von ROGÉRIO SKYLAB*
Überlegungen zum Buch "São Paulo: die Grundlage des Universalismus“
1997 schrieb Alain Badiou das Buch São Paulo: die Grundlage des Universalismus. Vladimir Safatle schrieb im Nachwort zur brasilianischen Ausgabe: „Welche Veranstaltungsphilosophie braucht die Linke?“ Lassen Sie uns in dieses kurze Nachwort eintauchen und dann Badious kontroversen Spuren folgen, indem wir den Text in zwei Teile teilen.
Die verschiedenen Diskursregime
Aus den Erfahrungen vom Mai 1968 ergaben sich drei Entwicklungen: die multikulturelle Politik der Differenz; postmoderne Universalienkritik; und sowohl die Psychoanalyse als auch der Marxismus, über Lacan und Althusser, die Themen aus der Linken wieder aufgreifen, die ihre Staatsbürgerschaft verloren hätten. In dieser letzten Entwicklung sind sowohl Giorgio Agamben als auch Alain Badiou auf einer Linie. Wir könnten einige Gemeinsamkeiten zwischen beiden erwähnen, wie zum Beispiel: die komplizierte Beziehung zwischen Gewalt und Politik; Kritik an den Grenzen der parlamentarischen Demokratie; Kritik an Menschenrechtsthemen; Politik als Feld zur Erkenntnis der Wahrheit einer Situation; die zentrale Funktion der Gleichheit als Organisator politischer Kämpfe; die Falle, die Politik durch einen Moraldiskurs außer Kraft zu setzen; und die Rolle von Universalien. Als Hintergrund für diese dritte Entfaltung der Erfahrungen vom Mai 68 können wir die Erneuerung der Ontologie und ihre Auswirkungen auf das politische Feld verorten.
1.
In Badiou können wir drei verschiedene Instanzen visualisieren: das Wesen, das Ereignis (Geschehen) und die Situation. Das Ereignis, das in diesem Text der Protagonist sein wird, ist anormal, instabil, der Repräsentation entzogen und hat die Macht, Situationen wie Politik in Gang zu setzen. Das Problem besteht darin, dass, wenn Politik als Situation die Verwirklichung normativer Vorstellungen von Gerechtigkeit und Konsens ist, die nicht mehr sind als Imperative der Erhaltung (Werte, die sich aus der Einschränkung der Lebensmöglichkeiten ergeben), dann für Badiou an der Reihe wäre die Durchführung der totalisierenden Kritik, also derjenigen, die Werte entkräften würde. Das große Problem der Gesellschaftskritik, verbunden mit der Moralkritik, besteht darin, dass sie, wenn sie sich gegen die Ausweitung der Werte wendet, am Ende den Boden verliert, der sie unterstützen könnte. Anstatt also eine totalisierende Kritik zu sein, die Werte entkräftet, bleibt sie nur eine Kritik, die Fälle entkräftet.
Hegel schließt sich bei der Untersuchung der Produktivkräfte der Negativität des Todes nicht nur einer dialektischen Perspektive zwischen Leben und Tod an, sondern schließt sich auch einer aristotelischen vitalistischen Tradition an, der zufolge es im Menschen ein Fortbestehen der Animalität gibt. Daraus erschließt sich eine ganze Reihe von Themen, etwa die Endlichkeit des Individuums, das Leid und Tod ausgesetzt ist, und damit auch die Situation des Opfers. Leiden aufgrund von Unterdrückung und der Unmöglichkeit, Erwartungen an Gerechtigkeit zu verwirklichen. Von der Forderung nach subjektiver Wiedergutmachung bis hin zu einer als solche anerkannten Macht, die in der Lage ist, Wiedergutmachungsansprüche zu befriedigen, zeichnet sich eine ganze Logik ab, die die Lebensweisen der Moderne durchdringt.
Nach dieser Logik wird das Subjekt als Individualitäten definiert, die aus Prozessen der Sozialisierung und Selbstbildung resultieren, die sich in der Familie und im Staat entwickeln. Diese Definition des Subjekts als Ergebnis eines Prozesses, dem es sich anpasst, und basierend auf Werten, die für die Erhaltung zwingend erforderlich sind (weil unsere Tierlichkeit dem Tod ausgesetzt ist), steht im Widerspruch zu einer anderen Konzeption, deren Zweck es ist, diese Werte in Frage zu stellen. Was das Subjekt ausmacht, sind für sie Operationen, die es über den Staat und die Familie hinausführen. Und Leiden ist nicht das Ergebnis einer Ungerechtigkeit gegenüber dem Einzelnen, sondern der Unmöglichkeit, Unterschiede und Nichtkonformität zum Ausdruck zu bringen. Aus dieser Perspektive wird keine Macht mit der Funktion der Wiedergutmachung anerkannt, da es sich gerade um die Überwindung dieses Zustands des sozialen Schutzes handelt. Wenn die Menschheit als eine Konstruktion betrachtet wird, die uns zur politischen Situation der Opfer führt, ist es notwendig, ein neues konzeptuelles Feld zu etablieren, in dem das Subjekt mit dem Ereignis verknüpft wird.
2.
Laut Safatle, der in die Fußstapfen von Badiou tritt, „ereignen sich Ereignisse in lokalisierbaren Situationen, bringen aber die Sprache in eine Sackgasse, indem sie Prozesse hervorrufen, die noch keinen Namen haben, die als fehl am Platz, als Nomadismus der Unentgeltlichkeit und der Gestattung betrachtet werden müssen.“ das Aufkommen eines Subjekts ohne jegliche Identität, das in der Lage ist, eine exzentrische Position zu etablieren, gleichgültig gegenüber den Handlungsmöglichkeiten, die das Rechtssystem bietet, gleichgültig gegenüber Sitten und Gebräuchen“. Das Ereignis ist daher die Bedingung der Möglichkeit der Universalität, weshalb es nicht Sein ist, da es nicht Nichtsein ist. Und das neue Subjekt wird, anstatt mit den Normen der Gerechtigkeit verbunden zu bleiben (Legalität ist prädikativ, partikular, partiell – sie listet, benennt und kontrolliert die Teile einer Situation), mit einer Nichtidentitäts- und Gleichheitsvorstellung verbunden.
3.
Das Konzept des Realen, das Badiou erforschen wird, geht vor allem auf Lacan zurück: ein Feld subjektiver Erfahrungen, das weder durch Bilder symbolisiert noch kolonisiert werden kann. Sie werden immer negativ beschrieben, weil es sich um Erfahrungen handelt, die dem Subjekt in Form eines disruptiven Prozesses angeboten werden. Das menschliche Verhalten würde dann von drei Instanzen geleitet: symbolisch, imaginär und real.
Im Buch Das JahrhundertAlain Badiou versucht, die Bedeutung der historischen Erfahrungen des XNUMX. Jahrhunderts durch eine Leidenschaft für das Reale und die Suche nach dem neuen Menschen zu definieren. Aber diese Leidenschaft für das Reale, weit entfernt von dem, was wir als Realität verstehen könnten, würde eher das Gefühl der Nichtübereinstimmung mit der Realität haben. Daher würde die Leidenschaft für das Reale die Leidenschaft für den Bruch anzeigen. Denn das Reale wäre genau die Erfahrung, die dem Subjekt in Form des Bruchs angeboten wird. Diese Leidenschaft erfolgt dann über jouissance (Auflösung des Egos durch das Triebfeld) statt über Lust, mit der das Ego verbunden bleibt. Unter diesem Prisma erhält das Leidensgefühl einen neuen Wert: Es ist kein Unmut, sondern Genuss (fehlende Unterscheidung zwischen Befriedigung und Schrecken aufgrund der Auflösung des Selbst); Zuneigung, die durch die Manifestation einer schrecklichen und aufregenden, tödlichen und kreativen Realität entsteht, die uns von einer erschöpften Subjektivität befreien muss.
Wenn wir hier eine Verbindung finden, die Lacan und Badiou verbindet, so sind beide doch durch einen anderen Aspekt getrennt: Lacan wählt auf der Flucht vor der Innerlichkeit empirische Prozesse als Determinanten der Gültigkeitsbedingungen allen Denkens; Badiou wiederum will in seiner Theorie des Subjekts formalisieren, ohne zu anthropologisieren – damit erhebt er den Triebbegriff zu einem transzendentalen Begriff und sekundär damit Diskussionen zur empirischen Genese.
Durch das Prisma der Leidenschaft für das Reale will die Geschichtsphilosophie, anstatt kumulativ und teleologisch zu sein, die Bedingungen schaffen, unter denen eine Wahrheit als Unterbrechung, als radikale Ausnahme erscheint. Und damit beginnt die Geschichte des XNUMX. Jahrhunderts nicht mehr negativ als eine Abfolge von Katastrophen, sondern als eine Erfahrung des Bruchs gesehen zu werden.
Es ist eine unauflösbare Spaltung, die Badiou bis zur letzten Konsequenz ausnutzen wird. Denn wenn man sich an die Endlichkeit bindet und die jüngste Vergangenheit als eine Abfolge von Katastrophen betrachtet, entsteht am Ende eine Bewegung, die mehr mit der Moral als mit der Politik verbunden ist und sogar deren Beseitigung hervorruft: eine konsensuelle Ethik, das heißt ein Gefühl, das durch Gräueltaten hervorgerufen wird und welche ersetzt die alten ideologischen Diskussionen; eine Auslöschung der Vergangenheit und ihrer Kämpfe, deren Kriminalisierung und die Erhöhung der Angst zum zentralen Affekt der Politik (verhindern, dass etwas geschieht, verhindern, dass es erneut geschieht); zu dieser reaktiven Haltung, einer subjektiven Resignation und einer Zustimmung zu dem, was existiert – in diesem Sinne wird nicht nur die Vergangenheit ausgelöscht, sondern auch die Zukunft als neu und unvorhersehbar.
4.
Für Alain Badiou repräsentiert Paulo sowohl die Idee des Bruchs als auch das praktische Denken als subjektive Materialität dieses Bruchs. Daher reicht es für ihn nicht aus, der Denker (Dichter des Ereignisses) zu sein, ohne ständige Handlungen zu üben und auszusprechen, was uns zur Figur des Militanten bringt. Die Idee wird dann mit einem praktischen Gedanken verknüpft, der sie prägt. Und damit unterstreicht es die subjektive Absicht, die völlig anders strukturiert ist als ein Historiker.
Badious Gedanken haben diesen konkreten Grund: Anstatt dass die Wahrheit an eine kulturelle Geschichtlichkeit gebunden ist, die sie zu einem Gesetz bedingt, wird die Wahrheit durch eine subjektive Geste etabliert, die ein zufälliges und einzigartiges Ereignis, wie die Auferstehung Christi, in der Welt ankündigt Pauls Fall.
Die Frage besteht dann darin, diese subjektive Geste zu studieren. Da die Aussage „Jesus ist auferstanden“ einen imaginären Charakter hat, beginnt hier eine Art Wahrheit, die vom Realen losgelöst ist und als objektiver Satz oder vorkonstituierte historische Sätze verstanden wird. Etwas Beispielloses wurde außerhalb der Umlaufbahn erklärt, was Gelächter hervorrief und das Absurde hervorrief (vielleicht können wir uns hier auf die Idee der Metapher bei Richard Rorty und die Bedeutung dieses Konzepts in seinem System beziehen).
Diese Deplatzierung ist die Bedingung der Universalität. Wer es erklärt, stellt einen Bruch her und schafft ein neues Subjekt. Das Universelle ist säkular, weil es mit dem Laien verbunden ist – es betrifft nicht die Klasse, ist der Macht fremd und gehört keiner Ordnung an. Das Sein ist gerade deshalb vielfältig und kontingent, weil es kein Bedürfnis befriedigt.
Wichtig ist, dass uns dieser ganze Prozess durch die subjektive Aussage sichtbar gemacht wird. Es gibt kein unabhängig vom Subjekt existierendes Objekt, das dafür verantwortlich wäre, eine Wahrheit zum Subjekt zu machen. Es findet ein Gründungsprozess statt: So wie das Gesagte nicht dem Bewährten entspricht, so begründet derjenige, der es sagt, ein neues Subjekt ohne Identität. Alles geschieht im Augenblick, es ist aktuell. Und es hört auf, die sprachliche Form des Urteils zu haben.
Diesem durch den Prozess der Wahrheit etablierten Allgemeinen steht das falsche Allgemeine gegenüber, das gleichzeitig die Form ökonomischer Abstraktionen annimmt (zur Zeit des Paulus war es die römische Jurisprudenz). Sehen wir uns die leere Universalität des Kapitals an: Alles, was zirkuliert, fällt in eine Rechnungseinheit, die ihrer Natur nach homogen ist. Daher die Logik des allgemeinen Äquivalents. Diese Art der Wiederholung wird durch den Wahrheitsprozess unterbrochen, denn da er nicht in der Lage ist, sich in der abstrakten Beständigkeit einer Rechnungseinheit zu behaupten, bleibt er nicht an eine Abstraktion, sondern an eine universalisierbare Singularität gebunden.
In der Identitätssingularität visualisieren wir ihre Beziehung zur Deterritorialisierung des Kapitals. Aus diesem Grund bezeichnen wir die monetäre Abstraktion als eine falsche Universalität: Subjektive und territoriale Identitäten beanspruchen nicht nur das Recht, den einheitlichen Vorrechten des Marktes ausgesetzt zu werden, sondern die abstrakte Homogenisierung des Kapitals führt, derselben Logik folgend, letztendlich nur dazu, was ist zur Zirkulation verfügbar. kann zählen, aber nicht die zahllose Unendlichkeit eines einzelnen menschlichen Lebens – das am Ende geschlossene Identitäten hervorbringt. Dies ist die Komplizenschaft zwischen dem liberalen Weltmarktkapitalismus und der kulturalistischen Ideologie. Nicht nur in Frankreich bestehen zwischen der Vergemeinschaftung des öffentlichen Raums und der Arbeitslosigkeit mehr Zusammenhänge, als unsere leere Vorstellungskraft sich vorstellen kann.
5.
Laut Badiou, der sich auf Paulus konzentriert, gibt es vier Wahrheitsmaximen als universelle Singularität: (1) die Theorie der Gleichheit, unabhängig von sozialer Klasse und Geschlecht (das christliche Subjekt entsteht aus dem Ereignis, das es erklärt, gegen alle äußeren Bedingungen). zu seiner Existenz oder Identität); (2) Folglich ist die Wahrheit subjektiv (im Fall von Paulus unterliegt die Auferstehung Christi weder dem jüdischen Gesetz – veraltet und schädlich – noch dem griechischen Gesetz – der Unterordnung des Schicksals unter die kosmische Ordnung (Wahrheit ist die subjektive Aussage, auf die sich bezieht). das Ereignis); (3) Wahrheit ist ein Prozess und keine Erleuchtung (sie wird durch Überzeugung, Liebe und Hoffnung konstituiert); (4) Wahrheit ist als Subjektivität gleichgültig gegenüber der Situation und etablierten Meinungen).
6.
Die Bekehrung des Paulus auf dem Weg nach Damaskus simuliert das Gründungsereignis, die Auferstehung Christi. Es geschah plötzlich, zufällig und unkalkulierbar. Es handelte sich um ein einzigartiges Ereignis, das er selbst unbedingt nicht vor den Aposteln bestätigen wollte und das eine subjektive „Auferstehung“ blieb. Daher seine unerschütterliche Überzeugung von seinem Schicksal und seiner militanten Wirksamkeit außerhalb Jerusalems, dem antiken Zentrum, was bestätigt, dass die wahre Universalität kein Zentrum hat.
Im Gegensatz zum philosophischen Diskurs beginnt Paulo von diesem plötzlich eingeführten neuen Thema aus nur das zu sagen, was er gesagt hat – was bedeutet, dass die subjektive Position auch das Argument des Diskurses darstellt. Die Äußerung der Anti-Philosophie des Paulus wie auch der Anti-Philosophie Rousseaus oder Nietzsches selbst wird durch die Verkündungsposition und das Argument gebildet. Die Bekehrung, die das neue Subjekt einführt, ist eine fulminante, keine dialektische Handlung, und sie hört nicht auf, das subjektive Zeichen des tatsächlichen Ereignisses zu sein, das die Auferstehung Christi war.
Aus den Bedingungen dieser Bekehrung, die aus einer zufälligen Intervention entstanden ist (es war keine von Vertretern der Kirche veranlasste Bekehrung), wird Paulus seine Konsequenz ziehen: Man kann nur vom Glauben ausgehen, vom Glaubensbekenntnis. Diese Lehre ist daher mit der Existenz verflochten. Existenzielle Fragmente, die manchmal wie Fälle wirken, werden zum Garanten der Wahrheit erhoben.
7.
Was Alain Badiou „die erste Frontlinie des Paulus“ nennt und die zur Gründung der Jerusalemer Versammlung des Jahres 50 dienen wird, wird seine Konfrontation mit den Judenchristen sein. Diese historische Versammlung ist grundlegend, weil sie dem Christentum ein doppeltes Prinzip der Offenheit und Historizität verleihen wird. Während für Judenchristen die neue Wahrheit, also die Auferstehung Christi, ihrem Ursprung, also der jüdischen Gemeinde, unterworfen bleibt und daher die Beschneidung aller Gläubigen fordert, sind es für Paulus die Besonderheiten der Gemeinschaften oder ihre rituellen Praktiken sind nicht mehr relevant.
In diesem Sinne distanziert sich Paulus sowohl von Heidenchristen, für die die Unbeschnittenheit einen Wert darstellt, als auch von Judenchristen, die nicht nur die Beschneidung fordern, sondern auch Grade der Zugehörigkeit unterscheiden: Wahre Christen sind Sympathisanten nicht ebenbürtig. . Für Paulus haben Beschneidung und Unbeschnittenheit ihren Wert verloren: Sie sind weder positiv noch negativ. Damit verschwinden auch die Adhärenzgrade. Der Unterschied besteht zwischen Gläubigen und Untreuen, und dieser Unterschied wird subjektiver Natur, ohne Vermittlung oder Vermittlung.
Mit anderen Worten: Was den universellen Prozess einer Wahrheit aufrechterhält, ist die subjektive Anerkennung der Einzigartigkeit eines Ereignisses, in diesem Fall der Auferstehung Christi. In diesem Fall wird das Sein des Ereignisses, also die Gemeinschaft, in der es sich verwirklicht hat, nicht mit den Wirkungen der Wahrheit verwechselt, die nach dem Ereignis eintreten. Die Immanenz der Situation wird den historischen Kern des Christentums definieren, für das Pedro der Hauptverantwortliche sein wird. Aber der andere Kern, die Öffnung des Christentums, die Eroberung der Heiden, wird die Relevanz des Ereignisses unterstreichen, angesichts dessen alle gleich sind und die subjektive Anerkennung des Singulären zurücklassen – dieser Kern der Öffnung oblag Paulo, um damit umzugehen.
8.
Paulus‘ zweiter Fronteinsatz wird in Athen bei den Philosophen stattfinden. Grund für allgemeines Gelächter unter den Weisen: Das subjektive Auftauchen konnte für Paulo nicht als rhetorische Konstruktion einer persönlichen Anpassung an die Gesetze des Universums und der Natur geschehen. Das Denken hingegen erscheint als Bruch und nicht als rhetorische Konstruktion.
Auf diese Weise lehnt sich das Denken des Paulus gegen die beiden großen historischen Referenzen der Zeit auf: Weisheit und Gesetz; die Griechen und die Juden.
9.
fiel auf Apostelgeschichten, von Lukas, der Gegenangriff auf die Häresie von Marcion, der in seinen „Antithesen“ die göttliche Einzigartigkeit in Gott, den Schöpfer, und Gott, den Vater, unterteilt: Der erste bezieht sich auf das Alte Testament, einen bösen Gott, der direkt durch den offenbart wurde Erzählung seines obskuren Schadens; und das zweite, das durch das Neue Evangelium auf vermittelnde Weise offenbart wird (während die 12 Apostel unter dem Imperativ des obskuren Schöpfergottes stünden, wäre Paulus laut Marcion der authentische Apostel).
Die Kirche wird durch ihre Ärzte und bereits unter der jüdischen Diaspora, ein Prozess, der in der Verlegung der Hauptstadt des Christentums von Jerusalem nach Rom gipfelt, den Aufbau eines zentristischen Paulus unternehmen, im Gehorsam gegenüber den grundlegenden Verpflichtungen des Christentums – der Versammlung von 50. In diesem Sinne wird die Figur des Priesters bei Paulus hervorstechen und den Fokus verlagern, der zuvor auf die Figur der Heiligkeit gerichtet war, also auf diejenigen, die unter der Wucht des blendenden Zufalls, auf das Ereignis selbst leiden.
Alain Badiou rettet dann die Figur von Pasolini, der gekommen ist, um einen Film über São Paulo zu schreiben, der nie gedreht wurde, und rettet so seine gesamte Zeitgenossenschaft. Im Film ist das Römische Reich New York, Jerusalem Paris mit dem Widerstand und den Anhängern Pétains, Athen die Stadt Rom und Damaskus Barcelona (Francos Spanien). Aber Pasolinis Grundgedanke ist der innere Verrat, der sogar den Betrug von erklärt Apostelgeschichten von Lucas. Mit anderen Worten, die Wahrheit dieser Betrügerei liegt in der subjektiven Figur des Priesters, die aus der Dialektik zwischen Heiligkeit und Aktualität konstruiert wird: „Wie kann authentische Heiligkeit der Prüfung einer flüchtigen und monumentalen Geschichte standhalten, während diese Heiligkeit gleichzeitig eine ist?“ Ausnahme und keine Operation? Sich abhärten, sich organisieren. Aber was sich vor der Korruption der Geschichte schützen sollte, erweist sich als wesentliche Korruption (die des Heiligen durch den Priester)“.
Die Wahrheit des äußeren Verrats (Apostelgeschichten) wäre im inneren Verrat. Es ist der Fall, wenn der Militante, der Mann mit dem Apparat, sei er der Schöpfer der Kirche, der Organisation oder der Partei, die Erfahrung des Ereignisses übernimmt, um es zu bewahren und es schließlich zu korrumpieren. Paulo hat beide Erfahrungen gemacht, und seine Briefe beweisen, dass es sich um militante Dokumente und Interventionen handelt, so wie Wittgenstein sich gegenüber Russel, Lenin gegenüber Marx und Lacan gegenüber Freud verhielten. Die Identifizierung des Paulus mit dem Militanten ist Teil des Prozesses der Wahrheit nach dem Ereignis, wenn Heiligkeit in Beziehung zur Gegenwart tritt.
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In Kapitel IV, „Theorie der Diskurse“, einem der wichtigsten des Buches, wird sich Alain Badiou mit den Diskursregimen befassen und die Figur des Vierecks zur Sprache bringen. Hegel wird uns bereits in seiner Logik auf diese Figur verweisen und uns zeigen, dass das absolute Wissen einer ternären Dialektik einen vierten Begriff erfordert. Badiou wird die Analogie zwischen Paulo und Lacan in diesem Sinne unterstreichen: So wie Lacan den analytischen Diskurs in einem mobilen Thema denkt, von dem aus er eine Verbindung zu den Diskursen des Meisters, des Hysterikers und der Universität herstellt, schlägt Paulo auch eine Ebene gebildeter Diskurse vor durch seinen (christlichen Diskurs), griechischen, jüdischen und mystischen Diskurs. Solche Diskurse werden als subjektive Dispositionen angesehen und bezeichnen weder das Volk (eine objektive menschliche Gruppe mit ihren Überzeugungen, Bräuchen, Sprachen und Territorien) noch konstituierte und legalisierte Religionen.
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Der Ausgangspunkt des jüdischen Diskurses ist die Ausnahme vom Ganzen, eine Ausnahme, die durch das Zeichen repräsentiert wird. Die subjektive Figur dieses Diskurses ist der Prophet, der ein Zeichen setzt, das Unbekannte ans Licht bringt, damit es entschlüsselt werden kann, und der die Transzendenz bezeugt. Es handelt sich also um einen Ausnahmediskurs: Die Ausnahme von der griechischen kosmischen Ordnung wird angeführt, um auf göttliche Transzendenz hinzuweisen. Sowohl das prophetische Zeichen als auch das Wunder und die Erwählung eines Volkes bilden den jüdischen Diskurs. In diesem Sinne wird die Geschichte von transzendenten Berechnungen bestimmt, was immer noch eine Form der Herrschaft darstellt.
Auch im griechischen Diskurs wird die Geschichte von transzendenten Berechnungen bestimmt: Der Unterschied besteht darin, dass in diesem Fall das Ganze der Ausgangspunkt ist. Der Prozess des griechischen Diskurses besteht darin, sich der kosmischen Ordnung anzupassen, nicht sie zu transzendieren. In beiden Diskursen, dem jüdischen und dem philosophischen, würde sich der Diskurs des Vaters durchsetzen: Im jüdischen Fall werden Gemeinschaften in einer Form des Gehorsams gegenüber Gott gefestigt; im griechischen Fall eine Form des Gehorsams gegenüber dem Kosmos. Der Schlüssel zur Erlösung würde für beide im Universum gegeben sein, durch die Beherrschung der wörtlichen Tradition und die Entschlüsselung des Zeichens (jüdisches) oder durch die direkte Beherrschung der Gesamtheit (griechisches) – beides würde zu einem Diskurs des „Meisters“ führen “. In diesem Sinne stehen sich Griechen und Juden auf demselben Hintergrund gegenüber.
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Im Gegensatz zu beiden hat der christliche Diskurs weder das Ganze noch die Ausnahme vom Ganzen zum Ausgangspunkt. Sein Ausgangspunkt ist das Ereignis: akosmisch, illegal, in kein Ganzes integriert und kein Zeichen von irgendetwas. Damit hört die Geschichte auf, eine Frage von Berechnungen zu sein, und beginnt, in zwei Teile geteilt zu werden, wie die des Alten und des Neuen Testaments. Der Rede des Vaters folgt eine neue Rede, die des Sohnes. Diese Idee eines Bruchs zeigt deutlich, dass die Rede des Sohnes eher eine Diagonale der beiden vorherigen Reden als eine Synthese ist.
Und zwar so sehr, dass Paulus im Gegensatz zu den zwölf Aposteln, die das Ereignis miterlebten und daher die Erinnerung und das Geschichtsbewusstsein in den Vordergrund stellten, sich nur dann unterstützte, wenn er sagte, er sei zum Apostel berufen worden. Das für das jüdisch-christliche Denken typische Verlangen nach Beweisen und Gegenbeweisen ist für Paulus keine relevante Frage: Wichtiger als die Tatsache ist die subjektive Disposition; die Beziehung zwischen dem Singulären und dem Universellen, der Wiedergeburt Christi und unserer Wiedergeburt. In diesem Sinne „gibt es immer einen Moment, in dem es darauf ankommt, im eigenen Namen zu erklären, dass das, was passiert ist, passiert ist“. Die Perspektive hier ist eine der Gnade und nicht der Geschichte. Das Interesse des Ereignisses liegt nicht in sich selbst als objektiver Tatsache, sondern in seiner Einzigartigkeit und Universalität.
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Das Wissen ist in gewisser Weise mit dem Wissensbereich verbunden: Es ist entweder empirisch oder konzeptionell; oder es handelt sich um eine eindeutige, in Zeichen gelöste Bedeutung oder um ewige Wahrheiten. Nun führt das Ereignis bei Paulo, dem Begründer des Universalismus, zu einer sprachlichen Sackgasse: Sie ist nicht mit dem Wissensgebiet verbunden; davor eröffnet es die subjektive Möglichkeit.
Der große Unterschied zwischen Pascal und Paul ergibt sich aus der Tatsache, dass Pascal trotz seiner klassischen Anti-Philosophie daran beteiligt ist, den modernen Libertin von der Überlegenheit der christlichen Religion zu überzeugen. In diesem Sinne versucht Pascal, diese gegebene Überlegenheit rational zu beweisen. Zu diesem Zweck greift es letztendlich auf drei Arten von Diskursen zurück: den jüdischen Diskurs mit seiner Theorie des Zeichens und der Doppeldeutigkeit (das Neue Testament erfüllt die Prophezeiungen des Alten Testaments, so wie das Alte Testament seine Kohärenz aus dem bezieht, was es signalisiert). zum Neuen Testament); der philosophische Diskurs mit seiner probabilistischen Argumentation der Wette und der dialektischen Argumentation über die beiden Unendlichkeiten; und der mystische Diskurs, der auf dem unausgesprochenen Diskurs basiert, der typisch für den entrückten Menschen ist (seine Person wird im Namen des anderen Subjekts verherrlicht, das mit Gott sprach und in sich selbst wie ein Anderer ist).
Wenn dieser Diskurs, den wir mystisch nennen, nicht nur eine stumme Ergänzung bleibt, sondern den christlichen Diskurs des Paulus legitimiert, insbesondere unter Berücksichtigung seiner Bekehrung (wenn er eine Stimme hört, die ihn zum Apostel ruft), führt dies letztendlich zu einer Transformation des christlichen Diskurses selbst in einem jüdischen Diskurs. Und so wie die Prophezeiung das Zeichen dessen ist, was kommen wird, ist das Wunder, das für den jüdisch-christlichen Wunderdiskurs charakteristisch ist, das Zeichen der Transzendenz des Wahren.
Für Badiou besteht das Problem daher darin, das reine Ereignis in einer Wahrscheinlichkeitsberechnung zu maskieren, wie Pascal fortfährt, der in der klassischen Welt verankert ist und nicht auf Beweise verzichten kann.
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Diese dem Gesetz eigene Vermittlung, die sowohl den griechischen als auch den jüdischen Diskurs durchdringt und zu den Bedingungen des Wissens gehört, führt letztlich dazu, dass die Kraft und Neuheit des Ereignisses eingesperrt wird. In diesem Sinne versteht Badiou die Revolution nicht als eine Vermittlung des Kommunismus, sondern als eine eigenständige Folge politischer Wahrheit. Anstatt Gott mit dem Sein in Beziehung zu setzen und dem ersten die Eigenschaften des zweiten zu verleihen, unterscheidet sich für Paulus Gott vom Sein. Diese ontologische Subversion ist charakteristisch für das Christus-Ereignis: weder Macht noch Weisheit, sondern Schwäche und Wahnsinn. Das Ereignis ist weder Funktion noch Vermittlung: Für Paulus ist das Christus-Ereignis, das den universalistischen Diskurs begründet, der reine Anfang, die Grundlage, die Unterbrechung des vorherigen Diskursregimes: weder Tatsache noch Argumentation; Ich bin nicht gekommen, um etwas zu beweisen, es ist nur Glaube. Was die Wahrheit ausmacht, ist vielmehr die Aussage und ihre Überzeugung, die in der Schwäche und im Fehlen von Beweisen wurzelt. Die Erklärung basiert nicht auf dem Unaussprechlichen – in diesem Sinne ist Paulo weniger obskurantistisch als Pascal: Es gibt keine Möglichkeitskalkulation angesichts der unausgesprochenen Rede. Die Aussage hat keine andere Kraft als das, was sie erklärt: Dies ist die ethische, antiobskurantistische Dimension des Paulus. Und es wird nicht die Einzigartigkeit des Themas sein, die ausschlaggebend dafür ist, was er sagt; aber was er sagen wird, ist, dass er seine Einzigartigkeit finden wird.
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Eine Sache ist das Ereignis, eine andere ist seine Erklärung. Und wenn wir uns auf den von Paulus begründeten universalistischen christlichen Diskurs beziehen, beziehen wir uns nicht auf das Ereignis selbst, sondern auf den Prozess der Wahrheit, den dieses Ereignis bietet. Die Metapher des Tongefäßes, auf das sich Paulus in seinem Brief bezieht und das einen Schatz von unendlicher Kraft enthält, steht in Zusammenhang mit dieser Rede. Es ist die Erklärung selbst, nach dem Ereignis, die prekäre Wahrheit des unendlichen Ereignisses, in ihrer Grobheit, ohne Beweise und ohne Berufung auf andere Instanzen. Die Unsicherheit des Trägers ist homolog zu seiner Rede oder Vase: Diese bricht, jene bricht auch.
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Die Umkehrung, die Paulus den griechischen und jüdischen Diskursen vorschlägt, hängt mit der Aufteilung des Themas zusammen, das dann in zwei Arten unterteilt würde: die des Fleisches und die des Geistes. Diese subjektive Einteilung hat nichts mit der griechischen substantiellen Unterscheidung zwischen Körper/Seele, Gedanke/Sinnlichkeit zu tun. Durch die Festlegung der subjektiven Einteilung verdrängt Paulo die Einteilung, die sich zuvor auf den Diskurs, den Griechen und den Juden, konzentrierte: den griechischen Diskurs und seine Beziehung zur endlichen kosmischen Gesamtheit, die mit dem Regime der Orte zu tun hat (die kosmische Gesamtheit ist der Wohnsitz von der Gedanke); und der jüdische Diskurs in seiner Beziehung zum Imperativ des Buchstabens, der Manifestation der Ausnahme, gesehen als Bund zwischen Gott und seinem auserwählten Volk. Was in beiden Diskursen auffallen wird, ist, dass der subjektive Diskurs mit einer kulturellen Perspektive verbunden ist: Das Thema ist umfassend und ungeteilt, jedoch ethnisch; es ist nicht universell.
Mit Paulus verlieren ethnische und kulturelle Unterschiede in Bezug auf den neuen Gegenstand des christlichen Diskurses ihre Bedeutung. Dieses neue Objekt ist nicht länger das natürliche Ganze oder seine Ausnahme, Unterschiede, die bereits im griechischen und jüdischen Diskurs existierten und die zu respektierende Traditionen sind (in den genannten Diskursen würden wir zu ihren Objekten durch Konzepte oder Riten gelangen). Der neue Gegenstand des christlichen Diskurses ist das Christus-Ereignis, und als Ereignis ist es aktuell und fördert einen subjektiven Bruch: den Weg des Fleisches und den des Geistes. Deshalb beginnt das Wirkliche unter Tod oder Leben zu verfallen, je nachdem, auf welchem subjektiven Weg es erlernt wird.
Die große Neuheit des christlichen Diskurses besteht daher darin, dass er, wenn er nicht auf einer Tradition, sondern auf einem Ereignis basiert, die Bedeutungslosigkeit von Orten und das Übermaß aller Vorschriften feststellt. In diesem Sinne gibt es für Paulus keinen Unterschied zwischen Griechen und Juden. Das Thema wird eher gespalten und universell als umfassend und ethnisch.
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Es gibt einen Unterschied zwischen Ereignis und Existenz. Das Ereignis Christus ist nicht das Subjekt, das existierte und Wunder vollbrachte. Es ist vielmehr die Auferstehung Christi. Mit dieser Fabel legt der christliche Diskurs den Grundstein für den Universalismus. Und dafür bedarf es weder privilegierter Zeugen, wie etwa der 12 Apostel, noch wird es als Zeichen bestätigt. In diesem Sinne wird die Figur des Meisters geschwächt: sowohl derjenige, der die von der Philosophie gestellten Fragen beantwortet, als auch derjenige, der Wunder behauptet. Indem der christliche Diskurs die Fabel zu Lasten der realen Existenz privilegiert, etabliert er eine spezifische verbale Figur: die Aussage. Während in den vorangegangenen Diskursen die Forderung nach einem Meister besteht (befragen und behaupten sind verbale Figuren des griechischen bzw. jüdischen Diskurses), fordert die Erklärung keinen Mangel: Der Sohn ist derjenige, dem es an nichts mangelt, weil er einfach ein ist Anfang.
Die Beziehung zwischen Herr und Diener ist im christlichen Diskurs dann keine persönliche oder rechtliche Abhängigkeit mehr, sondern eine Schicksalsgemeinschaft, die dem Prozess der Wahrheit dient. Dann verschwindet die Beziehung zwischen Schüler und Meister, und alle Universalität nach dem Ereignis kommt den Kindern gleich, indem sie die Besonderheiten der Eltern auflöst.
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Dieser ganze Prozess des Subjekts Sohn statt des Subjekts Jünger, den der christliche Diskurs etabliert und der die Tatsache, dass Christus ein Sohn ist, noch symbolischer macht, das heißt, dass der Vater die Figur des Sohns annahm, unterstreicht die Bedeutung von Erklärung. Anders als die Briefe des Paulus im Zusammenhang mit den zwanzig Jahre später verfassten synoptischen Evangelien drücken sie das christliche Subjekt auf seine zwei subjektiven Arten aus: Leben und Tod, Ereignis und Gesetz. Wenn Jesus intern mit Gott kommuniziert, Wunder vollbringt, auf dem Wasser wandelt, wird dies letztendlich auf einen erbaulichen Fall reduziert.
Es ist gewissermaßen der Weg von der Wunderrede, von der inneren Erleuchtung, zur jüdischen Rede. Dieser subjektive Weg ist der des Fleisches, dessen Objekt der Tod wäre. Der andere Weg, der die große Neuheit des christlichen Diskurses darstellen würde, wäre die Erklärung des Christus-Ereignisses, das seine Auferstehung ist. Anstelle einer inneren Erleuchtung erfolgt die Erklärung des Ereignisses durch den subjektiven Weg des Geistes, dessen Gegenstand das Leben ist.
*Rogério Skylab ist Essayist, Sänger und Komponist.
Referenz
Alain Badiou. São Paulo: die Grundlage des Universalismus. Übersetzung: Wanda Nogueira Caldeira Brant. São Paulo, Boitempo, 2009, 142 Seiten.
