis aus der bewussten Wahl resultiert vom Agenten erstellt. , der die Mittel und Zwecke seiner Aktion bewertet.

Aus diesem Grund haben wir seit Aristoteles gelernt, zwischen dem Zufälligen und dem Möglichen zu unterscheiden, indem wir sagen, dass das Erste nicht in unserer Macht steht und dass das Zweite genau das ist, was in unserer Macht steht. Obwohl Technik und freie Willenshandlung Teil des Möglichen sind, besteht der Unterschied zwischen ihnen schließlich darin, dass die Wirkung technischer Handlungen ein anderes Objekt als der Handelnde selbst ist, etwas, das getrennt von ihm als Produkt existiert, während bei freier Handlung die Wirkung der Fall ist es ist die Handlung selbst, es ist der Handelnde selbst, so dass der Handelnde, die Handlung und die Wirkung der Handlung nicht getrennt werden können. Nur in diesem zweiten Fall kann von Ethik und Politik gesprochen werden, also von Handlungen, die nicht unterschieden und nicht vom Handelnden selbst getrennt werden können.

Wenn wir also von Aristoteles die Idee des Zufalls als Begegnung geerbt haben, haben wir von ihm auch die Idee der Willensfreiheit als der Handlung geerbt, die in unserer Macht steht. Deshalb stellt Aristoteles fest, dass wir nicht darüber nachdenken, was wir nicht herbeiführen können, das heißt, wir denken nicht über das Notwendige, das Unmögliche und das Zufällige nach, sondern nur über das Mögliche. Die philosophische Tradition hinterlässt uns daher als Erbe die Unterscheidung zwischen dem, was nicht in unserer Macht steht (Zufall, das Notwendige und Unmögliche) und dem, was in unserer Macht steht (dem Möglichen).

Nun ist es nur möglich, wenn Überlegung und Wahl vorhanden sind, und aus diesem Grund kann man nur richtig vom Möglichen für menschliches Handeln sprechen. Nun beziehen sich das Notwendige und das Unmögliche im Fall unseres Handelns nicht nur auf das, was unserer Macht entgeht, weil es das ist, was immer passieren muss oder nie passieren kann – das heißt, es ist die unveränderliche Abfolge der Kausalreihen notwendig und einer Reihe von Wirkungen, und das Unmögliche ist das Fehlen einer solchen Reihe von Ursachen und Wirkungen – aber sie beziehen sich immer noch auf die Zeit. Die Vergangenheit als Vergangenheit ist notwendig und daher nicht in unserer Macht, und die Zukunft als Zukunft ist kontingent, das heißt, sie kann auf diese oder jene Weise geschehen oder auch nicht. Der Notwendigkeit der Vergangenheit steht aufgrund der Unbestimmtheit der Zukunft die Möglichkeit der Gegenwart gegenüber.

Das Mögliche artikuliert sich in der Gegenwart als eine Wahl, die die Bedeutung der Zukunft bestimmt, die an sich kontingent ist, das heißt, sie kann so oder so sein, abhängig von unserer Überlegung, Wahl und unserem Handeln. Dies bedeutet jedoch, dass, sobald die Wahl zwischen zwei gegensätzlichen Alternativen getroffen wird und die Aktion ausgeführt wird, die kontingente Zukunft zu einer notwendigen Vergangenheit wird, so dass unsere Aktion den Lauf der Zeit bestimmt. Es ist dieser Übergang vom Kontingenten zum Notwendigen durch das Mögliche, der dem menschlichen Handeln ein unkalkulierbares Gewicht verleiht, da ein frei verwirklichtes Mögliches zu einer eingeführten Notwendigkeit wird.

Der ethische und politische Akteur befindet sich daher zwischen zwei äußeren Mächten, die ihn genau gegenteilig bestimmen: Die Notwendigkeit zwingt ihn, (natürliche) Gesetze und (historische) Regeln zu befolgen, gegen die nichts unternommen werden kann; die Kontingenz zwingt es in unvorhersehbare Gegenrichtungen. Darüber hinaus wurde im Fall der Ethik und der Politik und damit der Geschichte die Notwendigkeit durch das eigene freie Handeln des Handelnden erzeugt, der ein Kontingent in eine Möglichkeit verwandelte und es durch die Verwirklichung dieser Möglichkeit in eine Notwendigkeit verwandelte. Aus diesem Grund wird Aristoteles bei der Beschreibung des tugendhaften ethischen und politischen Akteurs, d. untersucht die Vergangenheit und die Zukunft, wägt die Konsequenzen des Handelns ab, weil diese notwendig werden und Auswirkungen auf ihn und andere haben werden. Der umsichtige Mensch ist derjenige, der mit dem größten Problem des freien Handelns konfrontiert ist, nämlich der Unbestimmtheit der gegenwärtigen Zeit, der Notwendigkeit der vergangenen Zeit und der Kontingenz der zukünftigen Zeit.

Es ist dieser wesentliche Zusammenhang mit der Zeit, der Aristoteles schließlich dazu bringt, zwischen Zufall in der Natur und Zufall im menschlichen Handeln zu unterscheiden. In der Natur ist Zufall lediglich das zufällige Zusammentreffen unabhängiger Kausalreihen, die ein unvorhergesehenes Ende und ein unvorhergesehenes Ereignis hervorbringen. Bei menschlichen Handlungen ist jedoch der Zufall gefragt Glück oder Glück, was, erklärt Aristoteles, „eine zufällige Ursache desjenigen ist, der normalerweise nach einer reflektierten Wahl im Hinblick auf ein Ziel wählt“, und da die Ursachen, die aus dem Glück kommen, unbestimmt sind, „ist das Glück für die Berechnung des Menschen unzugänglich“. Das Mögliche ist der Bereich, in dem unser Wille und unsere Freiheit ausgeübt werden. Das Glück ist die Raum-Zeit des Unvorhersehbaren, in der uns Dinge passieren, ohne dass wir eine andere Einstellung als die des Empfangens des Ereignisses haben können, das auf uns zukommt. Ethik und Politik gehören also zum Feld des Möglichen, die Natur zum Feld des Notwendigen und der Geschichte, weil das Feld der unzähligen gleichzeitigen Kausalitäten immer dazu tendiert, als das Feld des Zufalls, also der Kontingenz, angesehen zu werden, da diese das Feld trägt Abdruck all dessen, was in der Zeit unkontrollierbar und unwägbar ist.

In der Tradition ist ein Bild des Glücks verankert, das sich in einer sehr präzisen Ikonographie niederschlägt: Sie wird durch eine schöne junge Frau mit verbundenen Augen dargestellt, die in der einen Hand einen Globus und in der anderen ein Füllhorn hält; um ihre Taille trägt sie einen Gürtel mit den Tierkreiszeichen; kommt mit einem Mantel, der im Wind flattert; Es hat Flügel an seinen Füßen und Tritte auf dem Rad, das es mit seinen Füßen dreht. Dieses Bild bietet uns das wankelmütige und unbeständige Glück, die Herrin der Welt (den Globus), die Herrin unseres Schicksals (den Tierkreis), die Spenderin von Gütern (das Füllhorn), aufgewühlt wie der Sturm (den bauschigen Umhang), unbeständig (die Flügel). Füße), blind oder gleichgültig gegenüber den Wünschen der Menschen (die Augenbinde) und gerecht (das Rad, das den Verlierer erhöht und den Gewinner degradiert).

Es gibt jedoch einen Aspekt von großer Relevanz in diesem Bild, denn darin wird die Möglichkeit einer ethischen und politischen Aktion eingeschrieben, die das Schicksal selbst besiegen kann: die Flügel an den Füßen. Obwohl diese Flügel darauf hinweisen, dass das Glück flüchtig, unbeständig, launisch, wankelmütig und vergänglich ist, weisen dieselben Flügel auch darauf hin, dass es handelt, weil die Zeit schnell zu seinen Gunsten vergeht. Nun, diese Zeit, die schnell vergeht, ist nicht die Zeit der Natur, die sich wiederholt und regelmäßig ist; Es ist auch nicht die Zeit des Schicksals oder der göttlichen Vorsehung, die eine langsame und lange Zeit der Ausführung eines göttlichen Plans ist. Die schnelle und vergängliche Zeit, die Fortune nutzt, ist die Kairos: der günstige Moment oder die günstige Gelegenheit, das heißt der schwer fassbare Moment, den wir zu nutzen wissen müssen, wenn wir handeln und Fortuna auf ihrem eigenen Boden besiegen wollen. Ö Kairos Es ist die Zeit für angemessenes Handeln, der Moment der Initiative, wenn ein tugendhafter Agent sein Leben aufs Spiel setzt, um den Belästigungen, Verführungen und Illusionen des Schicksals zu widerstehen.

Aus dieser Perspektive definierte die Renaissance die Tugend durch ihren Gegensatz zum Glück und dachte dabei an eine Konfrontation zwischen zwei zeitlichen Kräften: Sie betrachtet das Glück als die Kraft der Unbestimmtheit von Situationen und Ereignissen am Ausgangs- und Ankunftspunkt und stellt ihm die Tugend entgegen als die Macht, das Unbestimmte zu bestimmen, das Mögliche abzuwägen und zu wählen. Das Glück hört auf, die rohe Äußerlichkeit zu sein, die den Menschen widerfährt, und wird zur Unbestimmtheit und zum Unglück, das das starke Handeln der Tugendhaften erfordert. Auf diese Weise bringen Machiavelli, Montaigne und Bacon die Beziehung zwischen Tugend und Glück wieder auf den Punkt, ganz im Sinne des Sprichworts „Der Mensch ist der Architekt seines eigenen Glücks“.

Es bleibt noch ein letztes Merkmal, um unser Bild zu vervollständigen. Klugheit wurde als die Tugend geschätzt, die in der Lage ist, dem Schicksal nicht zu unterliegen, denn der besonnene Mensch ist derjenige, der seinen Blick auf die Vergangenheit und die Zukunft richtet, um zu entscheiden, was in der Gegenwart möglich ist. Allerdings ist neben der Bewertung auch Vorsicht geboten, Der Macht des Glücks wurde auch eine andere Tugend entgegengestellt: „Freundschaft“. Angesichts des Schicksals als einer Begegnung, die gut oder schlecht sein kann, die Glück oder Unglück bedeuten kann, thematisierte die Philosophie die Freundschaft als eine gute Begegnung, also die Beziehung zwischen freien und gleichen Wesen, deren Handeln eine Quelle der Freiheit für andere ist.

Warum ist Glück mächtig? Weil es zur Herrin des Geschehens werden und die Zeit nutzen kann Kairos. Das Schicksal hat keine Macht über die Zeit der Natur oder über die Zeit des Schicksals oder der Vorsehung, aber es hat Macht über die Zeit unseres Handelns. Aber was bedeutet eine Zeit, die nur ein flüchtiger, vergänglicher Augenblick ist, in der alles gegen uns oder zu unseren Gunsten geplant werden kann? Dieses Verhältnis zur Zeit als Unbestimmtheit ist das Zeichen unserer Endlichkeit. Wir sind nicht endlich, nur weil wir sterblich sind, wir sind endlich, weil wir wissen, dass wir sterblich sind; Wir sind nicht endlich, nur weil unsere Macht viel kleiner ist als die der äußeren Kräfte um uns herum, sondern weil wir wissen, dass wir kleiner sind als sie.

Die Philosophie hat unserer Endlichkeit immer das Bild des ewigen und vollkommen glücklichen Gottes gegenübergestellt, der autark, autark, autonom und völlig frei ist. Wie könnten Menschen ein Leben führen, das Ewigkeit, Freiheit, Autonomie und göttlichem Glück gleicht? Zwei sind die Lebensweisen des Menschen, meint Aristoteles, in denen der Mensch dem Göttlichen ähnelt: das politische Leben, in dem die Gemeinschaft für das gute und glückliche Leben des Ganzen und damit der Gemeinschaft zusammenarbeitet höflichia Perfekt ist die autonome und freie Polis, die jedem ihrer Mitglieder maximales Überleben, Sicherheit, Gerechtigkeit und Freiheit gewährleistet. Die politische Gemeinschaft ist daher die gute Versammlung freier Menschen und eine der Möglichkeiten, die Selbstgenügsamkeit und Autonomie des Göttlichen nachzuahmen.

Wie gut die politische Gemeinschaft jedoch auch sein mag, sie ist immer der Wirkung feindlicher ausländischer Gemeinschaften und vor allem der Wirkung innerer Feinde ausgesetzt – äußerer Krieg und Bürgerkrieg weisen darauf hin, dass das Schicksal auch im Inneren seine Herrschaft aufrechterhält der politischen Gemeinschaft. Polis. Es gibt jedoch eine höhere Form der guten Begegnung, des Sieges über das Glück und der Nachahmung der Göttlichkeit, die Freundschaft – eine Beziehung zwischen Freien und Gleichen, die im Wohlwollen und Wohltun verwoben ist und in der Freunde sich gegenseitig mit ihren Grenzen ausstatten und eine freie Gesellschaft bilden, die die Selbstgenügsamkeit des Göttlichen nachahmt und die dramatischen Auswirkungen der Endlichkeit abschwächt.

Anders als die politische Gemeinschaft unterliegt die Freundschaft nicht der Macht des Glücks, sondern hat im Gegenteil nur die Kraft, zu verhindern, dass der Unterschied in Besitz, Ruhm, Ruhm und Ehre die Freunde spaltet, denn was jedem gehört, gehört ihnen besitzen. Jeder und es ist jeder, der so handelt, dass jeder ist, was er ist und hat, was er hat. Wenn wir uns durch Politik humanisieren, vergöttlichen wir uns durch Freundschaft. Aus diesem Grund nicht Diskurs über freiwillige Knechtschaft, Etienne de La Boétie bekräftigt, dass Freundschaft eine heilige Sache ist.

2.

O Diskurs über freiwillige Knechtschaft es könnte im Schlüssel der Tradition gelesen werden, deren Rahmen wir oben skizziert haben. Es gibt jedoch etwas im Text von La Boétie, das uns daran hindert, bei dieser Tonart zu bleiben. Und dieses Etwas wird lesbar, wenn wir einen Umweg über eine andere Tradition machen.

Zu einem bestimmten Zeitpunkt von Rede, Gerade als La Boétie die Idee einer schlechten Begegnung formulierte, die den Menschen denaturiert hätte und ihn dazu gebracht hätte, die Erinnerung an seine ursprüngliche natürliche Freiheit zu verlieren, stellt er eine Hypothese auf: dass „ein völlig neues Volk geboren würde, das weder an Unterwerfung noch an Unterwerfung gewöhnt wäre.“ von der Freiheit angezogen“ und wer wurde gefragt, ob sie als Dienerin oder frei leben wollte: „Mit welchen Gesetzen würden Sie einverstanden sein?“, fragt La Boétie. Die Hypothese liegt auf der Hand: La Boétie bezieht sich auf das Bild der Bewohner der Neuen Welt, das von Reisenden traditionell als Männer ohne Gesetz, ohne Glauben und ohne König dargestellt wird.

Nun war dieses Bild zu einem zentralen Thema in den europäischen Auseinandersetzungen um die Rechte der Eroberer geworden. Die von Theoretikern dieser Zeit am meisten diskutierten Themen beziehen sich auf das Naturrecht, das Völkerrecht, das Zivilrecht, darauf, ob die Indianer natürliche Sklaven sind oder nicht, und darauf, ob die Existenz von Königreichen wie denen Mexikos auf die Notwendigkeit hindeutet, die Indianer einzubeziehen im Völkerrecht und Zivilrecht. Mit anderen Worten: Die Diskussionen im XNUMX. Jahrhundert sind juristischer Natur und schwanken zwischen der Bekräftigung und der Leugnung des Naturrechts, des Rechts des Volkes und des Bürgerrechts der Indianer sowie zwischen der Bekräftigung und der Leugnung der natürlichen Sklaverei der Eingeborenen Menschen.

Die Besonderheit von La Boéties Text besteht zunächst darin, dass er weder die Frage nach dem „Wilden“ aufwirft, also nach einem Anderen, der in einer primitiven Phase der Evolution derselbe wäre wie wir Europäer, noch nach einem Anderen, den man sich als solchen vorstellt „edler Wilder“, noch der Wilde als bereits konstituierte Figur der Politik und des Zivilrechts. Mit anderen Worten: La Boétie stellt weder eine rechtliche Frage noch ein Bild des „ganz neuen Volkes“ als einer Stufe in der Konstitution der menschlichen, das heißt europäischen, Identität.

La Boétie spricht von Menschen, die weder an Unterwerfung gewöhnt noch von Freiheit angezogen sind. Das heißt, Menschen, die keinen Staat gegründet haben, Menschen, die nicht einmal den Namen Freiheit kennen, die sich aber angesichts der Wahl und Überlegung zwischen zwei möglichen Gegensätzen, nämlich sich selbst oder einem Herrn zu dienen, dafür entscheiden würden, zu „dienen“. „Vernunft“ und nicht „einem Mann dienen“.

Diese „ganz neuen Menschen“ kennen den Namen Freiheit nicht gerade deshalb, weil sie frei leben; Sie sind rationale Menschen, und es ist diese Rationalität, die sie ohne zu zögern dazu bringt, sich dafür zu entscheiden, der Vernunft, das heißt sich selbst, zu dienen und nicht einem Menschen, das heißt einem Herrn, zu dienen. Mit anderen Worten: La Boétie fragt nicht, ob diese Menschen über legitime und illegitime Formen der Herrschaft streiten würden, sondern behauptet, dass diese Menschen jede Form der Herrschaft ablehnen würden. Auf diese Weise erhält das Bild des XNUMX. Jahrhunderts von den Wilden als Menschen ohne Gesetz, ohne Glauben und ohne König eine völlig neue Bedeutung: Es handelt sich nicht um Menschen, die nicht wissen, wie man Gesetze, einen Glauben und einen König hat, sondern um Menschen der sich entschieden hat, sie nicht zu haben. Weil er sich für die Freiheit entschieden hat.

Die „ganz neuen Leute“, wie wir sagten, werden zu einem bestimmten Zeitpunkt in der Geschichte vorgestellt Rede, wenn La Boétie fragt, wie es zu dem Unglück kam, das heißt, wie man erklären kann, dass der Mensch, der einzige, der von Natur aus dazu geschaffen ist, frei zu leben, derjenige ist, der sich einem Joch unterwirft, das nicht einmal Tiere akzeptieren würden, ohne vorher dagegen zu kämpfen und ohne wird ihm aufgezwungen. Dieses Verhör ist mit einem anderen verbunden, das im Mittelpunkt steht Rede: La Boéties Verhör zielt nicht auf den Unterschied zwischen legitimer und illegitimer Macht oder auf die Suche nach den Ursachen der Tyrannei, sondern wendet sich dem Rätsel der Gewaltenteilung zu. Wie ist es möglich, dass die Menschen eine von der Gesellschaft getrennte Macht eingesetzt haben, die sie dank dieser Trennung als eine seltsame und transzendente Kraft beherrschen kann?

dass die Befragung von Rede Es geht nicht um die Ursache der Tyrannei, sondern um den Ursprung der von der Gesellschaft getrennten Macht. Der Beweis dafür ist, dass La Boétie bestätigt, dass es drei Arten von Tyrannen gibt – durch Wahl, durch Eroberung und durch Vererbung –, aber das, obwohl die Wege der Tyrannei Wenn jemand an die Macht kommt, ist es „immer die gleiche Art zu regieren“. Das heißt, der Tyrann ist nicht derjenige, der übermäßige und illegitime Macht ausübt, sondern einfach derjenige, der Macht ausübt, wenn Menschen eine Macht gewählt oder akzeptiert haben, die außerhalb und über der Gesellschaft liegt und jemand sie ausübt, weil er dazu ausgewählt wurde.

Warum gibt es keinen Unterschied in der Regierungsform? Denn der Auserwählte verhält sich wie ein Eroberer und der Eroberer, als wäre er gewählt worden, und beide arbeiten daran, die Vererbung der Macht sicherzustellen, die ihr Merkmale der Natürlichkeit verleiht, als ob sie von Natur aus schon immer existiert hätte. Die Frage von La Boétie lautet daher: Wie wurde eine über die Gesellschaft hinausgehende Macht geboren? Und die erste Antwort lautet: Wenn die „ganz neuen Menschen“ gefragt würden, ob sie einem Meister dienen wollen, würden sie mit „Nein“ antworten und die Entstehung einer solchen Macht nicht zulassen.

So erscheinen die „ganz neuen Menschen“ in der Rede um zu zeigen, dass die Entstehung des Staates als von der Gesellschaft getrennte Macht, das heißt als Herrschaft eines oder mehrerer Herren über den Rest der Gesellschaft, weder eine natürliche noch eine schicksalhafte Notwendigkeit darstellt. Wenn es weder die Notwendigkeit der Natur noch die Notwendigkeit des Schicksals ist, dass eine solche Macht eingeführt wurde, was ist dann der Ursprung und die Ursache ihrer Einrichtung? Wenn dies keine Notwendigkeit ist, muss es entweder kontingent oder freiwillig sein. Da im menschlichen Handeln das Zufällige das ist, was durch Zufall geschieht, während das, was durch den Willen geschieht, durch die Freiheit geschieht, lohnt es sich zu fragen, ob die gesonderte Macht, also der Staat, durch Unglück und nicht durch bewusstes menschliches Handeln entstanden ist Menschen, oder ob es durch die Freiheit des menschlichen Willens geboren wurde. Wurde er durch Glück und Unglück oder durch freien Willen geboren?

3.

O Rede zur freiwilligen KnechtschaftWie der Titel schon sagt, geht es um ein Rätsel: Wie nutzten Menschen, von Natur aus freie Wesen, die Freiheit, um sie zu zerstören? Wie ist eine freiwillige Knechtschaft möglich? In der Tat, schreibt La Boétie, sei freiwillige Knechtschaft etwas, was die Natur, Gottes rationaler Diener und guter Herrscher über alle Dinge, nicht tun wollte. Mehr als das. Die freiwillige Knechtschaft ist etwas, das die Sprache selbst nicht benennen will, denn dieser Ausdruck ist ein Oxymoron, denn freier Wille und Knechtschaft sind Gegensätze und Gegensätze: Jeder Wille ist frei und es gibt nur Diener unter Zwang oder gegen ihren Willen, etwas, das sogar die Tiere geben nachweisen. Das Rätsel ist also zweifach: Wie waren freie Menschen bereit, freiwillig zu dienen, und wie kann Knechtschaft freiwillig sein?

Um diese Frage zu beantworten und dieses doppelte Rätsel zu entschlüsseln, schlägt La Boétie zunächst Unglück oder eine schlimme Begegnung als Antwort vor. Es war ein Glücksfall, dass die Menschen sich selbst denaturierten, das heißt, sie verloren ihre natürliche Freiheit und wählten Herren, um sich daran zu gewöhnen, ihnen zu dienen. Nachdem die Liebe zur Freiheit verschwunden und der „hartnäckige Wille zum Dienen“ verankert war, verloren die Menschen ihr natürliches Recht, das heißt, sie verlernten, frei zu sein, und vergaßen, dass sie von Natur aus nur der Vernunft gehorchen und niemandem Diener sind.

Warum Glück? Warum für schlechte Begegnung und Unglück? Denn, schreibt La Boétie, „von Natur aus sind wir alle frei, gleich und Kameraden mit der Gabe der Sprache und des Denkens, einander zu erkennen und durch die Äußerung unserer Gedanken und Gefühle eine Gemeinschaft von Ideen und Zuneigungen zu schaffen.“ Daher „kann es niemandem in den Sinn kommen, dass die Natur jemanden in die Knechtschaft gestellt hat“. Wenn wir also Diener sind, dann sind wir es nicht von Natur aus, sondern durch das Wirken des Schicksals. Aber was für ein Unglück war das, was war das für eine schlimme Begegnung, die uns so sehr entartete, dass wir uns nicht mehr daran erinnern konnten, dass wir einst gleich und frei waren?

Die Antwort wird am Ursprung der Tyrannei gesucht: Unglück, dieser unkontrollierbare Zufall, geschah in dem Moment, als die Menschen einen Herrn wählten, der ein Tyrann werden sollte, oder in dem Moment, als sie von den Waffen eines Tyrannen besiegt wurden. Im ersten Fall waren sie rücksichtslos; im zweiten mit Gewalt überwunden. Nun, auch wenn die Wege für einen Tyrannen, an die Macht zu kommen, unterschiedlich sind, wissen wir bereits, dass die Art und Weise des Regierens identisch ist, und wenn das der Fall ist, reicht es nicht aus, die Ursache der Tyrannei auf das Glück zurückzuführen, denn selbst wenn er gelangt in einem Moment des Unglücks zur Macht, der Tyrann bleibt dort durch die freiwillige Zustimmung der Tyrannisierten. Wenn das Glück das Aufkommen der Tyrannei erklären kann, das heißt, dass die Macht von der Gesellschaft getrennt ist, kann es nicht ihre Erhaltung erklären, und so sind wir wieder bei unserem ursprünglichen Rätsel: Wie ist freiwillige Knechtschaft möglich?

O Rede Dann suchen Sie nach einer neuen Antwort. Wenn der Mensch von Natur aus frei ist und nur sich selbst und der Vernunft dient, kann Knechtschaft nur durch Zwang oder Illusion erklärt werden. Durch Zwang: Männer werden gegen ihren Willen gezwungen, dem Stärksten zu dienen. Durch Illusion: Menschen werden durch die Worte und Gesten eines anderen getäuscht, der ihnen Güter und Freiheit verspricht und sie dadurch unterwirft, dass er sie täuscht. Aber auch hier ist die Antwort nicht zufriedenstellend, denn wie zuvor können Zwang und Illusion erklären, warum der Tyrann an die Macht gelangt, das heißt, warum die Macht sich von der Gesellschaft trennt, aber sie können nicht erklären, warum dies so bleibt.

Nun scheint La Boétie jedoch die richtige Antwort gefunden zu haben: Die Tyrannei wird durch die Macht der Sitte bewahrt. Dies ist eine Selbstverständlichkeit, und Menschen, die ursprünglich gezwungen oder getäuscht waren, gewöhnen sich daran, ihren Kindern zu dienen und sie großzuziehen, indem sie sie mit der Milch der Knechtschaft ernähren; Aus diesem Grund empfinden diejenigen, die unter Tyrannei geboren wurden, diese nicht als Knechtschaft und dienen freiwillig, da sie die Freiheit ignorieren. Daher ist es die Sitte, die uns lehrt, zu dienen.

Was ist nun falsch an diesem Argument, das so kohärent erscheint? Anzunehmen, dass die Gewohnheit stärker sein kann als die Natur, und sie auszulöschen. Der Beweis dafür, dass dies falsch ist, liegt in der Vielzahl historischer Beispiele von Völkern und Einzelpersonen, die um die Wiedererlangung ihrer verlorenen Freiheit kämpften. Somit findet die getrennte Macht, selbst wenn sie durch Glück begründet und durch Sitte erhalten wird, ihren wahren Ursprung nicht in Glück und Sitte. Es ist noch einmal notwendig zu erklären, woher die Macht der Einzelgewalt ihre Kraft zur Selbsterhaltung und den Wunsch zum Dienen nimmt. Es ist notwendig zu wissen, warum und wie sich Männer gegenüber ihrer eigenen Knechtschaft verhalten.

Die Stärke des Tyrannen, erklärt La Boétie, liegt nicht dort, wo wir sie uns vorstellen: in den Festungen, die ihn umgeben, und in den Waffen, die ihn beschützen. Im Gegenteil, wenn er Festungen und Waffen braucht, wenn er die Straße und den Palast fürchtet, dann deshalb, weil er sich bedroht fühlt und Zeichen der Stärke zeigen muss. Körperlich ist ein Tyrann ein Mann wie jeder andere – er hat zwei Augen, zwei Hände, einen Mund, zwei Füße, zwei Ohren; moralisch gesehen ist er ein Feigling, der Beweis dafür liegt in der Zurschaustellung der Zeichen der Stärke. Wenn ja, woher kommt dann ihre Macht, die so groß ist, dass niemand daran denkt, der Tyrannei ein Ende zu setzen? Es kommt von der kolossalen Vergrößerung seines physischen Körpers durch seinen politischen Körper, der mit tausend Augen und tausend Ohren zum Spionieren, tausend Händen zum Plündern und Erwürgen und tausend Füßen zum Zertreten und Zertreten ausgestattet ist.

Der physische Körper des Tyrannen wird nicht nur durch den politischen Körper vergrößert wie der Körper eines Kolosses, auch seine Seele oder Moral wird durch den politischen Körper vergrößert, der ihm die Gesetze gibt, es ihm ermöglicht, Gefälligkeiten und Privilegien zu verteilen und die Unvorsichtigen zu verführen Sie leben entspannt und sind stets für Sie da, um Sie jederzeit und um jeden Preis zufrieden zu stellen. Die Frage, die gestellt werden muss, lautet: Wer gibt Ihnen diesen gigantischen, verführerischen und böswilligen Staatskörper? Die Antwort liegt auf der Hand: Wir, die „törichten Völker“, sind es, die ihm unsere Augen und Ohren, unsere Hände und Füße, unseren Mund, unsere Güter und unsere Kinder, unsere Seelen, unsere Ehre, unser Blut und unser Leben zur Nahrung geben ihn. es und verstärken die Kraft, mit der es uns zerstört.

Aber wenn das der Fall ist und wenn ein Tyrann durch Unglück an die Macht gelangt ist und aus Gewohnheit dort bleibt, wie kann er dann gestürzt und die Freiheit wiedererlangt werden? La Boétie antwortet: Es ist nicht notwendig, gegen ihn zu kämpfen, es reicht aus, ihm nicht zu geben, was er von uns verlangt: Wenn wir ihm nicht unseren Körper und unsere Seelen geben, wird er fallen. Es genügt, ihm nicht dienen zu wollen, und der Staat wird fallen.

Aber wenn die Antwort so klar ist, ist das Rätsel der freiwilligen Knechtschaft noch größer, denn wenn es eine einfache Sache ist, die Tyrannei zu stürzen, muss man sich fragen, warum wir freiwillig dem dienen, was uns zerstört. Die Antwort von La Boétie ist schrecklich: Wir willigen in den Dienst ein, weil wir keine Freiheit wollen. Wir stimmen dem Dienst zu, weil wir erwarten, bedient zu werden. Wir dienen dem Tyrannen, weil wir Tyrannen sind: Jeder dient der einzelnen Macht, weil er von den anderen unter ihm bedient werden möchte; Jeder gibt seine Güter und sein Leben der Macht hin, weil er die Güter und das Leben derer, die ihm unterstehen, in Besitz nehmen will. Knechtschaft ist freiwillig, weil der Wunsch zu dienen besteht, es gibt den Wunsch zu dienen, weil es den Wunsch nach Macht gibt, und es gibt den Wunsch nach Macht, weil Tyrannei in jedem von uns wohnt und eine tyrannische Gesellschaft errichtet. Einen Tyrannen zu haben bedeutet, dass es eine tyrannische Gesellschaft gibt. Sie ist es, und sie allein, die dem Tyrannen Macht verleiht und ihn dort festhält, wo er ihn platziert hat, um Schaden anzurichten. Es ist die soziale Spaltung, die den Staat als eigenständige Macht etabliert. Hier ist das Unglück.

4.

Um zu beweisen, dass der Wunsch nach Freiheit natürlich ist und dass es für den Menschen bedeutet, gemäß seiner Natur zu handeln, um für die Freiheit zu handeln, konfrontiert La Boétie die „vielen“ (törichte Völker und blinde Nationen), die „nur einem“ und dem „Menschen“ dienen. einige“, die nicht aufgehört haben, sich Freiheit zu wünschen, weil sie nicht dienen wollen. Diese „einigen“ sind in erster Linie diejenigen, die „weitersehen“ und „hin und her blicken“ können: Sie sind die Besonnenen, diejenigen, die wissen, dass, sobald die Freiheit verloren ist, „alle Übel verschwinden werden“. durch". Weil diese „einigen“ umsichtig sind, lassen sie sich nicht vom Schicksal, von den widrigen Umständen der Gegenwart beherrschen, sondern versuchen, den Lauf der Zeit zu erkennen und zu handeln, um das Unbestimmte zu bestimmen, weil sie wissen, dass die gegenwärtige Handlung dies tun wird zu einer notwendigen Vergangenheit werden, die die notwendigen Wirkungen für die Zukunft auslösen wird. für das Kommen.

Wenn die Klugen diejenigen sind, die sich nicht vom Schicksal verführen lassen, von den gegenwärtigen Vorteilen, die sich in künftigen Schaden verwandeln, sind die Freunde diejenigen, die sich nicht vom größten Risiko täuschen lassen, dem Risiko, das das ursprüngliche Unglück darstellt, weil Es ist das freiwillige und freie Handeln im Leben, das den Keim einer getrennten Macht oder Tyrannei pflanzen wird. Welches Risiko besteht hier?

Freundschaft – schreibt La Boétie – ist eine heilige Sache, ein heiliger Name. Sie existiert nur dort, wo Gleichheit, Freiheit und Gerechtigkeit herrschen, die unter denen gepflegt werden, die sich für das natürliche Wohl und für das gegenseitige Gute vereinen. Für Komplizenschaft und Schaden ist darin kein Platz. Das Glück gewinnt, weil es nicht durch falsche Güter getäuscht wird, weil jeder Freund für den anderen wahrhaft gut ist. Aber wenn Freundschaft genau das ist, dann besteht das größere Risiko, dass Freunde aus Freundschaft heraus einen der ihren aufwerten und ihn über die anderen stellen. Wenn sie das tun, führen sie Ungleichheit ein, verstoßen einen der ihren aus den Grenzen der Freundschaft, trennen ihn von guter Gesellschaft, isolieren ihn und dienen ihm, in der Vorstellung, ihn damit für die Isolation und den Mangel an Liebe zu entschädigen, die sein neuer Zustand mit sich bringt . .

Da dieses Risiko nun real ist, genügt es, es zu beweisen, wenn wir uns an den griechischen Namen erinnern Tyrann uns Damit ist nicht jemand gemeint, der Macht durch den Einsatz von Gewalt ausübt, sondern jemand, der in allem, was er tut, besser ist als andere. UND Tyrann uns der Beste, der Mutigste, der Klügste, der Weitsichtigste, der Geschickteste. Gerade wegen seiner außergewöhnlichen Eigenschaften erheben ihn Freunde über sie, isolieren ihn und verfallen aus der Bewunderung in die Knechtschaft.

Durch die Wiederaufnahme der beiden Tugenden, mit denen sich die Tradition die Überwindung von Glück, Widrigkeiten und Unglück vorgestellt hatte, erzeugt La Boétie eine Wirkung erstaunlicher Erkenntnis: Der Ursprung der freiwilligen Knechtschaft liegt in drei Ursachen, die sie unmöglich machen sollten, nämlich dem freien Willen, der Klugheit und der Freundschaft . Freier Wille, wenn Menschen sich dafür entscheiden, einen Herrn zu haben. Klugheit, wenn sie beim Abwägen und Abwägen zwischen zwei Übeln das kleinere Übel statt gar nichts Übel wählen. Freundschaft, wenn Freunde die Besten untereinander hervorheben und sie aus dem Kreis der Gleichen trennen, weil es so ist Tyrann uns. Auf diese Weise können genau die Bedingungen von Tugend, Freiheit und Glück die Ursache für freiwillige Knechtschaft sein: Dies nennt La Boétie „Unglück“..

Um Licht in dieses Unglück zu bringen, hat die Rede stellt „völlig neue Leute“ vor. Nach der Anspielung auf das neue Volk spielt La Boétie jedoch seltsamerweise auf ein anderes Volk an, „das Volk Israel“, dessen Geschichte beim Autor Empörung hervorruft, da es „ohne jeden Zwang und jede Präzision sich selbst zum Tyrannen machte“, d. h. ein König, entgegen der von Moses hinterlassenen Anordnung. Der Text ist klar: Wenn es ohne Zwang oder Präzision geschah und wenn Menschen nur dienen, wenn sie gezwungen oder getäuscht werden, ist es offensichtlich, dass die Hebräer getäuscht wurden und dass ihre Situation genau die gleiche ist wie die der Griechen, die zu Beginn erwähnt wurde Buch. Rede, wenn sie laut Homer das Wort des Odysseus annehmen: „Wenn ich mehrere Herren habe, weiß ich nichts Gutes, / dass einer der Herr ist, dass einer der König ist“. Sowohl im Fall der Hebräer als auch im Fall der Griechen hörten diese Völker und Nationen nicht auf, „die Übel zu ertragen, die mit großem Tempo folgen“.

Warum der Kontrapunkt zwischen dem hebräischen und dem griechischen Volk einerseits und dem ganz neuen Volk andererseits? La Boétie betrachtet den Moment der Entstehung der getrennten Macht, repräsentiert durch die Griechen und Hebräer, im Gegensatz zu den neuen Menschen, die diese Institution behindern. Zwischen zwei Zeitlichkeiten gelegen, die Rede sie liegt nicht zwischen zwei empirischen Zeiten, sondern in einer ontologischen Differenz: der Zeit nach der Freiheit und der Zeit der Freiheit.

Da es jedoch in der Zeitlichkeit angesiedelt ist, ist das Rede Er weiß, dass er sich im Risiko einer schlimmen Begegnung oder eines Unglücks befindet. Aus diesem Grund scheint das „ganz neue Volk“ in seiner Argumentation etwas scheinbar Widersprüchliches auszudrücken: einerseits die Menschheit als solche, die ursprüngliche Universalität der Menschheit darzustellen und andererseits zur Anerkennung zu führen dass diese Universalität oder Menschlichkeit, obwohl sie rational und frei war, verschwand. Aus dieser Perspektive sind die Wilden der Neuen Welt diejenigen, die keine freiwillige Knechtschaft wollen, die die Trennung zwischen Gemeinschaft und Macht verweigern und aus diesem Grund die menschliche Universalität und die (ontologische) Erinnerung an den verlorenen Ursprung verkörpern. Sie sind nicht der Andere: Sie sind das Menschliche im Menschen.

*Marilena Chaui Emeritierter Professor an der Fakultät für Philosophie, Literatur und Geisteswissenschaften der USP. Autor, unter anderem von gegen freiwillige Knechtschaft (Authentisch).

Ursprünglich veröffentlicht am Zeitschrift für Rezensionen, am 30.