von FRANÇOIS DOSSE*
„Einführung“ des neu erschienenen Buches
Eine Lücke zwischen zwei Daten, 1944-1989, und ein immenser Kontrast bilden die zeitlichen Grenzen dieser Studie: Einerseits das Gefühl, von der Bewegung der Geschichte in das Klima des Ausstiegs aus der Nazi-Barbarei getrieben zu werden; zum anderen der Eindruck des Zusammenbruchs der historischen Erfahrung zur Zeit des Sturzes des Kommunismus im Jahr 1989. In dieser Zwischenzeit ist es gerade der Glaube an den Lauf der Geschichte – der angeblich eine bessere Welt bringen würde – das wurde schließlich abgelehnt.
Die Idee einer Zukunft als ein Ziel, das durch den Marsch der Welt – deren Führer Intellektuelle sein würden – unaufhaltsam erreicht werden muss, verschwand und wurde durch einen unbestimmten „Präsentismus“ ersetzt. Wie von Jorge Semprún bei der Teilnahme an der Radiosendung angegeben Radioskopie, vorgestellt von Jacques Chancel: „Unsere Generation ist nicht bereit, sich vom Scheitern der UdSSR zu erholen.“ Es waren die linken Intellektuellen – viel mehr als die kommunistischen Aktivisten selbst –, die auf grausame und dauerhafte Weise einen solchen Schlag erlitten haben und sich im Laufe des XNUMX. Jahrhunderts als Waisen eines Gesellschaftsprojekts sahen.
Der Marsch zu einer egalitären Gesellschaft war die treibende Kraft hinter den emanzipatorischen Bewegungen des XNUMX. Jahrhunderts, dem sogenannten „Jahrhundert der Geschichte“: Die Gesellschaft verlor das, was ihr einen Sinn gab. Die linken Intellektuellen waren nicht die einzigen, die sich im tragischen XNUMX. Jahrhundert mit der Zukunftslosigkeit abgefunden hatten: Die rechten Intellektuellen mussten ihre eigenen Illusionen sowohl einer Rückkehr zur Tradition, die der Maurrassismus der Vorkriegszeit befürwortete, als auch einer Rückkehr zur Tradition aufgeben Kompromiss mit einem republikanischen Regime, der lange Zeit Gegenstand der Ablehnung war.
Um diese Krise der Geschichtlichkeit zu krönen, stieß der sowohl auf der rechten als auch auf der linken Seite weit verbreitete Glaube an einen unbestimmten Fortschritt der Produktivkräfte mit dem Ende des XNUMX. Jahrhunderts auf eine komplexere Realität Dreißig herrlich und Bewusstsein für die Bedrohung, die das Ökosystem unseres Planeten belastet. Diese Krise der Geschichtlichkeit, ein Phänomen, das alle Länder im Norden wie im Süden betrifft, nahm in Frankreich einen paroxysmalen Charakter an, der zweifellos mit einer besonders intensiven Beziehung zur Geschichte seit der Französischen Revolution verbunden ist.
Wenn es vor allem die deutschen Philosophen Kant, Hegel und Marx waren, die der Geschichte im Laufe des XNUMX. Jahrhunderts ein Gefühl der Endgültigkeit zuschrieben, wurzelten alle Spekulationen, die auf eine Vergöttlichung ihres Verlaufs abzielten, in einer Reflexion über das Universelle Dimension. der Großen Revolution und ihrer Werte, mit der folgenden Konsequenz: Die französische Nation ist im Wesentlichen der Träger der Fähigkeit, Geschichte zu verkörpern. Es genügt, an Michelet zu denken, der das französische Volk als den Stein der Weisen betrachtete, der der Vergangenheit einen Sinn gibt und die Zukunft vorbereitet, oder an Ernest Lavisse, für den die französische Heimat Träger einer universellen Mission ist. Diese Überzeugung, die bei vielen französischen Historikern des XNUMX. Jahrhunderts vorherrschte, wurde im darauffolgenden Jahrhundert in dem fortgeschrieben, was General De Gaulle als „une suree idée de la France".
Im Laufe der zweiten Hälfte des 1940. Jahrhunderts zerfiel diese Vision von Frankreich als „ältestem Kind der Geschichte“ schrittweise. Traumatisiert durch die Katastrophe von XNUMX, geschwächt durch die vierjährige Besetzung durch Nazi-Truppen und durch den Verlust seiner wirtschaftlichen Unabhängigkeit sowie durch die Abspaltung von seinem Kolonialreich verfiel das Land mehr oder weniger in die Kategorie einer bescheidenen Nation auf das Sechseck reduziert – die Konfiguration des französischen Territoriums auf dem europäischen Kontinent – und sich darauf beschränkt, im Konzert der Nationen, das nachhaltig von der Konfrontation der beiden Supermächte dominiert wird, eine untergeordnete Rolle zu spielen. Es ist nicht verwunderlich, dass dieser Zusammenbruch in erster Linie die Intellektuellen in diesem „Land, das Ideen liebt“, um den Ausdruck des britischen Historikers Sudhir Hazareesingh zu verwenden, traf. Der Verzicht Frankreichs auf seine frühere Größe verschärfte sicherlich die allgemeine Geschichtskrise der zweiten Hälfte des XNUMX. Jahrhunderts und schürte eine intensive Beziehung zur Geschichte, auch wenn dies um den Preis der Leugnung der Fakten ging.
1.
Die hier wiederhergestellte Reise ist zwischen zwei Momenten eingeschrieben: dem Einbruch und dann dem Verschwinden des prophetischen Intellektuellen. Diese in der unmittelbaren Nachkriegszeit entstandene Figur wird von der Generation getragen, die die Tragödie durchlebte und die Erwartung hegte, die Geschichte wieder zu verzaubern. Wie René Char in einem berühmten Aphorismus betont: „Unserem Erbe ging kein Testament voraus.“ Dieser gegen die Nazi-Besatzung resistente Dichter möchte zum Ausdruck bringen, dass es nach dem Ende des Krieges – angesichts der Tatsache, dass das Erbe jede Lesbarkeit verloren hatte – notwendig war, sich dem Aufbau der Zukunft zuzuwenden. Egal ob Gaullisten, Kommunisten oder christliche Progressive, sie alle sind davon überzeugt, universalisierbare Ideale zu verwirklichen. Am anderen Ende des Weges, im Jahr 1989, beobachtet man das Verschwinden dieser Figur des wachen Denkers, der in der Lage ist, zu allem einen Standpunkt darzulegen. Vom „Grab der Intellektuellen“ ist die Rede.
In diesem Werk wird die Geschichte dieser Verschleierung präzise rekonstruiert: nicht so sehr die des intellektuellen Berufs, sondern die einer gewissen hegemonialen Intellektualität. Es ist bezeichnend, dass genau in dem Moment, als diese Figur in den 1980er Jahren verschwand, die Geschichte der Intellektuellen auftauchte und zum Gegenstand der Forschung wurde. Stimmt es schließlich nicht, dass Michel de Certeau bemerkt, dass die Populärkultur in dem Moment, in dem sie verschwindet, ihre Volkszählung und Historisierung durchführt, damit „die Schönheit der Toten“ voll zur Geltung kommt?
Die zweite große Veränderung, die diese Zeit kennzeichnet, ist das Verschwinden des in der Nachkriegszeit entstandenen Traums von einem globalen System der Verständlichkeit menschlicher Gesellschaften. Dieser Traum erreichte seinen Höhepunkt im sogenannten „goldenen Zeitalter der Geisteswissenschaften“ in den 1960er und 1970er Jahren, als die absolute Dominanz des Strukturalismus nachgewiesen wurde. Im weiteren Sinne fungiert der Begriff „Struktur“ also als Sammelwort für einen großen Teil der Geisteswissenschaften. Sein Triumph ist so spektakulär, dass er mit dem gesamten geistigen Leben und sogar weit darüber hinaus identifiziert wird. Auf die Frage nach der Strategie, mit der die französische Fußballmannschaft ihre Leistung verbessern will, antwortet der Trainer, dass er beabsichtige, das Spiel auf eine „strukturalistische“ Art und Weise zu organisieren.
Der Strukturalismus war eine Zeit, die vom kritischen Denken dominiert wurde und Ausdruck des emanzipatorischen Willens der aufstrebenden Sozialwissenschaften auf der Suche nach Gelehrsamkeit und institutioneller Legitimität war. Er löste schließlich die kollektive Begeisterung der Sozialwissenschaften aus Intelligenz seit mindestens zwei Jahrzehnten. Bis plötzlich, am Rande der 1980er Jahre, das Gebäude einstürzt: Die meisten französischen Helden dieses intellektuellen Abenteuers verschwinden innerhalb weniger Jahre. Die neue Ära nutzt den Schwung und beeilt sich, das Werk dieser Autoren zu begraben, ohne sich die Trauerarbeit leisten zu müssen, die notwendig ist, um einer der wohl fruchtbarsten Perioden der französischen Geistesgeschichte gerecht zu werden. Wunder oder Fata Morgana?
Als Grenzüberschreiter im Dienste eines einheitlichen Programms hatte der Strukturalismus eine Vielzahl von Namen aus allen Lebensbereichen um sein Credo versammelt. Für Michel Foucault „ist es keine neue Methode, sondern das erwachte und unruhige Gewissen des modernen Wissens“. Laut Jacques Derrida handelt es sich um ein „Abenteuer des Blicks“. Roland Barthes wiederum wird es als den Übergang vom symbolischen Bewusstsein zum paradigmatischen Bewusstsein betrachten, also als die Entstehung des paradoxen Bewusstseins.
In dieser Arbeit geht es einerseits um eine Denkbewegung und andererseits um eine Beziehung zur Welt, die viel umfassender ist als eine einfache Methodik, die auf dieses oder jenes Forschungsgebiet angewendet wird. Der Strukturalismus präsentiert sich als Leseraster, das das Zeichen auf Kosten der Bedeutung, den Raum auf Kosten der Zeit, das Objekt auf Kosten des Subjekts, die Beziehung auf Kosten des Inhalts, die Kultur auf Kosten der Natur privilegiert.
Erstens fungiert es als Paradigma einer Philosophie des Verdachts und der Enthüllung, die darauf abzielt, das zu entmystifizieren doxa, was hinter dem Sprichwort den Ausdruck von Bösgläubigkeit offenbart. Diese Enthüllungsstrategie steht in perfekter Harmonie mit der französischen erkenntnistheoretischen Tradition, die einen Bruch zwischen wissenschaftlicher Kompetenz und gesundem Menschenverstand postuliert. Im befreienden Diskurs der Aufklärung wird der Aufruf zur Vernunft der Körper und die Beschränkung des sozialen Körpers in die höllische Logik von Wissen und Macht offenbart. Roland Barthes erklärt: „Ich lehne meine Zivilisation zutiefst ab, bis zur Ekel.“ Im Gegenzug der Essay von Claude Lévi-Strauss der nackte Mann (1971) endet mit dem Wort „nichts„[nichts], in Großbuchstaben, requiemierend.
2.
In diesen beiden Jahrzehnten der 1950er und 1960er Jahre lehnten französische Intellektuelle dank Claude Lévi-Strauss den westlichen Zentralismus ab und entdeckten mit Begeisterung die indianischen Gesellschaften. Das Einbrechen des wilden Denkens im Herzen des Westens trägt dazu bei, dass die engstirnige, evolutionäre Konzeption des westlichen Gesellschaftsmodells aufgegeben wird. Lévi-Strauss bricht in seinem Text mit dieser Vision Rasse und Geschichte, veröffentlicht im Jahr 1952, eröffnet ein eher räumliches als zeitliches Bewusstsein für den Marsch der Menschheit. Die Globalisierung mit ihren Auswirkungen der Deterritorialisierung wird diese Hinwendung zur Räumlichkeit und zur Gegenwart noch verstärken und in einer Weltzeit gipfeln, die „weniger abhängig von der Obsession mit den Ursprüngen, stärker von Transversalität geprägt und daher stärker an den jüngsten Perioden orientiert“ ist.
Gleichzeitig kämpfte Frankreich zwischen 1954 und 1962 mit einem Krieg, dessen Namen es nicht auszusprechen wagt – dem Algerienkrieg –, der Aspekte des Kampfes um die Schrift auf Seiten der Kolonialmetropole annehmen würde: so ist es dass die Positionen der Intellektuellen umso gefragter sind, als der Konflikt bereits 1957 mit der Entdeckung der Folterpraxis im Namen Frankreichs den Charakter eines moralischen Skandals annimmt. Von da an fand die Konfrontation eindeutig an zwei Fronten statt: militärisch auf algerischem Gebiet und intellektuell auf dem Gebiet der Schrift mit moralischem Charakter in der Metropole.
Die zweite Dimension des strukturalistischen Paradigmas besteht aus dem überwiegenden Einfluss der Philosophie auf die drei großen Geisteswissenschaften – nämlich die allgemeine Linguistik, verkörpert durch Roland Barthes; Anthropologie, mit Claude Lévi-Strauss; und Psychoanalyse mit Jacques Lacan – die die Wertschätzung des Unbewussten als Ort der Wahrheit teilen. Der Strukturalismus stellt sich als dritter Diskurs zwischen Wissenschaft und Literatur dar, der versucht, sich zu institutionalisieren, indem er sich selbst sozialisiert und das Zentrum der alten Sorbonne mit allen möglichen Mitteln umgeht, von peripheren Universitäten, Verlagswesen und Presse bis hin zu einer so ehrwürdigen Institution wie der Collège de France: Seitdem dient diese Einrichtung als Hort für Spitzenforschung.
Diese Jahre sind Zeugen eines hitzigen Kampfes zwischen der Antike und der Moderne, in dem es auf mehreren Ebenen zu Brüchen kam. Die Sozialwissenschaften versuchen, die Nabelschnur zu durchbrechen, die sie mit der Philosophie verbindet, indem sie die Wirksamkeit einer wissenschaftlichen Methode aufbauen. Andererseits versuchen einige Philosophen, die die Bedeutung dieser Werke verstehen, sie und ihren Nutzen zu monopolisieren und die Funktion der Philosophie als eigentlichen Ort des Konzepts neu zu definieren. Eine der Besonderheiten dieses Augenblicks liegt in der Intensität der interdisziplinären Zirkulation zwischen Wissensgebieten und zwischen Autoren. Es entsteht eine wahre Ökonomie des intellektuellen Austauschs, die auf Einbeziehungen, Übersetzungen und Transformationen konzeptioneller Akteure basiert. Die Erwartung eines einheitlichen Wissens über das Individuum führt zu zahlreichen Entdeckungen, die im höchsten Maße den Glauben an die Fähigkeit der Intellektuellen stärken, die Funktionsweise der sozialen Bindung in jedem Teil der Welt aufzuklären. Es wird jedoch notwendig sein, nach und nach ein Programm zu entzaubern und zu dekonstruieren, dessen Szientismus das einzelne menschliche Subjekt praktisch ignorierte.
3.
Die dritte große Veränderung, die sich zwischen 1945 und 1989 auf die Stellung der Intellektuellen in der französischen Gesellschaft auswirkte, ist auf die Vermassung des jeweiligen Publikums und deren zunehmend akzentuierte Berichterstattung in den Medien zurückzuführen. Zwischen den Akteuren in diesem wachsenden Markt herrscht ein harter Wettbewerb, der einen exponentiellen Anstieg der Studentenzahlen verzeichnet und im gleichen Zuge auch die Leserschaft vergrößert, die sich fortan nach literarischen und politischen Nachrichten sehnt. Die Zahl der Studierenden stieg von 123 im Jahr 1945 auf 245 im Jahr 1961; auf 510 im Jahr 1967; und 811 auf 1975. Begleitend zu dieser Bewegung vervierfacht sich die Zahl der Professoren an der Universität zwischen 1960 und 1973.
Zwei Jahrzehnte später schreibt der spezialisierte Mediensoziologe Rémi Rieffel: „Die steigende Nachfrage führt natürlich dazu, dass Verlage diesem wissenshungrigen Publikum Werke zu niedrigen Preisen und leicht zugänglich anbieten.“ Die Einführung des Taschenbuchformats spiegelt perfekt diese Revolution auf dem Verlagsmarkt wider, die die Blütezeit der Geisteswissenschaften beflügelte.
Dieses goldene Zeitalter gilt auch für die Presse, zu einer Zeit, in der die Pariser Tageszeitung Le Monde spielt die Rolle der Stimme Frankreichs in diplomatischen Kreisen und dort, wo Wochenzeitungen die öffentliche Meinung prägen, wie z Le Nouvel Observateur, von Jean Daniel, oder Der Express, von Jean-Jacques Servan-Schreiber und Françoise Giroud. In diesem Kontext der Ausweitung der Öffentlichkeit und der zunehmenden Durchdringung der öffentlichen und intellektuellen Sphären verändert die spektakuläre Weiterentwicklung der Mittel der sozialen Kommunikation die Art und Weise, in der Intellektuelle intervenieren, radikal, indem sie die Arbeit der Aufklärung sozialer Mechanismen in die gelehrten Zönakel verbannt und z wiederum von Tribunen, die einen einfachen und leichter verständlichen Gedanken bevorzugen.
Die Entwicklung von Kultur und Medien verändert das Verhältnis zur Zeit tiefgreifend, indem sie der Momentaufnahme den Vorrang einräumt und zur Verdichtung der zeitlichen Dichte beiträgt. Manche Intellektuelle zögern nicht, die Stille von Lehrstühlen und Bibliotheken zu verlassen, um sich dem Rampenlicht zu stellen. Das Ergebnis ist eine neue Figur unter dem Namen „Medienintellektueller“, deren spektakulärster Ausdruck Ende der 1970er Jahre die „neuen Philosophen“ sind.
Diese Herrschaft des Vergänglichen – und oft auch der Bedeutungslosigkeit – wird von bestimmten Intellektuellen angeprangert, die den kritischen Geist bewahren wollen, der ihrer Funktion zugrunde liegt. So kritisiert Cornelius Castoriadis diejenigen, denen er das Qualifikationsmerkmal „Divertisseure“, sowie die immer schnellere Abfolge von Moden, die fortan den Biotyp des geistigen Lebens ausmachen: „Statt einer Mode ist es die Abfolge von Moden o Art und Weise, wie die Epoche, insbesondere in Frankreich, ihre Beziehung zu „Ideen“ lebt.“
4.
Die Umkehrung des Geschichtlichkeitsregimes in der zweiten Hälfte des XNUMX. Jahrhunderts ist gekennzeichnet durch die Abschottung der Zukunft, die Auflösung kollektiver Projekte und den Rückzug in eine unbeweglich gewordene Gegenwart, beeinflusst von der Tyrannei der Erinnerung und des Trampeln der Vergangenheit. Eine desorientierte Zeit trat an die Stelle einer genau definierten Zeit.
Wie wir gesehen haben, grenzen die Daten, die den Rahmen unserer Reise bilden, den Fall der beiden großen Totalitarismen des Jahrhunderts ab: den Nationalsozialismus in den Jahren 1944-1945 und den Kommunismus im Jahr 1989. Der Kontrast zwischen dem prophetischen Atem, der die Leidenschaft der Intellektuellen für das Engagement antreibt die unmittelbare Nachkriegszeit, das allgegenwärtige Gefühl der ihnen übertragenen Verantwortung und die weitverbreitete Ernüchterung, die sie schließlich überkommt. Bereits 1956 heftig erschüttert, werden sie 1989 von der Skepsis geleitet: ein Jahr, das die einen als unmögliche Trauer, die anderen als befreiendes Tauwetter erlebten.
Zwischen diesen beiden Momenten gibt es zahlreiche Brüche, die wie so viele andere Kadenzen dazu führen, dass der Erwartungshorizont undurchsichtig wird. Je nach den verschiedenen Generationen, die aufeinander folgen, und der Einzigartigkeit der Wege jeder einzelnen Generation stellen bestimmte Ereignisse mehr als andere auslösende Brüche dar, die nach und nach den Schock der Geschichtlichkeit verstärken, der zu sozialer Anomie und manchmal zu sozialer Anomie führt intellektuelle Aphasie: Die Jahre 1956, 1968 und 1974 sind einige Meilensteine, die es uns ermöglichen, unter besseren Bedingungen zu verstehen, wie dieser Rückzug zustande kam.
Um ihre Entwicklung zu verstehen, ist es einerseits sinnvoll, sich vor einer Umschreibung der Geschichte im Lichte dessen zu hüten, was man über die Zukunft wissen kann, und dabei die Unbestimmtheit der Akteure außer Acht zu lassen; und andererseits der Versuchung zu widerstehen, gegenwärtige Kategorien als Raster zum Lesen der Vergangenheit zu verwenden. Der britische Historiker Tony Judt vernachlässigt solche Vorsichtsmaßnahmen, wenn er die wiederholten Fehler französischer Intellektueller aufgrund einer teleologischen Interpretation ihrer Engagements zwischen 1944 und 1956 stigmatisiert.
Tatsächlich ist es allzu einfach, dieses zweite XNUMX. Jahrhundert im Hinblick auf die Kluft neu zu lesen, die nach und nach zwischen den Verteidigern der Demokratie und den Anhängern eines totalitären Regimes entstanden ist, dessen Charakter nach und nach entdeckt wurde. Ohne in irgendeiner Weise zu versuchen, die Abweichungen und Fehler der damaligen Intellektuellen zu entschuldigen, werden wir nicht aufhören, ihre Gründe zu verstehen. Judt wiederum lehnt jede Form einer kontextuellen Erklärung ab, die darauf abzielt, diese französische Begeisterung für den Kommunismus nach dem Krieg zu verstehen, und beschränkt sich darauf, eine solche Haltung als globales Festhalten an einer totalitären Perversion zu betrachten.
Darüber hinaus disqualifiziert er jeden Ansatz, der die Situation der Befreiung zur Klärung von Verhalten und Praktiken betont, als historizistisch und unzureichend und glaubt, in dieser Zeit die „Keime unserer gegenwärtigen Situation“ zu finden. Glaubt man ihm, ist der Kontext nichts weiter als ein auf die Bedeutungslosigkeit reduziertes Szenario; Damit deckt sich Judts Position mit den Thesen des israelischen Historikers Zeev Sternhell, der die faschistische Bezeichnung auf die Suche nach einem dritten Weg zwischen Kapitalismus und Bolschewismus in den Jahren vor dem Krieg zurückführt.
Zuweilen wurde eine Einzigartigkeit des französischen Geisteslebens aufgrund seiner Neigung zu Gewalt, Exzessen und damit zu Missverständnissen hervorgehoben. Eine solche Analyse läuft Gefahr, die Realitätsverleugnung einer großen Zahl von Intellektuellen in diesem langen Zeitraum zu übersehen. Obsession – manchmal freiwillig – scheint uns als wesentliche Quelle die Weigerung zu haben, sich damit abzufinden, ohne Eschatologie in einer modernen Welt zu sein, die durch eine Art Übertragung von Religiosität auf die Geschichte, die angeblich mangels Versprechen verspricht, postreligiös geworden ist der individuellen Erlösung, einer kollektiven Erlösung. Um diese Vermeidung des Realen zu verstehen, ist es zweckmäßig, die Akteure ernst zu nehmen und sorgfältig auf den Kontext ihrer Äußerungen zu achten.
An diesem Punkt scheint uns der Begriff des „intellektuellen Moments“ von wesentlicher Bedeutung zu sein, umso mehr, als die gegenwärtige Ära vom Verblassen historischer Erfahrung geprägt ist. In einer Situation, in der wir den Eindruck haben, dass die Vergangenheit tragisch und die Zukunft undurchsichtig ist, macht die Utopie der transparenten Kommunikation die Gegenwart zum einzig möglichen Einstieg in die Geschichte. Seit den 1980er Jahren hat die daraus resultierende Krise alle Wissens- und Schaffensbereiche erfasst; so Olivier Mongin, Direktor des Magazins Esprit, es ist am Werk in der Ablehnung dessen, was Politik ist, im Identitätsentzug, im Mangel an Inspiration in der Romanliteratur, im Ersetzen des Visuellen durch das Bild oder sogar im Verbergen von Informationen zugunsten der Kommunikation.
Intellektuelle versöhnen sich zunehmend mit westlichen demokratischen Werten, die bis dahin als mystifizierend und rein ideologisch galten. Die Ironie gegenüber diesen Werten wird immer schwieriger, so dass die Dekonstruktion demokratischer Apparate im Hinblick auf ihre Positivität neu überdacht werden muss. Um verschiedene Momente zu privilegieren, muss man auf die genauen Kontexte der eingenommenen Standpunkte und Kontroversen zurückgreifen. Der chronologische Ansatz erweist sich als sinnvoll, um bestimmten „Wort-Momenten“ – die den Geist der Zeit verkörpern – ihren spezifischen Ton zu verleihen. So werden wir in Band I sukzessive vom anfänglichen existentialistischen Gedanken zur Triade Marx, Nietzsche und Freud übergehen, die das Zeitalter des Misstrauens einleitet; dann, in Band II, die Triade Montesquieu, Tocqueville, Aron – die den liberalen Moment inspirierte – und schließlich die Triade Benjamin, Levinas, Ricœur, die den Gedanken des Bösen kennzeichnet.
*Francois Dosse ist Professor für Zeitgeschichte an der Universitaire de Formation des Maîtres in Créteil. Autor, unter anderem von Geschichte gegen den Test der Zeit: Von der Geschichte in Krümeln zur Rettung der Bedeutung (Unesp).
Referenz
François Dosse. Die Saga der französischen Intellektuellen (1944-1989). Übersetzung: Guilherme João de Freitas Teixeira. São Paulo, Liberdade Station, 2021, 704 Seiten.
