Die Leidenschaft der Gleichheit -

Die Leidenschaft für Gleichberechtigung

09/10/2023

Kolumnisten • Philosophie • Bücher

von ALEXANDRE DE OLIVEIRA TORRES CARRASCO*

Überlegungen zum Buch von Vinicius de Figueiredo

Für Marilena und Maria das Graças.

Eine Frage des Taktgefühls

Anlässlich der Veröffentlichung des Buches, zu dem ich diesen bescheidenen Kommentar gebe, im April 2022, bittet mich der Autor in einem kurzen Gespräch um einen Kommentar. Offensichtlich (aus Takt?) nickte ich. Ich habe es sofort gelesen, zögerte aber, was ich schreiben sollte: Wieder eine Frage des Taktgefühls. Lassen Sie es mich erklären: Ich bin kein Experte auf diesem Gebiet, was paradoxerweise noch mehr Fingerspitzengefühl erfordert. Daher der Widerspruch: Aufgrund mangelnden Taktgefühls und seines Übermaßes habe ich diesen Kommentar verschoben, ihn über die Zeit verteilt, erweitert: Um diesen Kommentar herum wurde eine ganze Schule von Ablenkungen geschaffen, die jetzt ganz diskret ans Licht kommen.

Durch das Werk und die Gnade des Schicksals: Das ist auch das Thema. Takt, Abwechslung, Anmut, wir sind in Ihrer Nähe. Es ist das moralische Umfeld, das seitlich dazu dient, uns in Bezug auf das Thema und Problem des Buches zu positionieren. Lassen Sie uns daher betonen, dass man mit einem gewissen Fingerspitzengefühl an die Sache herangehen muss, verzeihen Sie die Beharrlichkeit, um die scheinbare Unhöflichkeit zu vermeiden und vor allem zu vermeiden, die der unausgesprochene Kommentar suggeriert, die der Kommentar des Nichtfachmanns suggerieren könnte.

Em Minima Moralia (Adorno, 1993) Es gibt noch einen weiteren Kommentar, der mir zur Vervollständigung dieses Prologs dient: Für eine Dialektik der Berührung (Abschnitt Nummer 16) lokalisiert Theodor Adorno ein Problem, das der Genealogie der Berührung sehr nahe kommt (und nicht identisch ist, was dem dialektischen Weg entspricht). moralisches Individuum, das Vinicius de Figueiredo spielt. Im Fall von Theodor Adorno: der informelle Raum (auf instabile und schwankende, aber historisch verortete Weise), der zwischen der Entstehung des modernen Individuums – wir würden sagen, des bürgerlichen Subjekts – und den archaischen Formen der Autorität – und des Gemachten – gebildet wird archaisch durch den Prozess, den sie durch die Erzeugung des bürgerlichen Subjekts erzeugen – den Absolutismus.

In gewissem Maße würden diese archaischen Formen von Autorität und Ordnung die Voraussetzung für ihre Überwindung schaffen. Es gibt einen sozialen und kritischen Ort, an dem es möglich ist, eine spezifische Diskrepanz zwischen den Geselligkeitscodes der alten Ordnung und den (immer noch emanzipatorischen) Möglichkeiten des modernen Subjekts zu lokalisieren. In diesem Raum passt Fingerspitzengefühl. An diesem sozusagen „neuen“ Ort der Berührung – dem objektiven Raum dieser Fehlanpassung, der sich zu einer neuen Erfahrung der Subjektivität öffnet – Sie sehen, den objektiven Bedingungen einer neuen Form subjektiven Lebens – wird eine gewisse Wende möglich, die unerwartet ist bringt die Individuen zusammen, statt sie voneinander wegzudrängen. Es ist ein ungenauer und vorübergehender Ort, an dem sich der moderne Mensch bescheiden an andere wendet, dank dieser subjektiven Wendung, die sich zwischen den archaischen Formen der Herrschaft und den Versprechen der Emanzipation öffnet, als all dies noch möglich war, da es ein Versprechen war.

Heute wissen wir, dass es in jeder Hinsicht an Fingerspitzengefühl mangelt, dass es keine „Erziehung“ gibt, die diesem fatalen Umstand Abhilfe schaffen könnte. Der Takt kündigte dies und seine Umkehrung an, das ist die Dialektik des Takts: die Möglichkeit des Kontakts mit dem anderen, als archaische Formen der Autorität aufgrund des historischen Prozesses, den sie mobilisierten, zurücktraten, und die drohende Unmöglichkeit aller menschlichen Beziehungen innerhalb dessen, was werden würde (und wurde). ) die entstehende Industriegesellschaft (Adornos Worte, wie man annehmen kann). In der unmittelbaren Nähe dieser unmittelbaren Nähe wäre Takt dieser Appell an die subjektive Gleichheit, die noch nicht in die Leere der universellen Form der Äquivalenz (die nichts mehr mit irgendeiner materiellen Gleichheitsordnung zu tun hat, die nicht eigentlich eine ist) untergegangen ist Gleichwertigkeit). Aus dieser fast epidermalen Erfahrung der Gleichheit, sozial und historisch verortet, subjektiv, prekär und parteiisch, Takt.

Daraus leitet Theodor Adorno eine Dialektik ab. Eine spekulative Figuration davon erscheint in Kant und Adornos Zitat klingt für uns so präzise – angepasst an die taktvollen Anforderungen des Textes, auch der Kants –, dass wir antworten: „[Beethovens regelmäßige Wiederholungen nach den dynamischen Entwicklungen, die Kantische Deduktion der Kategorien Scholastik.“ aus der Einheit des Bewusstseins sind in einem herausragenden Sinne „taktvoll“ [taktvoll]“ (Adorno, S. 29, 1993).

Bekräftigen wir: Wenn man an Kant denkt, fällt die Präzision auf: eine archaisierende Form, mit ausgeprägten scholastischen Zügen, alle Utensilien der sogenannten Architektur der Vernunft und ihrer Instanzen, die nichts Minimalistisches oder Plastisches haben, aber sorgfältig – mit Fingerspitzengefühl – schreibt sich einen modernen Inhalt ein, neu, die formale und negative Einheit aller Repräsentationen, die sozusagen den Repräsentationsakt bis zu seinem Überbau unterstützt. Diese Dualität, die bei Adorno in seiner feinen Dialektik des Takts von ihm selbst ausgeht, interessiert uns am meisten an unserem Kommentar, der, wie Sie sehen, voller Takt sein soll. Lass uns weitermachen.

Aus dem Rand dieses Randes kommt ein sehr weitreichendes kritisches Urteil, das sich auf dialektische Weise (wieder?) wieder in den Mittelpunkt des Problems stellt: Wenn es nur einen Austausch von Äquivalenten gäbe, wie würde es dann Reichtum geben? ? Ich halte inne und nutze die Gelegenheit. Das Problem mit Vinicius de Figueiredos schönem Buch ist nicht genau das, aber es geht durch diese Gegend. Daher der Takt, und machen wir noch ein bisschen weiter, mit Takt.

François Truffaut

Im Jahr 1968 startete François Truffaut Baisers Volés (Gestohlene Küsse), ein von der Form her unprätentiöser Film – von der Konzeption her recht klassisch –, gedreht in zwei Wochen und vor allem im Schatten des finanziellen Scheiterns des Vorgängerfilms (Die Mariée était em noir, 1967). Unter dem Druck der Insolvenz seines Para-Craft-Produktionsunternehmens Les filmes du carrosseTruffaut hoffte auf einen finanziellen Erfolg, der ihm das Überleben sichern würde. Der Film war kein Erfolg, er war ein voller Erfolg. Daher das Rätsel: Was hatte dieser sentimentale und ungeschickte junge Mann, Antoine Doinel, mit seinen wütenden Kollegen zu tun, die im Mai dieses Jahres 1968 in der Konsumgesellschaft Kopfsteinpflaster spielten? Die Hauptstadt (das Buch) und Coca-Cola (das Getränk) in der Hand? Es ist nicht einfach, dieses Maß zu finden, und man muss taktvoll vorgehen.

Aber sehen Sie, es geht nicht nur darum, was ein Kommentar für einen anderen Kommentar ist. Die Frage ist: Wie taucht das Problem der Berührung in diesem sehr reichhaltigen und beliebten Truffautschen Handbuch der sentimentalen Erziehung, dem Antoine-Doinel-Zyklus, wieder auf? Antoine Doinel, alias Jean Pierre Léaud, verzaubert von Madame Tabard, alias Delphine Seyrig, erlebt eine plötzliche Welle von Leidenschaften, für die es ihm fatal an ... Taktgefühl mangelt. Der junge Mann ist ein Idiot, seien wir ehrlich. Und seien wir ehrlich: Die gesamte volkstümliche sentimentale Erziehung zielt auf dieses Ideal ab: die Leidenschaften informell – durch den Willen – zu vermitteln, sie durch eine Reflexion zu vermitteln, deren Verständnis in einem Willen eingeschrieben ist, und so die Seele wieder in den Körper einzuschreiben.

Schlecht zusammengefasst: Das „Wie“ ist eine Abhandlung über die Leidenschaften der Seele. Angesichts einer Episode des Films, in der die Gefühle überfließen, ist die Person, die die Leidenschaften des verliebten jungen Mannes lenken muss, die Erfahrung von Madame Tabard, die Trauffaut hervorragend filmt. Als Höhepunkt der Liebessituation schickte Madamme Tabard dann Antoine Doinel die folgende Nachricht mit einem Geschenk: „Als ich in der Schule war, erklärte mir meine Lehrerin den Unterschied zwischen Takt und Höflichkeit: Ein zu Besuch kommender Herr drängt mich, ein Badezimmer zu öffnen.“ Tür und entdecken Sie eine völlig nackte Dame. Er tritt sofort zurück, schließt die Tür und sagt: „Oh, tut mir leid, Ma'am.“ Es ist Höflichkeit. Derselbe Herr, der dieselbe Tür aufstößt und dieselbe Dame völlig nackt vorfindet, geht und sagt zu ihm: „Oh, verzeihen Sie mir, Sir.“ Das ist Takt.“

Wie sich herausstellt, reagiert sie auf die Taktlosigkeit des verliebten jungen Mannes mit dem Taktgefühl beispielsweise einer erfahrenen Kurtisane. Ich übertreibe etwas; Aber formal geht es darum: Es handelt sich um eine reichhaltige und raffinierte, galante Episode, die für eine dürftige Kinokarte erreichbar ist. Mit Anmerkung: Delphine Seyrig drehte 1980 einen Dokumentarfilm über die Lage von Frauen im Kino, der in Konzeption und Ausführung feministisch war: Du bist belle et tais-toi!

Marcel Proust

Kommen wir zurück. Es ist nicht nur das. Vervollständigen wir endlich die Konstellation, die sich nach und nach bildet. Nach diesen Zwischenfällen des Herzens diskutieren sie in dem Moment, in dem Madamme Tabard Antoine Doinel einen Vertrag vorschlägt, eine Beziehung, die jetzt offiziell vermittelt ist, die aber nicht auf Takt verzichtet, über Balzac, Die Maiglöckchen. Diejenigen, die sich von Zeit zu Zeit mit Balzac beschäftigen, wissen, wie sehr dieser Roman nicht Balzac in seiner besten Form, in seinen besten Momenten, entspricht. Allerdings steckt darin eine Leidenschaft, die jeder Leser erkennt, die Leidenschaft des Lesens in Form eines Textes, der leidenschaftlich zum Lesen einlädt. Durch eine leidenschaftliche Lektüre verändert sich der Status des Textes. Mal sehen warum, das ist unser nächster Hinweis.

Als Marcel Proust einmal gefragt wurde, was sein Lieblingsbuch sei, das Buch, das er am liebsten las, zögerte er nicht zu antworten: Die Maiglöckchen. Im Anschluss an die Antwort von Marcel Proust folgt eine Reflexion über den Akt des Lesens: weniger der bloße Inhalt des Gelesenen, sondern mehr die Form, die den Akt prägt. Er fügte hinzu: „Kein anderes Buch hatte ihm als Leser die Emotionen vermittelt, die das unglückliche Buch hatte.“ Lilien von Tal. Wir wissen, wie sehr Marcel Proust ein Balzac-Leser war, und in einer seiner Korrespondenzen mit Gallimard, seinem damaligen Herausgeber, findet sich die Bemerkung, etwas wie eine Niederwerfung, dass nach Balzac niemand einen Roman schreiben könne, ebenso wie der Verwandtschaft, die Proust pflegte und über die er nachdachte die menschliche Komödie o Verlorene Zeit, zwei schwere romanhafte Strukturen, die sich wie eine lange Dauer über die Zeit des Romans erstrecken.

Tatsächlich ähnelt die Proustsche Phrase eher der Balzacschen Phrase als der französischen Literatur vom Ende des XNUMX. Jahrhunderts, was nicht gerade neu ist. Aber das reicht nicht als Anhaltspunkt für so viel pascalischen Diversionismus, den ich hier ausführlich praktiziere – und der Leser fragt sich: Wie steht es mit der Genealogie des moralischen Individuums in Frankreich? Ich verfolge die Route und stelle klar: Es liegt in (o) Verlorene Zeit die gleiche Ambivalenz, die in Truffauts Film prosaisch gemacht wird und von der der Filmemacher Anleihen nimmt: Ambivalenz zwischen Takt und Höflichkeit (Erziehung).

Und diese Ambivalenz ist gegeben (ich habe hier in sehr allgemeiner und grober Form die Argumente von Antoine Compagnon in einem Kurs verfolgt, den er im akademischen Jahr 2018/2019 am College of France hielt). Proust-Aufsatz)aufgrund des Unterschieds zwischen der Figur des Künstlers (höchstens höflich oder einfach nur höflich) und der des Politikers (der Fingerspitzengefühl haben muss, für den beruflich Bildung ohne Fingerspitzengefühl nicht ausreicht). Politik ist ein Handwerk des Taktgefühls, aber was passiert, ist, dass diese Anforderung nicht nur eine subjektive Anforderung ist, sondern dass es ein objektives Korrelat zu dieser subjektiven Anforderung gibt. Dies ist auch bei Marcel Proust der Fall. Diese ambivalenten Figuren, der Künstler und der Politiker, die in den Hallen der Proustschen Romantik aufeinanderprallen, repräsentieren wiederum die Grenzen eines Projekts, das das gesamte französische XNUMX. Jahrhundert umspannt. Zwischen dem einen und dem anderen moralischen und spirituellen Verhaltensvektor gibt es eine ganze Schule der Leidenschaften der Seele und auch eine ganze politische Philosophie.

Republik, Revolution

Meine erste Hypothese, die mich schließlich auf den Kommentar zum Buch von Vinicius de Figueiredo vorbereitet, lautet: Wäre es möglich, diesen Takt-Höflichkeits-Schlüssel zu mobilisieren, um die politische und spirituelle Sackgasse Frankreichs im XNUMX. Jahrhundert, nämlich die Republik, zu verstehen? und Revolution, Republik oder Revolution, unsere oder ihre Republik? Beachten wir den Grund der Sackgasse: die Leidenschaft für Gleichheit, sowohl auf der Seite derer, die unter dieser Leidenschaft leiden, als auch auf der Seite derer, die sie praktizieren, deren politische Wirkung der Gleichstellungsdebatte in umgekehrter Weise auftritt: die Leidenschaft für Gleichheit verlangt von denen, die das Dienstalter des Kommandos innehaben, Aristokratie, Zurückhaltung; für die Bevölkerung, die die Erste Republik anführte, Hochmut.

Schauen wir uns das Ende dieser Geschichte an, wenn sie bereits wie eine Proustsche Debatte in einem Salon erscheint. Takt kann als moralisches Korrelat einer Politik der „Mitte“ verstanden werden, deren Zweck einerseits darin besteht, den revolutionären Eifer durch die Mittel der politischen Technik zu besänftigen, andererseits darin, das einzudämmen, was das Zeichen der Ungleichheit im republikanischen Umgang zulassen würde . . Diese ambivalente Bewegung, die wir anführen, aber unter der Ägide der Gleichheit, ist die beste nichtrepublikanische Version der französischen Republik, der Republik in gemäßigter Form.

Tocquevilles Eleganz, als er das unvermeidliche Aufkommen der Republik und der Gleichheit erkannte – die neue moderne französische Leidenschaft, die Leidenschaft für Gleichheit – steht im Gegensatz zu den schlechten Manieren und der Unhöflichkeit von Blanqui, der revolutionären Avantgarde der Revolution der Französischen Revolution, die am Ende Allen Berichten zufolge kam es trotz der heroischen Erinnerung an die Erste Jakobinerrepublik nicht dazu. Zwischen dem einen und dem anderen zwei politische Philosophien. 1948 treffen sich Blanqui und Tocqueville im Plenarsaal, mitten in der Revolution, wie Tocqueville gerne betont, und Tocquevilles ästhetisches, weil moralisches und politisches Urteil ist eindeutig – „schmutzige Blässe“ und das „Erscheinungsbild eines Schimmels“. Körper“, die Begriffe, die Blanqui beschreiben und definieren (Tocqueville, S. 168, 2011) –, Unhöflichkeit und Taktgefühl diskutieren fast, und beide verlieren gegen seinen Neffen Luis Napoleão Bonaparte.

Eine andere Unhöflichkeit gewinnt die Wette, die des Neffen, wie wir wissen. Durch ihn wird es jedoch perspektivisch an der Dritten Republik liegen, den Takt als politische Grammatik wieder einzuführen, in einer Zeit, in der die revolutionäre Politik, die höchste Unhöflichkeit, den Kater ihrer Misserfolge, insbesondere der der, durchlebt Kommune von 1870. Was ist der Takt als politische Grammatik: Es ist die politische Hegemonie der Gewinner, die, indem sie die Gleichheit als eine moderne politische Leidenschaft anerkennen, erkennen, dass die einzige Möglichkeit einer Republik nach 1789 die Modulation dieser Gleichheit, begründet und beinhaltet abgebildet in der zweiten Hälfte des XNUMX. Jahrhunderts. Die staatliche Zentralisierung, die unausweichliche Form des französischen Staates, ist nur unter der Voraussetzung der Gleichheit akzeptabel: Der Staat kann sogar einigen dienen, was nicht unbedingt wünschenswert wäre, aber er muss alle gleichermaßen unterwerfen. Takt ist die subjektive Handwerkskunst dieser Operation, deren Imperativ objektiv ist.

Es findet also ein Übergang von den subjektiven Bedingungen des Sachverhalts zu seinen objektiven Bedingungen statt. Die Dialektik davon taucht in den Proustschen Salons wieder auf, auf die wir zurückkommen. Künstler streben nicht nach Gleichheit: Sie leben von der – subjektiven – Differenz als einer Form des ästhetischen Widerstands gegen die Unterwerfung, mit der Ausnahme, dass ihre ästhetische Freiheit harmlos ist, auch wenn sie den Anschein erweckt, als wäre sie es nicht. Politiker, geschult mit dem rückwirkenden Ziel, die Dritte Republik zu verwirklichen, geschult in der politischen Instrumentalisierung der moralischen Degradierung der Gleichheit, handeln mit Fingerspitzengefühl. Das bedeutet, dass sie unterschiedliche Situationen durch einen politischen Rückzug akzeptieren, der in der Lage ist, politische Leidenschaften zu dämpfen und zu mildern, vor allem die Arroganz der Bevölkerung, für die Gleichheit ein Gewinn und kein Verlust ist.

Diese spirituelle Dimension der Gleichheit oszilliert, während die Bewegung zwischen den Klassen oszilliert: Ihre subjektive Dimension ist als moralische, spirituelle, ästhetische und politische Haltung eingeschrieben, durch die der Standpunkt des politischen Akteurs, wenn er der Macht unterworfen ist, bloße Unterwerfung oder Emanzipation bedeuten kann Abwechslung ist nach 1789 auch der umstrittene Inhalt: Jeder muss sich dem Souverän unterwerfen, der letztlich jeder ist, aber Klassenunterschiede verleihen dieser Unterwerfung Unterschiede im politischen Inhalt. Hier liegt das Rätsel des allgemeinen Willens, nicht nur das, sondern auch das Rätsel des Rigorosoms der Kantschen Moral, die sich von Rousseau ernährte.

Die Revolution aktualisiert archaische Inhalte in einer modernen Form, die modern und nicht bürgerlich ist. Die aufgeklärte Kritik, auch eine Folge der Veränderungen in der französischen Gesellschaft in der zweiten Hälfte des XNUMX. Jahrhunderts, würde als Radikalismus fungieren, der die Form nicht gerade untergräbt, sondern sie unter gewissen Grenzen aufgreift, um ihr eine neue – und „wahr“, als kritisch – inhaltlich. Die Sackgasse, das Thema und das Problem der Republik in Frankreich im XNUMX. Jahrhundert, wenn man sich mit diesem Prozess beschäftigt, den sie geerbt hat, der bürgerlichen Aktualisierung einer modernen Form, ist das typisch französische Problem der Bedeutungen der Gleichheit: der Art und Weise, wie Gleichheit kann die politische Bedeutung einer der populären Tyrannei der Gleichheit annehmen oder durch die Vermittlungen und bürokratischen und politischen Apparate der bürgerlichen Technik neutralisiert werden, ohne aufzuhören, diese moderne Leidenschaft schlechthin, aus französischer Sicht, selbstverständlich zu sein.

In diesen Begriffen kann eine Dialektik der Berührung verstanden werden; Art der Untersuchung des zentristischen und republikanischen Programms, das das 1870. Jahrhundert mit der radikalen und plebiszitären Erfahrung der Ersten Republik in Konflikt bringt, durch ein anthropologisches Korrelat. Wir wissen, dass den politischen Eliten – den Überlebenden – nach der Revolution und nach einem Jahrhundert institutioneller Instabilität nach dem Massaker der Kommune von XNUMX – fast durch Ausschluss – noch viel Politisches bleibt Takt.

Genealogie der Gleichheit

Dieses Thema, das umfangreicher und komplexer ist als das, was bisher dargelegt wurde, ist das Ende einer Geschichte aus der Sicht des Autors, dessen moralische Genealogie, erstellt von Vinicius de Figueiredo, sorgfältig verfolgt, misst und kann als dessen Anfang verstanden werden. Diese Genealogie der Gleichheit in ihren moralischen und politischen Dimensionen, der Anfang oder sogar der Ursprung dieser Sackgassen des französischen XNUMX. Jahrhunderts, verleiht ihm sicherlich die moralische und politische Grammatik, die im XNUMX. Jahrhundert für Tocqueville, von dem wir die Maßstäbe nehmen, von entscheidender Bedeutung ist , dessen in der Mitte des Jahrhunderts beschriebener idealer Republikanismus erst am Ende des Jahrhunderts von der Dritten Republik verwirklicht werden würde. Wenn der politische Takt des XNUMX. Jahrhunderts die neue Abhandlung über die Leidenschaften der Seele ist, die die politischen Eliten Frankreichs nach der Revolution anfertigen müssen und nach der Revolution ein Regime werden muss, dann die Erste Republik, die Restauration, die konstitutionelle Monarchie, der Bonapartismus, Die Pariser Kommune ist auf die Probe gestellt und gescheitert, weil sie die Leidenschaft für Gleichheit, die die französische Wende vom XNUMX. zum XNUMX. Jahrhundert unauslöschlich kennzeichnet, reaktualisiert, in gewissem Sinne neutralisiert und politisch vermittelt.

Tocqueville ist es, der in der Hitze der Revolution von 1848 sagt: „Bei dieser Gelegenheit habe ich eine Überlegung angestellt, die mir bis heute oft in den Sinn gekommen ist: In Frankreich macht eine Regierung jedes Mal einen Fehler.“ egoistische Leidenschaften als Stützpunkt und die ausschließlichen Interessen einer einzelnen Klasse. Dies kann nur in Nationen funktionieren, die interessierter und weniger eitel sind als unseres; Wenn bei uns die so gegründete Regierung unpopulär wird, kommt es vor, dass die Mitglieder derselben Klasse, für die sie unpopulär geworden ist, das Vergnügen, sie wie alle anderen zu kritisieren, den Privilegien vorziehen, die ihnen die Regierung garantiert.“ (Tocqueville, S. 80, 2011).

Tocqueville kritisiert seine eigene Klasse und versteht, wie die Leidenschaft für Gleichheit die politische Debatte in der entscheidenden zweiten Hälfte des XNUMX. Jahrhunderts völlig beherrschte. Er weiß, dass es unmöglich ist, diese Debatte in anderen als den durch die Gleichheit geweihten Begriffen wieder aufzunehmen, aber dort Es gibt Möglichkeiten, dies zu tun. Abmildern, um nicht in das zu verfallen, was er als Blanquis Demagogie ansieht. Hier ist das Taktgefühl.

Blaise Pascal

Kehren wir zu den Vorgeschichten zurück: Aus diesem Hintergrundkontext, von dem wir ausgegangen sind, ist die Bewegung, die das Buch beschreibt, durchaus verständlich, die von der wichtigen Moral, die Vinicius de Figueredo bei Descartes und Corneille verortet, bis zur typischen höfischen Degradierung reicht die Wende vom XNUMX. zum XNUMX. Jahrhundert, geprägt von anonymer und prosaischer Genügsamkeit, mit ihren moralischen Korrelaten, die beispielsweise in Watteaus Malerei und in der thematischen Zurückstufung der Komposition präsent sind, typische Effekte des Manierismus. Diese Bewegung, die auf die absolute Emanzipation des französischen Staates unter Ludwigs Moral und Metaphysik derjenigen (unserer) folgt, die unmittelbar und zunächst im Elend gleich sind – kann auch als spezifische Variante der Machiavellis-Rezeption in Frankreich verstanden werden.

Diese doppelte Anpassung rundet das Bild ab. Gleichheit, die in der manieristischen Darstellungsweise von Genügsamkeit und Unterhaltung zunächst eine Verbannung ins Prosaische ist, beinhaltet in einem zweiten Moment eine spekulative und metaphysische Dimension, Gleichheit in der Armut, ein Effekt, wie wir wissen, der Inkommensurabilität des unendlich, wobei das Endliche in Pascal bis zur Erschöpfung beschönigt wird und jedes andere metaphysische Maß als das der Unmöglichkeit der Messung übertrifft. Pascal ersetzt auf seine Weise den kartesischen Willen, der in seiner Wirkung heroisch und substanziell genug ist, um die Leidenschaften zum Nachdenken zu bringen, durch eine Pastoral der Gnade in einer augustinischen Lesart. Der innerlich gespaltene Mensch, die augustinische Matrix, von der er ausgeht, wird erst durch das Werk der Gnade wieder vereint, für das es kein menschliches Maß gibt.

Vor dem Hintergrund dieses moralischen Bogens und seines etwas abrupten Bedeutungswechsels ist der Kontext auch im Buch von Vinicius de Figueiredo präsent: die Zerschlagung der Fronde, die beispiellose Zentralisierung der souveränen Macht in der leuchtenden Gestalt Ludwigs XIV., der neue Zustand von der Adel als Staatsangestellter. Das ist die moderne Figur, der absolutistische Staat, der der Bourgeoisie als moderner Klasse vorausgeht. Die Blütezeit des Absolutismus (moderne politische Form ohne modernen Inhalt) und des absolutistischsten aller Absolutismen, des französischen, führt zu seiner geistigen Kehrseite, wenn Häresie zugelassen wird, und der Jansenismus wird zur populären Philosophie der Gleichheit. Wir sind alle erbärmlich gleich und dem am stärksten zentralisierten europäischen Staat unterworfen.

Eine weltliche Theodizee

Es sind diese Bedingungen, die es ermöglichen, die letzte Figur aus unserem Album zu zeichnen: die Veranschaulichung und Verlagerung von Gleichheit (und Ungleichheit) in die Welt der Menschen durch so etwas wie eine säkulare Theodizee, in der das Paar Gleichheit und Ungleichheit durch die Geschichte vermittelt wird als notwendiges und kritisches Element, das die Reflexion über die Gegenwart beeinflusst.

Durch den kritischen Umgang mit der Geschichte wird Gleichheit als politische Voraussetzung für Maßnahmen gegen Ungleichheit betrachtet, und moralische Gleichheit, deren Grundlage theologischer Natur ist, wird durch eine politische Ungleichheit verstanden, deren Grundlage historischer Natur sein wird. In dieser neuen Neuordnung zeigt sich mit einem Körnchen Salz die Radikalität der französischen Illustration, in der Gleichheit ohne konkrete Vermittlung gedacht wird, da diese Vermittlung durch die für den absoluten Staat Frankreichs typische Zentralisierung und die formale Wirkung dieser Agentur unterdrückt wurde der Elemente, die formale Oszillation, die es am besten charakterisiert, die beschreibende Oszillation immer zwischen dem Konzept und dem Bild.

In diesem Sinne verfügt Rousseau über eine einzigartige spirituelle Scharfsinnigkeit: Er ist derjenige, der die wirklich spirituelle Gestaltung der Debatte am besten wiedergibt: Der allgemeine Wille ist, wie wir erwartet haben, der modernste Inhalt, der möglich ist, wenn man über die ihm vorausgehende moderne Form nachdenkt: der französische Staat.

Die letzte Frage wäre: Wie soll man über diesen Staat nachdenken, eine moderne Errungenschaft, durch den notwendigen Prüfstein der Gleichheit, das Element, das es ermöglicht, die Gesellschaft in ihrem Verhältnis zur souveränen Macht im Kontext der zweiten Hälfte des XNUMX. Jahrhunderts zu kritisieren? Jahrhundert? Man könnte annehmen, dass dieselbe Form, der französische Staat, das Problem der Gleichheit auf lokale Weise vorwegnahm, als die heroischen Ansprüche, Tugenden und Privilegien der Aristokratie und ihr spirituelles Korrelat, die entsprechende Moral, verhängnisvoll gesenkt wurden im Frond besiegt? Lassen Sie uns bekräftigen: Wenn dies die beste Frage ist, wird Rousseau derjenige sein, der die beste Antwort auf die rein politische Bedeutung des Problems gibt.

Anhand dieser leichten Zeichnung, die wir anfertigen, können Sie sehen, wie sehr das Buch sein Thema mit Fingerspitzengefühl und Eleganz vorantreibt. Aber man muss noch etwas anderes beachten.

Descartes und Foucault

Beim Thema des Buches und seiner Gestaltung angelangt, komme ich ohne einen weiteren Zwischenstopp oder vorherigen Umweg sozusagen schon in das Problem hinein: Descartes und Foucault. Ein Stopp, der Rückwirkungen auf das politische Problem des XNUMX. Jahrhunderts hat, von dem ich eine schnelle und skizzenhafte Zeichnung angefertigt habe.

Tatsächlich eröffnet das Buch zunächst eine Divergenz in Bezug auf die Art und Weise, wie Foucault das Buch liest Problem des Wahnsinns bei Descartes (die berühmte Passage aus 1^a. Meditation) aus seiner Geschichte des Wahnsinns (jedoch mit wichtigen Ableitungen in Wörter und Dinge für die Definition des klassischen Zeitalters und den Status der Darstellung, mit dem es in Zusammenhang steht). Der erste Eindruck zum Thema beim Lesen Die Leidenschaft für Gleichberechtigung, war, dass ich nicht nur der von Vinicius de Figueiredo eröffneten Meinungsverschiedenheit zustimmte, sondern dass es noch weitere Gründe für meine Zustimmung gab. Deshalb musste ich aus Respekt vor dem Takt diese Reihenfolge der Gründe so ordnen, dass meine Gründe nicht mit denen des Autors vermischt werden, was eindeutig unhöflich wäre.

Beginnen wir mit der Beobachtung, wie bemerkenswert es ist, dass das klassische Problem der Beziehung zwischen Seele und Körper, das praktisch die Art und Weise definiert, wie die kartesische Nachwelt gelesen wird und fast wie sich der Kartesianismus selbst als Lesetradition etabliert, aus a entsteht Dieser sehr spezifische Blickwinkel, den wir zu behaupten riskieren, ist die Auswirkung einer vielleicht unerwarteten Verschiebung des kartesischen Textes. Nehmen wir an, ausgehend von der Hypothese von Vinicius de Figueiredo, dessen Schlussfolgerungen jedoch unsere und nicht seine sind, können wir annehmen, dass das kartesische Thema der Beziehungen zwischen Seele und Körper abstrakter wird und am Ende von etwas Ähnlichem gekreuzt wird Je willkürlicher die Interpretation, desto weiter entfernen wir uns von der moralischen Umgebung, aus der sie hervorgeht, der jeweiligen Moral.

Lassen Sie es mich erklären: Nur innerhalb des, sagen wir, „kulturellen“ Rahmens einer relevanten Moral, die die Verständlichkeit bestimmter heroischer Elemente wahrt, kann ein Wille so inhaltlich verstanden werden, dass er als Heilmittel gegen die Leidenschaften fungiert , solange das durch Reflexion informiert ist. In diesem Rahmen und wenn man von Descartes‘ Philosophie spricht, gibt es ein metaphysisches Maß des Willens und im Willen, das sogar in der Lage ist, die Debatte mit Spinoza viel lebhafter zu machen, als man es aufgrund von Spinozas Rezeption von Descartes vermuten würde Die Prinzipien der Philosophie von Descartes, ein Buch, in dem der Wechsel der Darstellungsweise, eine bemerkenswerte methodische Umkehrung – von der analytischen Methode zur geometrischen Methode – die Natur des Objekts und das metaphysische Problem verändert. Da geht es zu weit.

Ich formuliere es anders: Die Spezifität des moralischen Problems bei Descartes (von dem Vinicius de Figueiredo sehr gewissenhaft die moralische Betonung nimmt) beruht auf einem moralischen Verständnis des Problems der Beziehungen zwischen Seele und Körper und folglich auf einer moralischen Lesart des Problems aus dem moralischen Kontext der relevanten Moral, was impliziert, einen substantiellen Charakter (in einer nichtkantianischen Weise) des Willens und seines Konsortiums mit Reflexion anzunehmen und dieses Problem nicht auf ein bloß gnosiologisches Problem zu reduzieren, eine Reduzierung, in der Foucault Nimm deine Fahrt.

Lassen Sie uns erklären: Warum sollte es in der ersten Meditation nicht sowohl um die Frage der Vernunft als auch um ihre andere Frage, den Wahnsinn, gehen? Wenn dies keine exakte Frage ist, dann ist es das nicht, denn es geht um viel mehr als die moralische Dimension des Willens, die, wenn man sie einmal angenommen hat, eine Verpflichtung zur moralischen Lektüre impliziert, um die angemessene Lesbarkeit des Textes zu gewährleisten. Was in diesem Zusammenhang „Meditation“ selbst bedeuten würde: nicht nur eine Verschiebung in Bezug auf das gegenwärtige Leben im Sinne der metaphysischen Forschung, sondern vor allem eine moralische Steigerung des Willens, diese Verschiebung sozusagen zu kompensieren des Festhaltens am Leben durch die Verdrängung des Festhaltens am gesunden Menschenverstand. Es ist erforderlich, dass man den anderen nicht einfach für verrückt hält, selbst wenn seine Rede verrückt ist.

Besser: Vor dem gnosiologischen Problem von Vernunft und Wahnsinn steht das moralische Problem eines Willens, der in der Lage ist, sich durch Reflexion zu informieren – selbst wenn man falsch denkt, wie es in der Ersten Meditation der Fall ist. Aus einem guten Blickwinkel ist es einfacher zu erkennen, dass Descartes Spinoza viel näher steht als Kant, was offensichtlich erscheint, aber diese Nähe bedeutet eine moralische Qualifikation der Nähe selbst im weitesten Sinne, die nicht so intuitiv ist.

Der unendliche Charakter des Willens besteht aus mehr metaphysischen Elementen als bloß willkürlichen oder negativen Elementen. Die Beziehungen zwischen Seele und Körper, die durch eine inhaltliche und vom Willen geprägte Reflexion vermittelt werden, weisen auf einen Operator hin, der noch nicht von einer transzendentalen Bedeutung entleert ist. Dies sind die metaphysischen Bedingungen, auch unter dem Gesichtspunkt der substantiellen Vereinigung, die in der Lage sind, positive Bedingungen für die Ausübung von Tugend und Wissen zu bieten.

In diesem Sinne ist Sartre (mit seiner kartesischen Freiheit, die in einem bekannten Text der Schlüssel zu seiner Lesart von Descartes ist) mit Vorsicht Descartes näher als Foucault, der das kartesische moralische Problem liest, indem er es auf das bloße Problem eines reduziert Vernunft, die es fast zwangsweise seiner metaphysischen Bedeutung entleeren muss, indem sie es fast, wenn nicht sogar praktisch, in der Art eines kritischen Problems liest. Und damit komme ich zu den Gründen für das Problem, die in meinen Darstellungen mit den Gründen von Vinicius de Figueiredo übereinstimmen. Von der berühmten Präsentation bis zur amerikanischen Ausgabe von Das Normale und das Pathologische, von Georges Canguilhen (und seine Variation als Artikel in Revue de metaphysique et moral – siehe Foucault, 1985) Foucault hat seine Version der Dualität des organisierten Lebens des Geistes in Frankreich populär gemacht, basierend auf der Spaltung Philosophie des Subjekts (oder der Bedeutung) / Philosophie des Konzepts. Es bleibt zu klären, dass diese Spaltung eine Einheit voraussetzt, der immer nur sehr wenig Licht geschenkt wird.

Tatsache ist, dass Foucault ein divergenter Effekt desselben Prozesses ist bzw Episteme, was diese Spaltung wiederum in ein Subjekt verwandelt echt die technisch-methodische Debatte über das Geschlecht, die der Cousinismus (Victor Cousin) in Frankreich durch das Problem einer philosophischen Geschichte der Philosophie eröffnet. Durch diese konstitutive Frage wird diese moderne (postkritische) und rezessive Figur des Philosophieprofessors etabliert. Sobald die Figur materiell und immateriell konstituiert ist, werden die Begriffe, in denen die Debatte innerhalb dieses (diskursiven) Genres, das diese Figuren postuliert, stattfindet, im Laufe von fast zwei Jahrhunderten aktualisiert, auch wenn sie normalerweise analytisch getrennt sind und gelegentlich in Einheit operieren. sondern es entsteht ein diskursiver Unterschied innerhalb der gleichen Bedingungen der Äußerung, bis das Thema praktisch erschöpft ist, und das scheint der Punkt zu sein, an dem wir angekommen sind.

Auf diese Weise werden die Dinge zwischen dem Selbst und seinen Kategorien einerseits und den Kategorien und dem Selbst andererseits organisiert. Was ich vorschlagen möchte, ist, dass die diskursiven Rahmen, in denen Foucault denkt, folgende sind: am Anfang, die gleichen (obwohl sie durch einen intradiskursiven Unterschied entstehen) wie diejenigen, die Sartre denkt, der Unterschied, der innerhalb des Genres auftritt, das dieselben diskursiven Bedingungen begründet. Dieselben Ausspracheparameter haben eine Nutzungsbeschränkung – übersetzt als das Maximum, das ich mit dieser Rede lesen kann. Es gibt eine Grenze der Lesbarkeit, die ein übermäßiges Vertrauen in seine Verwendung – in der Tat ein übermäßiger Wille – verschleiern kann.

Aus anderen Gründen (wie Montaigne sagen würde) kommt Vinicius de Figueiredo zum gleichen Ergebnis: Descartes‘ Verständlichkeit beinhaltet die Einschränkung der Lesbarkeit, die wir, seine postkritischen Leser, als unsere geistige Gewohnheit betrachten, ihn durch den Kontext zu lesen, in dem er sie lesbar gemacht hat , sowohl moralisch als auch metaphysisch gesehen. Der Text hängt auch vom Ort ab, an dem er gelesen wird, und vom Standort des Lesers. Descartes ist natürlich nicht unleserlich, im Gegenteil, seine übermäßige Lesbarkeit kann auch den guten Leser, und sogar den sehr guten Leser, täuschen.

„Nicht, dass Descartes die Existenz unterschiedlicher Diskurse und damit unterschiedlicher Arten der Weltordnung ignoriert. Aber möglicherweise durchläuft das Sieb dieser Differenzierungen nicht die ursprüngliche Trennung von Vernunft und Unvernunft, wie Foucault zu Beginn annimmt Geschichte des Wahnsinns im klassischen Zeitalter (1961). Die einfache Tatsache, dass der Verrückte nicht weniger ein Produzent von Überzeugungen ist als der gewöhnliche Mann – dessen Beweise genau in der „Ersten Meditation“ untersucht werden – macht Foucaults These, dass der Ausschluss des Wahnsinns in durchgeführt wurde Meditationen diskreditiert völlig die Sprache der Verrückten“ (FIGUEIREDO, P. 43, 2021).

Dennoch ist es erwähnenswert, wie sehr die Art und Weise des Lesens in das Buch eingeschrieben ist Die Leidenschaft von Gleichheit Vorbildlich – Guenacia und Beyssade mobilisierend, fast um zu zeigen – was noch nicht das Ende des Buches ist – wie sehr beispielsweise die Idee der strikten Trennung zwischen Seele und Körper bloße Unterwerfung unter eine auch postkritische Lesart sein kann und etwas weniger kartesisch, als ein informierter Leser des XNUMX. Jahrhunderts annehmen würde, ein Leser, der nicht existiert, von dem wir uns aber mit einiger Überlegung vorstellen können, dass er liest, da er Descartes las und schließlich existierte. Reflexion und Wille, die die berühmte Trennung wesentlich vermitteln, und diese substanzielle Vermittlung eröffnet bei Descartes sozusagen das moralische Problem, dessen Genealogie Vinicius de Figueiredo macht.

Epilog

Lassen Sie uns abschließen. Französischer Essayismus des XNUMX. Jahrhunderts – Konzept und Bild als neue spekulative Form der öffentlichen Debatte, Wirkung und Annahme der Art und Weise, wie historische Reflexion die Genres des Diskurses beeinflusste, sie jedoch durch eine Bindung an die Gegenwart und nicht an die Vergangenheit als solche prägte so – und diese konstituierenden Elemente beginnen, der Gegenwart zu dienen und geben der Gleichheit, die aus der Herabstufung wichtiger Moral geerbt wurde und bereits von der spekulativen Dichte des Jansenismus und Pascals durchdrungen ist, einen Ursprung und ein säkulares Schicksal.

Auch auf andere Weise wird die französische Illustration durch den englischen Essayismus aktualisiert und unterstützt, der zur Gewohnheit werden wird, eine Wiederkehr, die sich zumindest durch die zweite Hälfte des XNUMX. Jahrhunderts zieht und das Ende des XNUMX. erreicht, natürlich zusammen mit Elisabethanisches Theater, die eigentliche Form der englischen Unangemessenheit, die Voltaire immer verwirrte, die aber in diesem spezifischen und reichen Kontext, der zweiten Hälfte des XNUMX. Jahrhunderts, natürlich zu den besten französischen Zwecken dienen würde. Dieses kritische Modell – Geschichte aus der Gegenwart, ein englischer Essay, der die Monumentalität der französischen Prosa bricht, Komposition des Konzepts mit einem Bild, das ihm als Konzept entgeht (das im XNUMX. Jahrhundert fortbesteht und in einem anderen Kontext wieder auftaucht) – diente dazu, zu bringen die Grundlagen der Gleichheit für die politische Debatte und verlieh ihr den Status einer politischen Leidenschaft, der Leidenschaft der Gleichheit.

Was Vinicius de Figueiredos Buch elegant zeigt, mit einer fast bescheidenen Prosa, die hervorragend funktioniert, da sie ihre beste Wirkung aus ihrem eigenen Thema und nicht aus irgendeinem formalen Mabalaismus bezieht. Ausgehend von den Vorläufern der politischen Gleichheit und der Art und Weise, wie sie tief in der französischen moralischen (und sogar metaphysischen) Debatte des langen XNUMX. Jahrhunderts verwurzelt waren, und der Art und Weise, wie diese Debatte nicht nur die typische politische Debatte prägte, die darauf folgte Es diente aber auch als großartiges Material für Abenteuer im XNUMX. Jahrhundert.

Diese Gleichheit hatte eine der größten Auswirkungen in der europäischen Geschichte, einschließlich der Französischen Revolution, die in einem anderen Sinne als die Amerikanische Revolution Auswirkungen auf die Haitianische Revolution, eine weitere amerikanische Revolution, hatte. Der Moment nach der Revolution von 1789 ist einer der komplexesten: Wie können wir der Revolution entkommen, ohne dieser entscheidenden Leidenschaft zu entkommen, die für einen Moment global war – global auf europäische Weise – der Leidenschaft für Gleichheit?

Deshalb ist die aristokratische Erinnerung an die Liberalen des XNUMX. Jahrhunderts, die die ersten Historiker der Französischen Revolution waren, so nützlich und nützlich: Es ist die Erinnerung an den brutalen Abstieg, den sie in der Fronde erlitten haben und über den sie seitdem geistig nachdenken Lösungen und Auswege aus diesem Endstadium.“ heroisch“, kommen wir zu Tocquevilles Formulierung: „Die alte französische Aristokratie, die aufgeklärter war als unsere Mittelschicht und mit einem ausgestattet esprit de corps viel mächtiger, er hatte bereits das gleiche Beispiel gegeben [Gleichheit verteidigen statt die eigenen Interessen verteidigen, AOTC]: Am Ende dachte er, es sei geschmackvoll, seine eigenen Vorrechte zu zensieren und gegen die Missbräuche, die er erlebte, aufzuschreien.“ (TOCQUEVILLE, S. 80, 2011).

Die kritische Schärfe der Beobachtung, bekannt und gesellschaftlich verortet, ergibt sich aus der Tatsache, dass sich der politische Diskurs als Diskurs der Gleichheit konstituiert, und zwar durch einen Prozess, der so tiefgreifend und mit so „spektakulären“ Effekten, das heißt sichtbar und rhetorisch, ist, dass sogar die Als die Aristokratie sich dem König widersetzte, gegen den er zahllose Unzufriedenheiten hätte hegen können, der ihm aber enorme Privilegien schuldete, war er nicht in der Lage, eine andere Rede zu halten als diese, die unerwarteterweise durch Gleichheit nicht nur die Bourgeoisie und ihre Avantgarde hervorhob , ebenso für die Bevölkerung, so paradox es auch sein mag.

Tocqueville korrigiert und korrigiert dies kritisch, aber nicht ohne zuvor den Zustand der politischen Leidenschaft Frankreichs, der Leidenschaft der Gleichheit, zu akzeptieren. Natürlich bleibt in dieser Abrechnung noch zu erwähnen, wie Gleichheit, Idee, Wert und moralische Grundlage die französische Bourgeoisie durchkreuzen, die eine Revolution machte und sich dann zusammen mit der Aristokratie in bester Bürokratie an jede Form von Rückzug und Regierungsverpflichtungen anpasste und regressive Bedeutung des Begriffs. Es stellt sich heraus, dass auch in diesem Fall oder aus dieser bemerkenswerten Sichtweise die Leidenschaft für Gleichheit vorherrscht.

In einem anderen Kommentar zum Buch von Vinicius de Figueiredo schlägt Hernandez Vivan Eichenberger einen nicht uninteressanten Vergleich vor, und hier ist das Wortspiel wirklich unbeabsichtigt: „Ich komme, nicht zufällig, auf den Untertitel von zurück Leidenschaften und Interessen: Politische Argumente für den Kapitalismus vor seinem Siegeszug von Albert Hirschman (Peace and Earth, 2000). Vor allem, weil es mir in gewisser Weise sinnvoll erscheint, darüber nachzudenken Die Leidenschaft für Gleichberechtigung als etwas, das einem „Double“ von Hirschmans Buch nahe kommt. Während Hirschman der langen Verkettung von Ideen verpflichtet war, die dem Begriff „Zins“ als Voraussetzung für die eigentliche Idee des sozialen Nutzens von Handel und Akkumulation zugrunde liegen würden, achtet Figueiredo andererseits auf die Der Begriff der Gleichheit schien sich von seiner Entstehung in der Abtei von Port-Royal über die tiefgreifenden Verschiebungen, die Rousseau mit sich bringen würde, zu entwickeln. Worin besteht dann die Ähnlichkeit? In beiden Fällen geht es darum, eine Geschichte von Ideen zu erzählen, die die Welt eroberten, bevor sie in wichtigen sozialen, politischen und rechtlichen Strukturen wirksam umgesetzt wurden. Der wesentliche Unterschied liegt darin, dass Figueiredo nach Figueiredos Ausdruck seine Untersuchung selbst in der „französischen Hand“ dieses Prozesses organisiert, Hirschman hingegen in der „englischen Hand“. (Eichenberger, 2022)

Nimmt man Hirschmans Buch und den von uns ebenfalls angedeuteten Kommentar von Hernandez Eichenberger, wird die französische Bedeutung einer Leidenschaft für Gleichheit noch deutlicher: Die politische Grammatik erlaubte es in Frankreich nicht, an Interesse im englischen Sinne zu denken ein modernes Element des politischen Problems und seiner Aufgaben.

All dies wird uns in dem Buch von Vinicius de Figueiredo geboten, über das ich mir die Freiheit genommen habe, etwas genauer darüber nachzudenken. Nicht irgendeine Freiheit.

Endlich der Letzte. Unter so vielen Erkenntnissen in diesem Buch dienen Vinicius de Figueiredos Analysen von Watteau als unsere Schlussfolgerung: „Es ist wichtig zu beachten, dass die Pilgerfahrt nach Kythera Es handelt sich nicht um eine isolierte Untersuchung des Universums der Zwischenräume, die menschliches Handeln umgeben. Im Gegenteil, das Gemälde offenbart eine Neigung, die einen wesentlichen Teil von Watteaus Werk belebt. Wir stoßen fast nie auf etwas, das man, mangels eines besseren Namens, als „Hauptaktion“ bezeichnen könnte. Anstatt das Wild zu jagen, sehen wir die Jäger, die sich ausruhen; Statt der blutrünstigen oder epischen Schlacht halten die Soldaten inne; statt des Spektakels das Intervall, in dem sich die Schauspieler in ihren charakteristischen Kostümen für einen Augenblick von den Typen unterscheiden, die sie darstellen. (FIGUEIREDO, S. 138, 2021)

Auch in diesem Schlusskommentar, unserem Kommentar, bleiben wir zwischen den Handlungen, in den Kulissen, zwischen den Akten des Stücks, fast im minimalen Abstand der stillen Zäsuren, der Racinschen Verse, oszillierend zwischen den Themen des Buches, abschweifend auf die gleiche Weise wie bei Watteau, wobei er darüber hinaus daran erinnert, dass es Zweifel an der Bedeutung der Pilgerfahrt gibt, ob die Pilger anonym und benachteiligt auf der Insel ankommen oder auf den Kontinent zurückkehren. Dieser Ort der Abwesenheit der „Haupthandlung“ diente uns dazu, die tiefgreifende Frage, mit der das Buch endet, besser zu formulieren. Was wissen wir sonst noch nicht über Gleichberechtigung? Wie die Pilger von Kythera wissen wir nicht mehr genau, ob Gleichheit kommt oder geht.

*Alexandre de Oliveira Torres Carrasco ist Professor für Philosophie an der Bundesuniversität von São Paulo (UNIFESP).

Referenz

Vinicius de Figueiredo. Die Leidenschaft für Gleichheit, eine Genealogie des moralischen Individuums in Frankreich. Belo Horizonte, Relicário, 2021, 276 Seiten. [https://amzn.to/46mKZhO]