von TADEU VALADARES*

Kommentare, Absatz für Absatz, zur „Einleitung“ zum Buch von Karl Marx

Kommentieren Sie die Absätze 1 und 2

Die ersten beiden Absätze führen uns in die neue Perspektive ein, die Marx auf der Grundlage von Feuerbachs Kritik des Wesens der christlichen Religion einnimmt, eine philosophische Entlarvung, die zur Voraussetzung aller Kritik der Hegelianischen Linken wird, ein Prozess, den Marx weiter oben ins Visier nimmt der gesamte Staat und die Zivilgesellschaft sowie die deutsche und Weltordnung.

Den Himmel erstürmend, die heilige Existenz des Irrtums, liegt es am generischen Menschen und an der neuen Art des Denkens und Handelns, die von der Philosophie der Praxis, die die Praxis der Philosophie ist, entwickelt wurde, den von Feuerbach angeprangerten Bereich religiöser Erscheinungen beiseite zu lassen als fantastische Realität. Kritische Intellektuelle beginnen, sich auf den unmittelbar und konkret existierenden Menschen zu konzentrieren; Und dabei begeben sie sich auf die Erde, wenden sich der politischen Kritik der Geschichte, des Staates, der Zivilgesellschaft zu, die schließlich die moderne europäische Welt und die archaische deutsche Peripherie erfasst. Indem er diesen Weg beschreitet, beginnt Marx, die Etablierung einer authentischen menschlichen Realität in der Geschichte zum Ziel zu haben.

Kommentar zu Absatz 3

Zu Beginn des Absatzes werden die Folgen der „Feuerbachschen“ Sprengung noch einmal aufgegriffen. Wie festgelegt in Das Wesen des ChristentumsDer Mensch macht Religion, nicht umgekehrt. Daraus lässt sich ableiten, dass sich die religiöse Sphäre, wenn sie als Entfremdung des Menschen auf der imaginären Ebene der Transzendenz strukturiert ist, als eine Distanzierung vom authentischen Selbstgefühl des Menschen erweist, einem der Merkmale der umgekehrten Welt. Daraus ergibt sich die Grundaufgabe der deutschen Linken: die anderen Schleier zu zerreißen, die das generische Wesen daran hindern, sich durch die revolutionäre Veränderung der Geschichte selbst zu erobern. Mit anderen Worten: Es ist notwendig, die von Feuerbach philosophisch angeprangerte fantastische Realität aufzugeben und sich dann auf das Wesentliche zu konzentrieren: die Ablehnung der deutschen politischen und sozialen Realität. Es ist notwendig, den theologischen Himmel zu verlassen und sich auf die Erde, Politik und Geschichte zu konzentrieren, Dimensionen, die es zu entschlüsseln und zu überwinden gilt. Dies ist der Beginn des Prozesses der Aufhebung der menschlichen Entfremdung.

Es ist wichtig zu beachten, dass es sich um einen Prozess der menschlichen Befreiung handelt vis-à-vis Die religiöse Sphäre ist nicht unbedingt unumkehrbar. Es kann insofern zyklisch sein oder auch nicht, als die Dynamik der Aufhebung religiöser Illusionen zur Befreiung des Menschen führen kann, zur Eroberung seiner selbst durch den generischen Menschen, aber dabei riskiert der Mensch auch das Scheitern und die Rückkehr zur Ausgangssituation. In diesem Fall nimmt das Gattungswesen die Figur wieder ein, von der es ausgegangen ist: „Es ist bereits wieder verloren gegangen“.

In der Fortsetzung betont Marx: Das generische Sein ist nicht abstrakt, logisch-spekulativ. Im Gegenteil, das generische Wesen wird niemals „außerhalb der Welt besetzt“. Es gibt nichts außer ihm und seiner Welt, denn der Mensch ist seine Beziehung zu sich selbst und zur Welt, von der er ein Teil ist. An die Stelle der Transzendenz tritt die Welt des Menschen, die in ihrer substantiellen Realität nicht die des Individuums ist, sondern die soziale Welt, die Welt des Staates und der Zivilgesellschaft, die reale, historisch-konkrete Welt wie der Mensch . generisch.

Bei näherer Betrachtung sind jedoch die Männer, die „diesem Staat und dieser Gesellschaft“ unterworfen sind, die Erzeuger der Religion, weil sie immer noch in der Entfremdung gefangen sind, weit entfernt von ihrer eigenen authentischen Freiheit. Dieser Staat und diese Gesellschaft, menschliche Artefakte, sind es, die religiöse Unwirklichkeit erzeugen oder aufrechterhalten, „ein umgekehrtes Bewusstsein der Welt“. Sie sind dazu in der Lage, weil der entfremdete Mensch, die Religion und der Staat tatsächlich das in sich artikulierte Trio der verkehrten Welt bilden. Wir haben also eine gewisse Homologie zwischen der Religion als einem umgekehrten Bewusstsein der Welt und allen anderen Elementen oder Sphären, die mit ihr interagieren, der Zivilgesellschaft und dem Staat. Der Prozess, der die Welt auf den Kopf stellt, erwischt fast jeden in seinem Netz. Fast alle von ihnen sind Facetten derselben Umkehrung, die sich auf mehreren Ebenen manifestiert, von der individuellen bis zur sozialen Ebene, von der wirtschaftlichen Ebene der Zivilgesellschaft bis zur politischen Ebene schlechthin des Staates und bis hin zum religiösen Bereich selbst.

Als ich diesen Absatz las, dachte ich an Gunnar Myrdal und seine Theorie der kumulativen Kausalität. In Myrdal wurde diese Art von Kausalität im Rahmen der Theorien der wirtschaftlichen Entwicklung gedacht. Im Fall von Marx kann man sich so etwas wie eine kumulative zirkuläre Kausalität vorstellen. Dadurch entsteht eine umgekehrte Welt durch das Spiel der Zirkularität, das zwischen ihren drei Hauptelementen Religion, Staat und Zivilgesellschaft entsteht, wobei die Religion die ideale Ergänzung darstellt, die für das ordnungsgemäße Funktionieren der Zirkularität unerlässlich ist. Religion, ein umgekehrtes Bewusstsein dieser umgekehrten Welt, das, obwohl es im philosophischen Bereich entscheidend überwunden wurde, in anderen gesellschaftlichen Bereichen immer noch vorherrscht. Dies ist die komplexe fantastische Realität, die sein muss Aufgehoben durch einen neuartigen historischen Bruch, der das generische Wesen von seinen politischen, sozialen und religiösen Fesseln befreit. Im Fall von Myrdal ging es in bescheidenerem Maße darum, die Barrieren der Unterentwicklung niederzureißen.

Als nächstes wird Religion als eine allgemeine Theorie der auf dem Kopf stehenden Welt beschrieben. Es erscheint als enzyklopädisches Kompendium, die Logik der Welt in populärer Form auf den Kopf gestellt, eine Ehrensache, der höchste Punkt auf der Skala „spiritualistischer“ Werte. Weil es all dies und mehr ist, ist es auch ein Gefühl der Begeisterung, die moralische Sanktion der Welt, wie sie ist, ihre feierliche Ergänzung. All diese Aspekte legen nahe und bestätigen die Breite und Tiefe des religiösen Phänomens als das Spirituelle schlechthin. Darüber hinaus spielt diese phantastische (Ir)Wirklichkeit noch mindestens zwei weitere Rollen: die der allgemeinen Grundlage des Trostes und die der allgemeinen Grundlage der Rechtfertigung. Wer unter dem Einfluss der Verbindung dieser Elemente lebt, kann sich den operativen Auswirkungen beider Rollen in einer Dialektik nicht entziehen, die die zu überwindende Triade umfasst: Staat, Zivilgesellschaft und religiöse Dominanz, Ausdrucksformen der umgekehrten Welt. Dann prangert Marx die phantastische Erkenntnis des menschlichen Wesens an, die, da sie tatsächlich phantastisch ist, keinen wirklichen, sondern nur spekulativen Inhalt hat.

Wir haben also festgestellt, dass das menschliche Wesen in der deutschen Geschichte vorhanden ist, allerdings in der Form des Falschen. Die Erkenntnis des menschlichen Wesens, die die Religion bietet, verkündet letztlich eine verborgene Wahrheit: Ihre phantastische Verwirklichung ist unwahr, illusorisch. Am Ende manifestiert sich der Widerspruch, den die Religion mit sich bringt: ein offener Widerspruch zwischen sich selbst als Irrtum, als kompensatorischem phantastischem Weltbewusstsein und wirksamer historischer Realität.

Gegen diesen Zustand stellt sich die postfeuerbachsche Philosophie, insbesondere der junge Marx. Das Neue: Die umgekehrte Welt begann, sich ihrem Gegenteil zu stellen. Aus der Ablehnung der Totalität des Illusorischen eröffnet sich die Möglichkeit der Entstehung des wahren Staates, der wahren Gesellschaft, des menschlichen Wesens als unumkehrbarer Bruch mit der Entfremdung. Aus dem tiefsten Konflikt erwächst die Möglichkeit, dass sich der generische Mensch in der Geschichte durchsetzt. Mit anderen Worten: Für Marx und seine Weggefährten öffnete sich im Deutschland der 40er Jahre das Fenster zur Schaffung einer völlig anderen, quasi menschlichen historischen Welt.

Dieser schöpferische Wille ist in der Logik von Marx die höchste theoretisch-politische Forderung, umso mehr, als die Phase, in die das moderne Europa und das archaische Deutschland eintraten, eine neue Philosophie erfordert, die sowohl kritisch als auch aktiv ist und die einzige, zu der sie theoretisch wirklich fähig ist und die moderne Welt und die deutsche Rückständigkeit praktisch revolutionieren. Daher ist Feuerbachs Religionskritik für die Praxis von Bedeutung. Daher, und noch wichtiger, die Verschiebung des philosophischen Fokus: Die Philosophie verlässt die Dimension der Religionskritik selbst und beginnt, im kritischen Bereich den Aufstand gegen „die Welt, deren geistige Form die Religion ist“, vorzubereiten.

Im Hinblick auf das politisch-strategische Verständnis des Textes ist es wichtig zu betonen, dass eine der vermischten Unwirklichkeiten, die die deutsche Welt charakterisieren, die zivilgesellschaftlich-staatliche Dimension, die aktive Philosophie aufheben muss, als eine Emanation oder ein Aroma der anderen Sphäre auftritt , das der religiösen Unwirklichkeit. Auf der einen Seite steht die Religion; Auf der anderen Seite stehen Staat und Zivilgesellschaft. Ineinander artikuliert bilden sie das, was notwendigerweise überwunden/zerstört werden muss. Wie wir später sehen werden, wird diese umgekehrte deutsche Welt durch eine andere untergeordnet, die der Moderne, in der Deutschland mit seiner säkularen Rückständigkeit einen untergeordneten Platz einnimmt.

Kommentar zu Absatz 4

Es entstehen zwei relevante Vorstellungen, zwei Arten von Elend: religiöses und reales. Da jeder von ihnen auf den anderen verweist, bleibt in der Interaktion zwischen beiden eine Dialektik bestehen. Das eine und das andere werden als Ganzes aufrechterhalten, indem sie ein System gegenseitiger Unterstützung bilden.

Religiöses Elend drückt zwar auf seine Art echtes Elend aus, scheint aber auch dagegen zu protestieren. Könnte diese Art von Protest als Instrument wirksamer gesellschaftlicher Transformation eine Zukunft haben? Der Text verwirft jegliche emanzipatorische Rolle eines sozialen Protests religiöser Natur völlig. Historisch gesehen ist der „Protest gegen das wirkliche Elend“ nichts anderes als der „Seufzer des unterdrückten Geschöpfes“, der „Geist einer herzlosen Welt“, der „Geist verrohter Verhältnisse“. Daher besteht keine Möglichkeit, dass Religion, auch nicht indirekt, eine positiv verändernde Rolle in der deutschen Realität spielt. Religion ist ontologisch und historisch das Opium des Volkes.

Kommentar zu Absatz 5

Einerseits der Gegensatz zwischen Volk und Staat. Das Volk, eine mehrdeutige Kategorie, ist nicht das Äquivalent einer anderen ebenso mehrdeutigen Kategorie, der Zivilgesellschaft. Auf der anderen Seite der Gegensatz zwischen der Religion, dem Versprechen illusorischen Glücks, und dem wahren Glück als Anforderung des generischen Menschen, der sich nicht mehr von sich selbst entfremdet und sich nicht mehr dem Himmel unterwirft. Die religiöse Entfremdung wurde philosophisch so überwunden, dass gerade der Erfolg der Kritik am Wesen des Christentums dazu führte, dass das radikale demokratische Denken seinen Gegenstand änderte. Dieser Wandel ist zugleich philosophischer und praktischer Natur: Im Wesentlichen ist das neue Denken, das praktisch ist und umgekehrt, der revolutionären Umgestaltung des desolaten Zustands, in dem sich das deutsche Volk befindet, verpflichtet. Das Volk muss in diesem Kampf, den es und die Philosophen der Praxis führen, notwendigerweise alle Illusionen aufgeben, insbesondere die religiösen, die trotz Feuerbach immer noch ein Massenphänomen bleiben. Solche Überreste haben ihr Gewicht, aber sie stellen keine unüberwindbaren Barrieren mehr dar. Der Status der Religion hat sich weniger verändert. Aus einem unüberwindlichen Hindernis wurde ein geschwächter, widriger Zustand.

Das Lesen des letzten Teils des Absatzes signalisiert die Metamorphose: Was war in wenigen Jahren eine philosophische Kritik des der Religion innewohnenden fantastischen Bewusstseins (Das Wesen des Christentums ist aus dem Jahr 1841) wurde zum Kampf für die revolutionäre Umgestaltung des Ganzen, das durch die Konvergenz zwischen Religion, Zivilgesellschaft und Staat strukturiert ist.

Philosophisch gesehen hört die Kritik auf, das zu sein, was sie war: Kritik am Christentum, und beginnt sich, während Marx und andere aus der hegelianischen Linken in völliger Mutation sind, auf das Projekt der Zerstörung und Überwindung des Tals der Tränen zu konzentrieren, ein Moment, der, wenn er einmal verwirklicht ist, geschehen wird durch die Entstehung einer völlig anderen Welt ersetzt werden. Dies war die Erwartung derjenigen, die sogar mit dem Ausbruch der radikaldemokratischen Revolution in einigermaßen kurzer Zeit spekulierten. Man erkannte, dass die marxistische Revolution nicht nur das Deutschland Friedrich Wilhelms IV. radikal verändern würde, sondern im Zuge dessen auch entscheidende Auswirkungen auf die Gesamtheit moderner Staaten und Gesellschaften haben würde. In diesem historischen Umbruch, den ganz Europa erleben wird, wird das Absterben der Religion vollendet.

Kommentar zu Absatz 6

Eine Bilanz des gigantischen Schocks, den Feuerbach und die Linkshegelianer durch die Kritik am Wesen der christlichen Religion hervorgerufen haben. In Weberschen Begriffen könnte man vielleicht sagen, dass Kritik die Ernüchterung eines bedeutenden Teils der umgekehrten Welt hervorrief, indem sie, wenn auch indirekt, die Sphären der Familie, der Zivilgesellschaft und des Staates erreichte. Diese Ernüchterung der religiösen Welt (das „Ausreißen imaginärer Blumen aus ihren Fesseln“) endet nicht in sich selbst. Im Gegenteil, es verlangt, dass die Fesseln selbst gebrochen werden, damit der generische Mensch die lebendige Blüte der wahren Realität erkennen und leben kann. Im Endeffekt wird der vorgeschlagene Bruch auch die totale Revolutionierung der europäischen Welt sein, das heißt die Überwindung der modernen Welt in ihren beiden Gesichtern, der eigentlich modernen, französisch-britischen und der mittelalterlich-modernen oder ihrem Gegenteil , verkörpert und symbolisiert durch Deutschland.

Den ersten Schritt auf diesem Weg machte Feuerbach. Der zweite, der revolutionäre Ausbruch, ein Eröffnungsereignis, das von der Fähigkeit des durch die Geschichte als Entfremdung behinderten Menschen abhängt, es endlich zu wagen, etwas zu wissen, sich zu trauen, ein desillusionierter, zur Vernunft gekommener Mensch zu werden. Wenn dieser historische Grund ordnungsgemäß verarbeitet und verkörpert wird, wird sich der desillusionierte Mensch um sich selbst drehen, da er seine eigene Sonne ist. Der generische Mensch wird aus sich heraus denken, handeln und aus diesem Denken-Handeln schließlich seine bisher von der Geschichte geleugnete Realität aufbauen. Mit anderen Worten: Eine transparente und vollständige Welt ist möglich. Seine Einrichtung ist unabdingbar und dringend. Ihr Abonnement der Geschichte, herrisch. Darin wird die Menschheit, indem sie das Reich der Illusion überwindet, in einer spiegelnden Beziehung zu sich selbst, zur Natur, zur Realität in ihrer vollständigen Form leben, einer in eine konkrete historische Welt verwandelten Realität.

Kommentar zu Absatz 7

Der Ehrgeiz des jungen Marx kommt voll zur Geltung. Die Religionskritik hat ihren Gegenstand philosophisch finalisiert. Aus dem, was durch den „Fluss des Feuers“ geschaffen wurde, wird die göttliche Transzendenz abgeschafft, was dem desillusionierten Menschen die Möglichkeit gibt, als Gedanken, Taten und revolutionäre Konstruktion der Welt hervorzutreten, die schließlich real und nicht eine komplexe religiöse Struktur ist Umkehrungen, politisch, sozial, existenziell.

Dieser Achsenwechsel – das Verbleib in der Himmelskritik verliert an Bedeutung, weil die philosophische Zerstörung des Christentums vollzogen ist – führt dazu, dass die Erdenkritik in den Vordergrund rückt. Mit Spekulationen hat die neue Etappe nichts zu tun. Im Gegenteil, es manifestiert sich völlig in der Geschichte verwurzelt. Im Wesentlichen stellt der Post-Feuerbachsche Moment für diejenigen, die ihn radikal zu lesen und zu interpretieren wissen, eine weitere gigantische Aufgabe dar: die politische und soziale Geschichte zu verändern. In der Leere, die deutsches Elend, vielschichtiger modern-feudaler Anachronismus oder umgekehrt, aber immer Anachronismus ist, wird die Aufgabe des Jenseits der Wahrheit aufgezwungen, damit die Wahrheit hiervon festgestellt werden kann. Cisalpine Gaul ist nicht mit Transalpine zu verwechseln, auch wenn es an dieses grenzt.

Die vorgeschlagene revolutionäre Mission entsteht als Antwort auf die deutsche und europäische Geschichte in der Mitte des XNUMX. Jahrhunderts. Doch in Wirklichkeit besteht die revolutionäre Mission, wie die Praktiker meinen, darin, „Philosophie im Dienst der Geschichte“ zu stellen. Dieses Denken-Handeln hat sein eigenes Profil, das es zu einem beauftragten Akteur macht, einem Körper von Ideen, die sich in den Körpern von Männern und Frauen materialisieren und dazu bestimmt sind, die große Transformation herbeizuführen. Das von dieser unterdrückenden Bewegung der bisherigen Philosophie vorgeschlagene Ziel, das als bloße Übung freien spekulativen Denkens angesehen wird, ist die Entlarvung der nicht-heiligen Formen der Entfremdung, die den generischen Menschen ertränken.

Da die Kritik des Himmels abgeschlossen ist, hat die Philosophie, die sich in der Praxis widerspiegelt, bereits mit der Kritik der Erde begonnen. In dieser Hinsicht gibt der Absatz einige Hinweise: (a) eine Kritik folgt der anderen; (b) die Kritik der Religion wird durch die Kritik des Rechts ersetzt; und (c) die Theologie verwandelt sich in eine Kritik der Politik.

Kein spezifischer Bezug zur politischen Ökonomie. Wir wissen, dass die Kritik der politischen Ökonomie auf dem Weg ist: Paris, 1844. Aber der große Schauspieler, der in Marx‘ Revolutionstheorie vorerst (1843) den Platz fast natürlicher Passivität einnimmt, erscheint, wenn auch flüchtig. Am anderen Ende, am Pol der Aktivität, wissen wir, wer ist: die neue Philosophie, die Praxis revolutionärer Intellektueller.

Der folgende Absatz bezieht sich auf ein Projekt, das nicht von Marx durchgeführt wurde. Von diesem Projekt blieben die Notizbücher übrig, die nach ihrer endgültigen Veröffentlichung den Namen erhielten Kritik an Hegels Rechtsphilosophie.

Meiner Ansicht nach markiert Absatz 7 das Ende des ersten Teils der „Einleitung“ zu Kritik an Hegels Rechtsphilosophie.

Ich lasse Absatz 8 beiseite und gehe zu Absatz 9 über, dem Beginn einer Analyse, die sich noch stärker auf das Thema konzentriert Status quo Deutsch.

Kommentar zu Absatz 9

Beim ersten Lesen kann der Text als „Übergangstext“ verstanden werden. Aber in Wirklichkeit ist es viel mehr als das: Es schafft einen roten Faden für alles, was noch kommt. Daraus habe ich zwei Hauptaspekte extrahiert: (a) die Status quo Das Deutsche zeichnet sich gegenüber der Bewegung der „modernen Nationen“ durch eine solche Rückständigkeit aus, dass es, so Marx, keinen Sinn macht, es zum Gegenstand der Kritik zu machen. Sich auf diese Verzögerung zu konzentrieren, würde zu einem faden Widerstand gegen einen offensichtlichen Anachronismus führen, der bereits vollständig entschlüsselt ist. „Wenn ich gepuderte Perücken leugne“ – offensichtlich die des Ancien Régime – „behalte ich immer noch gepuderte Perücken“, die von denen, die sich dem alltäglichen deutschen Elend hingeben; und (b) noch schlimmer: Nach Ansicht von Marx war die deutsche Situation im Jahr 1843 älter als die in Frankreich im Jahr 1789. Die Zeiten der nationalen Geschichte sind vielfältig, unterschiedlich und qualitativ unterschiedlich. Wenn sie nicht gut diskriminiert sind, können sie einen solchen Trick spielen: Der moderne Zeitgenosse hat zwangsläufig alles, was nicht gleichzeitig ist, als Teil seiner selbst – ordnungsgemäß marginal, wenn er sich nicht im Prozess der Absorption befindet. Aber diese Artikulation, die Gleichzeitigkeit des Nicht-Gleichzeitigen, ein Phänomen, das, indem es eine paradoxe, disartikulierende Artikulation manifestiert, tatsächlich auf subtile Weise eine immense Fähigkeit zur Täuschung offenbart.

Was daher kritisiert und um jeden Preis völlig umgestaltet werden muss, ist nicht die anachronistische Situation in Deutschland. Um wirksam und nicht oberflächlich zu sein, muss Kritik das aktuelle Geschehen in seiner ganzen Breite berücksichtigen. In Drummonds Sprache die gegenwärtige Welt, das gegenwärtige Leben, der gegenwärtige Mensch, ohne Mystifizierung. Gerade deshalb kann diese „Tour de Force“ nicht auf Deutschland beschränkt werden; es muss notwendigerweise begreifen, was im „lebenswichtigen Zentrum der gegenwärtigen Periode“ vor sich geht.

Was ist nun das Ziel der Kritik, wenn Marx sich diesem zentralen Zentrum zuwendet? Definieren Sie es als Modellierung, Inspiration oder Benchmarking? NEIN. Das ist unterwürfige Nachahmung, das ertrinkt in einer anderen Kritik, die sich strikt auf Anachronismus beschränkt, aber fertige „überlegene“ Antworten hat, die im Wesentlichen von der modernen Welt, dem Staat und der Gesellschaft gegeben wurden. So sieht Marx die Sache. Daher lehnt er unkritische Kritik, eine bloße Kopie dessen, was „jenseits des Rheins“ geschieht, ab.

Wäre diese Art von Kritik in der Lage, das periphere Deutschland am Ende einer hypothetischen Modernisierungsreform dazu zu bringen, seinen Anachronismus hinter sich zu lassen und mit der fortgeschrittenen Welt zeitgemäß zu werden? NEIN. Warum? Denn die bloße Anpassung an das Zeitgenössische ist für Marx nicht nur irrelevant, sondern auch eine unmögliche Hypothese, die er verwirklichen kann, eine These, die er im gesamten Artikel aufzuzeigen versucht.

stattdessen Aktualisierung Es hat etwas vom ursprünglichen ECLAC-Denken, es geht darum, sowohl den Anachronismus namens Deutschland als auch die Welt zu zerstören/überwinden, die die „modernen Nationen“ als Staaten und Gesellschaften geschaffen haben, die nach französischem oder englischem Vorbild revolutioniert wurden. Anstatt dem Weg des bereits Erreichten zu folgen, geht es darum, die Kraft des Denkens und Handelns auf das Negative zu konzentrieren, das die doppelte große revolutionäre Überwindung bewirken wird, diejenige, die in derselben Bewegung oder Bewegung auch die Peripherie erfassen wird und das Zentrum der modernen Welt. Der historische Weg zur Lösung dieser Situation, der Weg zur Überwindung des Dilemmas, das das Doppelgesicht der Moderne verkörpert, ist die radikaldemokratische Revolution, die einzige, die tatsächlich in der Lage ist, das Deutschland des Anachronismus in das Leuchtturm-Deutschland der realen Welt zu verwandeln. Diese Alternative hat nichts mit dem Leuchtturm-Deutschland der Welt zu tun, das nur als spekulative Philosophie Licht ausstrahlt. Der Leuchtturm, den Marx schätzt, ist von anderer Art und hängt selbst von der sicheren Verflechtung bestimmter revolutionärer Elemente und von der kühnen Überwindung so vieler anderer offensichtlicher Hindernisse in Deutschland und in der modernen Welt ab. Außerdem hängt die radikaldemokratische Revolution von einer scharfsinnigen Vision der deutschen Geschichte ab, Gegenstand des folgenden Absatzes.

Kommentar zu Absatz 10

Um diese Passage richtig kommentieren zu können, sind Kenntnisse der deutschen Geschichte erforderlich, die mir entgehen. Vielleicht bezieht sich Marx in einer Lesart wie meiner, in der es kaum Kontextualisierung gibt, vor allem auf die Französische Revolution und Napoleon. Aber es könnte auch ein anderes, zeitlich näher liegendes Szenario in Betracht gezogen werden, vielleicht die Situation in Frankreich nach den „glorreichen Reisen“ von 1830? Unabhängig von den möglichen Interpretationen bestätigt der Absatz die strategische Diagnose: Das Missverhältnis zwischen dem peripheren Deutschland und den modernen Europäern ist tragisch. „Mit unseren Pfarrern an der Spitze befanden wir uns erst am Tag ihrer Beerdigung in der Gesellschaft der Freiheit.“

Bei der Entwicklung des Arguments macht Marx die passiv-retardierende Bedeutung der deutschen Geschichte seit dem Sieg des Protestantismus in seiner hauptsächlich lutherischen Version deutlich, eine illusorische Revolution, weil sie auf die religiöse und philosophische Ebene beschränkt ist. Während der Reformation wurde die wirklich revolutionäre Tendenz schließlich durch das Scheitern der Aufständischen im Bauernkrieg zerschlagen. Das deutsche Elend wird in einem Absatz zusammengefasst, der einen Bogen spannt, der drei Jahrhunderte dauerte, von der Anbringung der 95 Thesen durch Luther in der Wittenberger Kirche, die zum Schisma führten, bis zum Unglückszustand im Jahr 1843.

Kommentar zu Absatz 11

Der Text sammelt und bekräftigt gnadenlos die Position der linken Hegelianer, die der in Savigny verkörperten historischen Rechtsschule zutiefst kritisch gegenüberstehen. Die größte Ironie liegt in der Brücke zwischen Savigny und seiner „historisch“ begründeten Rechtsauffassung einerseits, einer um jeden Preis zu bewahrenden Bastion der Rechten, und der enthüllten Geschichte des deutschen Elends andererseits. Kurz gesagt, in einer anderen Abrechnung legt Marx die völlige Verachtung offen, die er den Ideen reaktionärer Juristen entgegenbrachte, die den deutschen konstitutionell-monarchischen Absolutismus unterstützten.

Kommentar zu Absatz 12

Nachdem er mit der historischen Rechtsschule abgerechnet hat, kehrt Marx zurück, um seine bissige Ironie auszuüben, diesmal gegen die Überlebenden der Bewegung des jungen Deutschlands, die im frühen XNUMX. Jahrhundert so wichtig war. Marx lehnt die liberalen Nationalisten und ihre Ideen ab, da sie einen gewissen Einfluss auf den jungen Engels und vielleicht auch auf andere in der Hegelianischen Linken hatten. Die Gegner werden mit viel Biss als „gutmütige Enthusiasten, deutsche Chauvinisten von Blut und aufgeklärte Liberale von Natur aus“ beschrieben. Die liberale, gutmütige Seite. Die sanguinische Seite, noch lächerlicher, sucht Freiheit in den ursprünglichen germanischen Wäldern, was dazu führt, dass diese Art von Strömung Naturgeschichte mit Menschheitsgeschichte verwechselt. Am Ende machen diese deutschen Chauvinisten die Freiheit des Menschen mit der Freiheit des Wildschweins gleich. „Also lasst die alten germanischen Wälder in Ruhe.“

Nachdem Marx sowohl reaktionäre als auch liberale Gedankenstränge gebührend besiegt hat, geht er zum stärksten Teil des Artikels über. Absatz 13 beginnt mit einer Kriegserklärung.

Kommentar zu Absatz 13

Eine hastige Lektüre, insbesondere wenn man sich zu sehr auf den ersten Abschnitt konzentriert, würde uns zu der Annahme verleiten, dass in diesem Absatz die Kritik an der deutschen Situation in den alten Formen vor Feuerbach aktuell bleiben würde, ungeachtet dessen, was in Absatz 9 festgestellt wurde, in dem die Es ist sinnlos, weiterhin den deutschen Anachronismus zu kritisieren tout court. Diese Interpretation ist irreführend. Tatsächlich ist das, was Marx behauptet, das, was zuvor festgestellt wurde.

Was am wichtigsten ist, auch weil die Das Wesen des Christentums Es ist ein makelloser Kreis, dem nichts hinzuzufügen ist: Die Kritik an der anachronistischen Realität ist auf eine andere Ebene gelangt. Jetzt ist es an der Zeit, zu kämpfen und Krieg zu führen gegen das, was das deutsche Elend erzeugt, gegen das, was es als Machtsystem aufrechterhält. Jetzt geht es um Kampf und Krieg, basierend auf Leidenschaft und Vernunft. Die philosophische Kritik hörte auf, rein philosophisch zu sein. Die Philosophie wurde mehr als nur Kritik: Sie wurde zu einer dauerhaften politischen Praxis, zu ständiger Agitation, immerwährender Denunziation, täglicher Empörung. Denn so ist es, Kritik ist zur Waffe geworden, sie ist kein Skalpell mehr. Es entstand als Kopf einer Leidenschaft, deren Hauptziel darin besteht, zu zerstören Heben besonders-universelle, die heruntergekommene Welt.

Aber wenn diese revolutionär-theoretische Praxis im Deutschland des Jahres 1843 das Produkt des Kopfes der Leidenschaft ist, lohnt es sich zu fragen: Wer würde die Leidenschaft selbst verkörpern? Welcher Körper ist das, dessen Körper der Kopf der Marxschen Kritik ist? Die Antwort: das Proletariat, dieser Schauspieler, gemessen an der deutschen Geschichte, gerade erst geboren, aber bereits der Hebel, der alles verschiebt, indem er im Drama auftritt.

Nachdem Marx das Bild aus der Vogelperspektive skizziert hat, ist das offensichtliche Interesse von Marx an dieser Übung klar: die Notwendigkeit, die Situation zu definieren, die Hauptakteure zu bestimmen, anzugeben, wie die radikale Linke vorgehen soll, und sich in diesem Prozess zu erweitern, um Kräfte zu akkumulieren, die dazu in der Lage sind dazu führen, dass es im nahenden Moment eine entscheidende Wirkung entfaltet. Gewollt ist, die deutsche Vorstellungswirklichkeit abzuschaffen und damit die Schleusen zu öffnen, durch die konkretes, bewusstes, reflektiertes Leben, die Freizügigkeit des Gattungsmenschen, wirksame Freiheit, alles, was in Deutschland enthalten und enthalten ist, fließen wird. stagniert.

Was hat es mit der Kritik auf sich, die diesen qualitativen Sprung gemacht hat? Deutschland so und mit einem solchen Inhalt zu verändern, dass der Mensch, der die Dynamik dieses Wandels erlebt, als ein gewissermaßen generisches Wesen hervortritt. Ein typischer, sich selbst treuer Mensch, endlich frei von den Fesseln der vielfältigen Entfremdung. Daher besteht der erste Schritt darin, die deutsche Realität gut zu beschreiben, den erdrückenden Druck gut darzustellen. Darum geht es in Absatz 14.

Kommentar zu Absatz 14

Eine Diagnose der Pathologie des deutschen Elends, des tauben, gegenseitigen Drucks aus allen gesellschaftlichen Bereichen. Dieser Druck – taub, wechselseitig, alltäglich – erzeugt eine allgemeine Reizung, die jedoch epidermal und schmerzstillend ist. Das System wechselseitiger Zwänge, die sich gegenseitig aufheben, weist in seiner Wirkung auf die alles durchdringende Passivität hin. Wenn man es richtig analysiert, ist es ein Faktor, der die Entstehung dessen verhindert, was mit einer wirklich transformierenden politischen und sozialen Bedeutung ausgestattet ist. Darüber hinaus ist dieser klägliche Stillstand durch eine Enge der Perspektiven gekennzeichnet, die dialektisch „sich selbst erkennt und ignoriert“. Der erstickende, wechselseitige, irritierende, passive und enge Druck nimmt einen bestimmten Platz ein. Es ist topologisch „an den Grenzen eines Regierungssystems“ angesiedelt.

Welche Grenzen sind das? Sie werden im Text nicht analytisch erklärt, aber wir wissen, dass sie allgemein als „die Grenzen eines Regierungssystems, das von der Erhaltung aller Bedürftigkeiten lebt“ erscheinen. Mit anderen Worten: ein System, das von der sorgfältigen Bewahrung all der vielen Miseren lebt, die Deutschland heimsuchen. Regierungssystem, das an sich auch eine andere Bedürftigkeit darstellt, nämlich die der Mächtigen. Eine andere Art von Elend, das in der Regierung vorherrscht, die Welt und das Leben der Mächtigen durchdringt, indem es ihnen die Herrschaft über das Ganze aus Zivilgesellschaft und Staat verleiht. Es geht also darum, den ersten Schritt zu tun, ein Porträt der deutschen Welt zu zeichnen und es gleichzeitig als Waffe im Kampf gegen alles einzusetzen, was den Anachronismus unterstützt und unterstützt.

Das anfängliche Porträt bzw. die anfängliche Skizze wird im folgenden Absatz vertieft, der die Beschreibung des deutschen Elends als Spektakel vervollständigt.

Kommentar zu Absatz 15

'Was für ein Auftritt!' Wir sehen die Gesellschaft in Rassen gespalten (!?). Ausruf und Frage von mir, um zu verdeutlichen, wie sehr dieses im XNUMX. Jahrhundert so verbreitete Konzept für uns im XNUMX. Jahrhundert außerhalb des Textes und Kontexts zu stehen scheint. Offensichtlich hätte Marx statt „Rassen“ „Statusklassen“, „Stände“, „Klassen“, „Sphären“ oder ähnliches verwenden sollen.

Aber der allgemeine Aufbau des „deutschen Spektakels“ bringt uns trotz der „rassischen“ Ausrutscher dazu, über das Wesentliche nachzudenken: die Entwicklung einer angemessenen politischen Strategie für die Linke, einer der Kernpunkte des Artikels. Das „Spektakel“ macht deutlich, dass das von Marx abgelehnte Deutschland auch in Meinungsverschiedenheiten, in Konflikten zwischen „Rassen“ ein Beispiel für Kleinwuchs ist. Darin wird alles auf kleine Abneigungen, schlechtes Gewissen und grobe Mittelmäßigkeit reduziert, was die endlose und fortschreitende innere Spaltung einer Gesellschaft bedeutet, die von unbedeutenden Dingen bewegt wird. Eine Gesellschaft, deren Erfahrung gerade deshalb auf den systematischen Wechsel der Ohnmacht hinausläuft. Auf der einen Seite die Unechtheit der modern-feudalen Situation selbst; in einem anderen Fall die gegenseitigen Verdächtigungen zwischen Mitgliedern der Zivilgesellschaft. Die anämische Realität, die im alltäglichen sozialen und politischen Leben durch die autoritäre und homogene Behandlung gekennzeichnet ist, die die herrschende Macht allen ihr untergeordneten Akteuren, Gruppen und Sphären auferlegt. Die Herren gehen angesichts der Kleinheit der Beherrschten auf eine unveränderliche Weise vor: Sie tun so, als wäre die Existenz von Einzelpersonen, Gruppen und Institutionen, die zusammen die Zivilgesellschaft beleben, ein anmutiges Zugeständnis. Letztendlich führen die Auswirkungen dieser eher freiwilligen Knechtschaft einiger, gepaart mit dem staatlichen Autoritarismus anderer, zu einer weiteren Entfremdung: Was die Beherrschten erhalten, wird von ihnen als Zugeständnis oder Manna angesehen, das vom politisch-religiösen Himmel regnet.

Wenn dies der Zustand der Zivilgesellschaft ist, ist der Zustand der Herrscher, so unterschiedlich er auch sein mag, gleichermaßen prekär. Ihre Größe als Klasse oder Stand existiert nicht. Sie sind nur in der Zahl der Staatsoberhäupter groß, über 130 in Deutschland zur Zeit des jungen Marx. Homunkuli werden also von Homunkuli dominiert. Die Zivilgesellschaft, ständige Beute des Staates, zeigt den unmittelbaren Inhalt des unglücklichen Deutschlands.

Vor diesem Hintergrund und im Gegensatz dazu zeigt Absatz 16, was Marx von der neuen Kritik erwartet, der Kritik, die aus dem Kopf der Leidenschaft kommt.

Kommentar zu Absatz 16

Nachfolgerin und Erbin der Entlarvung der Religion im Sinne Feuerbachs ist die radikaldemokratische Kritik Kampf, Aktion, Krieg, Nahkampf. In diesem kriegerischen Zustand sollte kein eingebildeter Akt ritterlicher Natur als Leitfaden für gute Manieren gelten. Es ist ein Kampf ohne Gnade, ein Kampf auf Leben und Tod, der an die Dialektik von Herr und Sklave erinnert. In diesem revolutionären Konflikt ist es unabdingbar, den Feind mit größtmöglicher Wirksamkeit zu vernichten.

Aber wer ist der Feind? Die Fortsetzung des Absatzes verkündet zur anfänglichen Überraschung des Lesers, dass der Feind auf den ersten Blick vielfältig und eins ist. Multiple: die Deutschen. Uno: das deutsche Volk. Feinde, beide vorübergehend. Vorübergehende Feinde, weil sie immer noch in der Illusion und der daraus resultierenden Resignation versunken sind, deren Name ist Entfremdung. Angesichts dieser „Feinde“ wird nur wirksamer, erhöhter, unaufhörlicher und täglicher Druck in der Lage sein, in ihnen in einem ersten Moment das eigentliche Bewusstsein des Drucks, die anfängliche Erkenntnis, die auslösende Wirkung zu erzeugen, die zur Aufhebung des Selbstbewusstseins führt. Täuschung und Resignation, das sind ja die wahren Feinde im Inneren. Äußerer Feind, der monarchisch-feudal-verfassungsmäßige Staat. Diese Umwandlung von „Feinden“ in Verbündete erweist sich als das eigentliche Ziel, das dem Bemühen des Leidenschaftskopfes zugrunde liegt, als sein Bemühen, es öffentlich zu machen Parteien Honteuses, das Verhalten aller Bereiche der deutschen Zivilgesellschaft. Nur so, durch diese durch die Kritik erzwungene Entblößung, werden die in kleinen und mittelmäßigen Antipathien versteinerten Beziehungen, in den individuellen und sozialen Bindungen, die in der erstickten und erstickenden Gesellschaft vorherrschen, erodiert. Nur wenn diese Schockbehandlung durchgeführt wird, wird jede soziale Sphäre in der Lage sein, den revolutionären Tanz zu tanzen, der zu einer anderen Geschichte führt.

Marx‘ Denken von 1843 legt zwei revolutionäre Rollen starr fest, indem er eine Aufgabe der Philosophie der Praxis und eine andere dem „trägen Element“ zuweist. Erstens für den leidenschaftlich denkenden Kopf; ein anderer für den passiven Körper des Proletariats. Beide Aufgaben, revolutionäre Forderungen der realen Geschichte. Aber eine davon ist die Agenda der Intellektuellen, die durch die Philosophie der Praxis mobilisiert werden; das andere ist das des Volkes, das am Ende mit dem Proletariat verwechselt wird. Früher wurden die Blüten der Religion gepflückt, damit der generische Mensch seine heiligen Illusionen aufgeben konnte; Jetzt müssen auch die Blumen profaner Illusionen ausgerottet werden. Ohne diesen weiteren Schritt wird es dem Volk, zu dem das Proletariat gehört, nicht gelingen, seine eigenen Ketten zu sprengen. Deshalb sei es notwendig, „den Menschen beizubringen, Angst vor sich selbst zu haben“. Auf diese Weise ist es unverzichtbar, Mut zu machen. An der Grenze wiederholt Marx fast Rousseau, der dafür plädierte, das Volk zur Freiheit zu zwingen. Der Nahkampf der Kritik, die nicht mehr Philosophie ist, ist gerechtfertigt, weil sie ein von der Philosophie selbst erkanntes Bedürfnis des deutschen Volkes befriedigt. Ohne sie, ohne ihr Handeln und Denken wird weder das Volk als Ganzes noch das Proletariat als wesentlicher Teil davon aus dem Elend, der Stagnation, der Trägheit herauskommen können.

Zum Abschluss des Absatzes eine Anspielung auf die Hegelsche Teleologie: „(…) Die Bedürfnisse der Völker sind genau die letzten Ursachen ihrer Befriedigung.“

Ab dem nächsten Absatz beginnt Marx, sich mit der Beziehung zwischen dem deutschen Elend und der modernen Welt der fortgeschrittenen Nationen zu befassen.

Kommentar zu Absatz 17

Zunächst wird die Wechselwirkung zwischen der rückständigen deutschen Welt und der modernen europäischen Welt betont, die beide Elemente derselben Gesamtheit offenbaren. Daher könnte der deutsche Anachronismus für moderne Völker und Nationen von Interesse sein. Der Grund für dieses trügerisch abstrakte Interesse der Moderne an der am Rhein beginnenden Peripherie liegt darin, dass das deutsche Elend die Vollkommenheit der Peripherie manifestiert ancien régime unter einem monarchisch-konstitutionellen Deckmantel getarnt. Andererseits besteht ein spezifisches konkretes Interesse der „Fortgeschrittenen“. Bewusst oder unbewusst, etwas ist für die „Modernen“ gleichermaßen wahrnehmbar, wenn auch unter dem Deckmantel des europäischen Konstitutionalismus: das ancien régime es besteht immer noch fort, recycelte Form und Inhalt, als „der verborgene Defekt des modernen Staates“. Folglich ist das reale Bild der modellierten Welt von extremer Komplexität geprägt. Der verborgene Mangel lebt in der Moderne. In Deutschland ist der verborgene Mangel als Anachronismus manifeste Realität. Schlimmer als Deutschland, nur Russland.

Trotz der beiden großen Revolutionen – Marx spricht nicht von der amerikanischen Revolution, vielleicht weil dort die Sklaverei aufrechterhalten wurde – revolutionierten sich die Staaten und Gesellschaften ab 1789 und die erste industrielle Revolution nicht von der Last der Vergangenheit. Im Gegenteil haben sie vieles von dem, was für den Absolutismus charakteristisch war, in den modernen Staat integriert. Dieser Auszug aus Einführung in Hegels Rechtskritik erinnert mich an Tocqueville Das alte Regime und die Revolution, das Studium der stillen Wiederverwendung vieler Dinge, die von der monarchisch-absolutistischen Ordnung aufgebaut worden waren, durch die revolutionären Franzosen – und in gewisser Weise auch durch die pragmatischen Briten. Im modernen Staat der Mitte des 13. Jahrhunderts, sagt Marx, sei ein Großteil des alten Regimes erhalten geblieben. Das wird Tocqueville XNUMX Jahre später sagen.

Die historische Wiederholung des Großen verkommt zur Komödie, wobei die ursprüngliche Bewegung in ihrer Größe die Dimension der Tragödie angenommen hat. Diese Formulierung von Marx aus dem Jahr 1843 wird neun Jahre später wieder aufgenommen Der 18. Brumaire, die Tragödie bleibt, die Komödie wird durch eine Farce ersetzt.

Marx vertritt dann eine Theorie vom Untergang der bestehenden Weltordnung, die etwas Hegelianisches an sich hat. Die Dynamik der Dekadenz setzt in dem Moment ein, in dem das Ordnungsprinzip durch ein anderes in Frage gestellt wird, das ebenfalls die Welt sein will. Wenn wir die Schrift von 1843 lesen, denken wir unweigerlich an den Niedergang der Vereinigten Staaten und den Aufstieg der Volksrepublik China, die beiden Bewegungen, die den Streit um den hegemonialen Platz in der gegenwärtigen Weltordnung ausmachen, ein Prozess, der weitergeht durch seinen langen Moment der Unbestimmtheit, ein Zustand, der so lange anhält, bis einer der Konkurrenten aufgibt. Es ist auch angebracht, über den Prozess nachzudenken, der zur Auflösung der UdSSR führte.

Im nächsten Absatz analysiert Marx erneut den deutschen Anachronismus.

Kommentar zu Absatz 18

Zu Beginn eine Variante der Erzählung, in der der König nackt ist. Mal sehen: (a) Das deutsche Regime ist ein Anachronismus, ein eklatanter Widerspruch zwischen zwei Prinzipien, dem Absolutismus und dem Verfassungsprinzip, die in ihm auf eine uneheliche, komische Weise nebeneinander existieren; (b) als Ergebnis das Moderne ancien régime es offenbart sich als seine eigene Nichtigkeit, die der modernen Welt ausgesetzt ist; (c) Der Glaube des Regimes an sich selbst ist eher Glaube als Wissenschaft. Es ist ein Glaube an das Unwirkliche, der die Welt auf prekäre Weise auf dem Kopf hält, der aber – einer der Aspekte der Komödie – von der modernen Welt, in der das Regime ein vollkommener Anachronismus ist, die Anerkennung des offensichtlich Nichtexistenten, seines Seins, verlangt moderne Seite; (d) Das eigentliche Wesen des Absurden, das der scheinbar moderne Staat verkörpert, der im Wesentlichen monarchisch-absolutistisch, aber als äußerer Anstrich „konstitutionell“ ist, ist genau seine Seite ancien régime; (und) daher läuft seine Existenz auf eine ständige Operation hinaus, die absolutistische Seite unter dem Deckmantel der „verfassungsmäßigen Moderne“ zu verbergen. Die Konsequenz des Kartenspiels zwischen diesen beiden gegensätzlichen Wesenheiten führt dazu, dass Heuchelei und Sophistik dem Staat innewohnen. Der König ist nackt. Oder anders formuliert: „Die Moderne ancien régime ist nur der Komiker einer Weltordnung, deren wahre Helden tot sind.“

Kommen wir zum abschließenden Teil des Absatzes, der als eine Variante der Scharfsinnigkeit der Hegelschen Vernunft von Marx gelesen werden kann, indem er unsere Aufmerksamkeit auf die Solidität der Geschichte lenkt, die sich Revolutionären widersetzt, die aber trotzdem hin und wieder eine antike Form annimmt auf das Grab, betont: Was heroisch, dramatisch oder tragisch war, wird letztendlich auf das Komische reduziert. In diesem Abschnitt untersucht er die Erschöpfung des historischen Prozesses, der Europa im XNUMX. und XNUMX. Jahrhundert prägte und sich in aufeinanderfolgenden Phasen manifestierte. Im europäischen Fall wird der Prozess nur dann abgebrochen, wenn sich die Menschheit „glücklich von ihrer Vergangenheit trennt“.

Auf diese Weise erforscht man die Bedeutung der Geschichte in Bearbeitung ermöglicht einen desillusionierten Umgang mit der Dekadenz der Französischen Revolution. In gewisser Weise findet sich dieselbe Sicht auf die Erschöpfung historischer Prozesse in ihren verschiedenen Phasen auch in der Analyse des 18. Brumaire von Louis Napoleon Bonaparte wieder. In diesem bewundernswerten Text legt Marx alle Etappen dar, die von den Tagen im Februar 1848 bis zum Tiefpunkt im Dezember 1851 reichen werden, als Napoleon der Kleine seinen Schlag ausführt und die zweite Republik zerstört. Vor diesem Ergebnis verfolgt der Leser den verschlungenen Weg Frankreichs, der durch die Ausschöpfung aller parlamentarischen politischen Alternativen gekennzeichnet ist, die der Bourgeoisie, der Aristokratie und der Mittelschicht, die größtenteils von den Republikanern vertreten wird, zur Verfügung stehen. Die Rolle des Proletariats verschwand nach den Massakern im Juni, gleich zu Beginn der Revolution.

Am Ende kommt die Ironie wieder zum Vorschein: Der Sturz des deutschen Anachronismus wird mit der Freude derjenigen erlebt, die ihre Vergangenheit leugnen. „Dieses freudige historische Schicksal beanspruchen wir für die politischen Mächte Deutschlands.“

Wenn wir Absatz 19 erreichen, wird vom ersten Satz an die zu vertretende These bis zum Ende des Artikels explizit dargelegt. Wenn die moderne gesellschaftspolitische Realität das Sieb der Kritik durchläuft, stellt sich die Philosophie der Praxis als wahrhaft menschliche Probleme heraus. Es liegt daher außerhalb der Status quo Deutsch, oder kommt zu seinem Gegenstand, indem er einen anderen Gegenstand betrachtet. Indem er sich auf diese Weise ausdrückt, veranschaulicht Marx die deutsche Rückständigkeit aus einem anderen Blickwinkel, dieses Mal durch seine teilweise spöttische Ablehnung der Perspektive, die von der protektionistischen politischen Ökonomie vertreten wurde, die damals durch den Nationalismus von Georg Friedrich List vertreten wurde.

Kommentar zu Absatz 19

Aus heutiger Sicht scheint die These selbst darauf hinzudeuten, dass Marx gerade erst mit dem Studium der politischen Ökonomie begann und seine ökonomische Vision von 1843 weit von der Reife entfernt war, wie sie in ausgedrückt wurde Die Hauptstadt. Das unmittelbare Gefühl des Lesers ist, dass Marx, der damals Adam Smith und andere klassische politische Ökonomen studiert, List kritisiert und ihn für seinen Pastismus verurteilt. Aber was dennoch symptomatisch ist, es verpasst die Gelegenheit, auch die liberale politische Ökonomie als das andere Gesicht des Protektionismus zu kritisieren, jede von ihnen versunken in ihrer jeweiligen Realität, die Briten als Inkarnation der Moderne, die Deutschen als Ausstrahlung des Anachronismus.

Am wertvollsten in diesem Absatz ist vielleicht Marx‘ Betonung: Das Verhältnis der Industrie, der Welt des Reichtums im Allgemeinen, zur politischen Welt stelle „eines der grundlegenden Probleme der Moderne“ dar. Innerhalb dieses Grundproblems wäre die britische liberale Position charakteristisch zeitgenössisch, während Lists eine weitere Facette des Anachronismus offenbaren würde, der als neu verkündet, was die moderne Welt bereits aufgegeben hat.

In diesem Zusammenhang kann die Kritik am deutschen Industrialismus heute und insbesondere in unterentwickelten Ländern als Fehler interpretiert werden. Berücksichtigt man aber vor allem den Wunsch nach Revolution, der Marx und seine Weggefährten, die linksradikalen Demokraten, beseelt, erscheint die Kritik an List und der protektionistischen politischen Ökonomie fast wie eine logische Ableitung.

Was Marx ablehnt, ist der Wunsch, der List beseelt und der dem der Revolutionäre so sehr entgegengesetzt ist. Um England zu entkommen, muss man das altmodische England nachahmen? Für Marx versuchen die deutschen Protektionisten, einer Falle für rückständige Länder zu entkommen, dem Wirtschaftsliberalismus im Smith-Stil, etwas zu wiederholen démode. Aus diesem Grund sieht Marx in List einen Verteidiger eines überholten Gedankens, den er auch in den deutschen Anachronismus einfügt. Mit anderen Worten: List ist wirtschaftspolitisch ebenso anachronistisch wie der Staat ancien régime getarnt als konstitutionelle Monarchie.

Kommentar zu Absatz 20

Nach der Kritik an List kehrt Marx in die deutsche politische Sphäre zurück. Dann macht er auf eine Reihe von Elementen aufmerksam, die die unüberwindbare Kluft zwischen Deutschland und der modernen europäischen Welt noch deutlicher machen, genau das, was die protektionistische politische Ökonomie in ihrem eigenen Bereich beseitigen wollte. Für Marx gibt es keine deutsche politische Entwicklung, was im Rahmen seiner Analyse der Gesellschaft, des Staates, der Regierung und des vorherrschenden modern-absolutistischen Regimes ausführlich nachgewiesen werden müsste.

Wichtiger Punkt: Ein freier Mensch macht keinen politischen Sommer. Wenn man als Individuum an den „Problemen der Gegenwart“ teilnimmt, ist diese Beteiligung gesellschaftlich und politisch steril. Was tatsächlich zählt: das Soziale und das Politische. Entscheidend ist in diesem Zusammenhang das zu mobilisierende Volk, die Masse, die Zivilgesellschaft. Das stimmt, ja, aber nur in gewisser Hinsicht. Sie ist als Macht gültig, wird aber erst wirklich gültig, wenn die vom Volk verkörperte Gesamtheit mit der Praxis revolutionärer Intellektueller konvergiert. Erst dann und endlich wird sich die Masse der Zivilgesellschaft zusammen mit der Masse der Praxisphilosophie zu dem Aufstand erheben, in dem das Proletariat eine entscheidende Rolle spielen wird.

Der Absatz deutet auch auf die Faszination gebildeter Deutscher für Griechenland hin, ein Phänomen, das mindestens bis ins XNUMX. Jahrhundert zurückreicht. Die Erwähnung von Anacarsis, einem der sieben Weisen, offenbart zugleich die deutsche Vorstellung „gegenüber“ Griechenland und signalisiert eine gewisse Ranzigkeit des durch den Kolonialismus strukturierten europäischen Universalismus. „Zum Glück sind wir Deutschen keine Skythen...“

Kommentar zu Absatz 21

Der Absatz sendet mehrere Signale zu Themen aus, die sowohl in der „Einleitung“ als auch in anderen Texten von Marx in einem beschleunigten Prozess der Schaffung seiner revolutionären Perspektive weiter behandelt werden.

Zu diesen Themen zählen: (a) das Auftauchen der Idee der Vorgeschichte als jener Zeit, die die Alten in der mythologischen Vorstellung erlebten. Die Idee wird von Marx auf die deutsche Situation übertragen, die von einer ganz besonderen Vorgeschichte, der des rein philosophischen Denkens, geprägt ist; (b) Indem Marx spekulatives philosophisches Denken als prähistorisch ansieht, prangert er erneut die deutsche Singularität an, da die Avantgarde nur in Bezug auf die Philosophie existiert. Ansonsten Anachronismus, allgemeines Elend, materieller und spiritueller Natur. Kurzum: Deutschland als Synonym für Rückständigkeit; (c) Gerade weil die deutsche Philosophie durchaus zeitgemäß mit der modernen Welt ist, muss man, wenn man das deutsche Elend abschaffen will, die moderne Welt in ihrer Gesamtheit kritisch ablehnen, einschließlich der philosophischen Dimension, in der sich die Deutschen auszeichnen. Die Kritik dieser Monumentalphilosophie ist berechtigt, weil Hegels Spekulation „im Zentrum der Probleme steht, vor denen die Gegenwart sagt:“Das ist die Frage'.

Der letzte Satz des Absatzes ist ein Beispiel für Marx‘ revolutionär-demokratischen Radikalismus von 1843. Für die fortgeschrittenen Nationen steht die Herausforderung eines „praktischen Bruchs mit den modernen politischen Verhältnissen“ bereits bevor. Mit anderen Worten: Moderne Nationen stehen vor der Herausforderung, eine weitere revolutionäre Bewegung zu verwirklichen, die sich qualitativ von der von 1789 unterscheidet.

In Deutschland, das noch nicht einmal das moderne politische Stadium erreicht hat, wird der Bruch mit den fortgeschrittenen politischen Verhältnissen zwangsläufig auch „ein kritischer Bruch mit der philosophischen Reflexion dieser Verhältnisse“ sein. Damit dies geschieht, bereitet sich Deutschland angesichts der unaufhörlichen Aktivität der neuen radikaldemokratischen Philosophen bereits auf den Ausbruch des bevorstehenden revolutionären Moments vor. Ein Zeichen, diese Vorbereitung, dass die Überwindung des deutschen Elends gleichzeitig mit der Aufhebung ihrer eigenen Situation in den entwickelten Ländern erfolgen wird, die gleichzeitig modern und unhaltbar ist. Die Menschheit bereitet sich darauf vor, die Freude zu erleben, verschiedene Formen der Geschichte auf den Friedhof zu schicken.

Kommentar zu Absatz 22

Der Kern von 22 scheint die im Eröffnungssatz dargelegte These zu sein. Mal sehen: (a) Historisch gesehen ist nur die deutsche Rechts- und Staatsphilosophie zeitgemäß mit der modernen Welt. Aber diese punktuelle Zeitgenossenschaft bezieht sich nur auf die Ebene, die Marx „offiziell“ nennt. Es gibt daher noch einen anderen, inoffiziellen, der sich vom ersten unterscheidet und ihm entgegengesetzt ist. Dieser zweite Pol ist typisch ätzend, er ist die Kritik an den bestehenden Verhältnissen, er ist der Nahkampf, der den vorherrschenden Anachronismus öffentlich anprangert. Kritik also, die Aktion, Denunziation, Darstellung von ist Parteien Honteuses und vieles mehr. Als solches bewegt es sich in einem anderen Universum als dem der begrenzten „Teilbewegungen“. Im Wesentlichen handelt es sich bei dieser Kritik um die deutsche Nation als eine totale Befreiungsbewegung. Dein Kampf, der sich auf allen Ebenen manifestiert, von der praktischen bis zur philosophischen. Kritik, die letztlich den von der Praxis gehegten Wunsch verkörpert: hinter sich zu lassen, Aufgehoben, moderne deutsche Philosophie, Ausdruck des „offiziellen Plans“.

(b) Folglich kann nur eine Kritik, die auch eine theoretische Revolution ist, neben der Überwindung des deutschen Elends auch dessen moderne, philosophische Seite aufheben. Dieser Mensch, der im Reich des Elends geboren wurde, aber zweifellos äußerst zeitgenössisch ist, muss zurückgelassen werden. Daher ist es wichtig, über alles hinauszugehen, was sowohl im Modernen als auch im Anachronistischen existiert. Dies ist die Aufgabe des Leiters einer Leidenschaft, die dazu bestimmt ist, durch politische Aktion und die Kritik der offiziellen Philosophie das Volk, die Masse, das Proletariat zu mobilisieren.

Auf dieser Ebene leitet Marx seine Warnung ein: Die Zukunft der deutschen Nation hängt von den Deutschen (dem Volk, den Massen, der Zivilgesellschaft, dem Proletariat ...) ab und vermeidet zwei Wege (die praktische Partei und die theoretische Partei), die nicht führen Das Wesentliche ist, dass sich die Menschen mit ihrer traumatischen Geschichte auseinandersetzen. Daher ist es notwendig, sowohl die realen, elenden Zustände als auch den Ausdruck dieser Situation, ihre abstrakte Fortsetzung, die offizielle Philosophie revolutionär aufzuheben.

Im abschließenden Teil des Absatzes wird einigermaßen deutlich, dass der Text Teil einer heftigen Debatte innerhalb der deutschen Linken ist. In dieser Debatte vertritt Marx seine eigene Position. Schauen wir mal: (a) In der deutschen Linken gibt es zwei Parteien und eine dritte Position, die von Marx, die beide Tendenzen kritisiert und überwindet; (b) eine praktische Partei und eine theoretische Partei kämpfen gegeneinander; (c) Die praktische Partei möchte sich auf den Aktivismus konzentrieren, der völlig losgelöst von der Theorie ist, und um ihre Position zu rechtfertigen, beruft sie sich auf „den Keim des wirklichen Lebens“, den Boden, aus dem sie ihre Vision von Deutschland, seiner Revolution oder vielleicht von ihr entwickelt Reformation; (d) die praktische Partei leugnet die Philosophie, indem sie ihr „den Rücken kehrt“, das heißt, sie gibt die Philosophie auf, aber diese Ablehnung drückt sich in bloßen „wütenden und banalen Phraseologien“ aus; (e) Die praktische Partei, sagt Marx, hat Recht, wenn sie die Philosophie leugnet, ist aber blind gegenüber der Tatsache, dass Philosophie nur geleugnet und unterdrückt werden kann (Aufgehoben), wenn historisch gehalten.

Nachdem Marx die praktische Partei kritisiert hat, lehnt er im folgenden Absatz die theoretische Partei ab.

Kommentar zu Absatz 23

Im Wesentlichen behauptet Marx: (a) Die theoretische Partei beschränkt den Kampf auf eine bloße philosophische Kritik der deutschen Welt. Unschuldig ignoriert er, dass Philosophie Teil und ideale Ergänzung derselben Welt ist; (b) Theoretiker kritisieren Praktiker, verhalten sich aber gegenüber sich selbst unkritisch, d. und (c) der grundlegende Fehler der theoretischen Partei ist der Glaube, dass Philosophie verwirklicht werden kann, ohne sie zu unterdrücken.

Nachdem Marx beiden Parteien die Einwände vorgelegt hat, untersucht er in Absatz 23 die Widerstandsfähigkeit der Hegelschen Rechts- und Staatsphilosophie.

Kommentar zu Absatz 23

Zu Beginn noch eine Randbemerkung: Für jeden, der Marx‘ Hefte zur Hegelschen Rechtsphilosophie gelesen hat, ist klar, dass zwar beide Texte, der von Kritik der Rechtsphilosophie und die „Einführung in die Kritik“, die Hegelsche Abstraktion und Logik verurteilen, werden die beiden Kritiken unterschiedlich formuliert. In den Notizbüchern schreibt Marx für sich selbst; in der „Einleitung“, für die deutsche und europäische Linke. Es macht einen großen Unterschied. In den Notizbüchern ist Marx viel ätzender und ikonoklastischer. In der Einleitung zurückhaltender.

Da Hegel jedoch der vollständigste spekulative Philosoph ist, schlägt Marx in Absatz 23 vor, dass die Kritik auf zwei Ebenen entwickelt werden muss. Eine davon ist die Analyse des modernen Staates und der fortgeschrittenen europäischen Realität. Auf einer anderen Ebene muss die Kritik „die entschiedene Negation des deutschen politischen und rechtlichen Bewusstseins in jeder Hinsicht“ sein. Also zwei Bewegungen: eine davon, die Hegel mit dem modernen Europa verbindet; die andere konzentrierte sich viel mehr auf das innere politisch-rechtliche Gewissen Deutschlands.

Marx betont, dass die deutsche spekulative Philosophie selbst ein Element eines größeren Ganzen ist, das vom modernen europäischen Staat gebildet wird. Dieser Staat hat als philosophisch-rechtliche Grundlage die gleiche Grundlage, die die deutsche spekulative Philosophie trägt. Der Punkt, den Hegel und die Juristen und politischen Philosophen „über dem Rhein“ im Wesentlichen teilen, ist die systematische Verschleierung des wirklichen Menschen, des gesamten, generischen Menschen, des konkreten Menschen in seinem konkreten Leben. Anstelle dieser irdischen Realität bevorzugen Hegel und moderne Europäer die Abstraktion des Rechtshimmels. Aus diesem Grund verfolgen sowohl das Hegelianische Denken als auch das des modernen Staates eine Strategie der Verheimlichung des Realen, der Leugnung von Tatsachen, der Leugnung des generischen Menschen. Höchstens in vergeblicher Anstrengung versuchen beide, den gesamten Menschen zu befriedigen, aber immer in einer imaginären Form. Daher argumentiert Marx, dass „die Deutschen in der Politik denken, was andere Nationen getan haben“.

In dieser deutschen Denkweise, in der das Handeln anderen Völkern gehört, bekräftigt Marx: (a) die in Hegels Denken verkörperte deutsche philosophisch-rechtliche Singularität, in der Deutschland auf diesem Gebiet dem modernen Europa zumindest ebenbürtig ist; und (b) dadurch ist Deutschland das theoretische Gewissen der modernen Welt. Die These ist faszinierend, aber die Demonstration ist vielleicht fragil.

Mal sehen, ein wenig Gang. Während das spekulative Denken als abstraktes und vermeintliches Glanzlicht leuchtete, ging es auch immer den gleichen Weg, den der Einseitigkeit und Verkümmerung der Realität. Der Hegelianer ist ein brillanter, abstrakter, anmaßender Glanz und ein einseitiges Denken, das die konkrete Realität leugnet. Aber was wäre die von Marx erwähnte verkümmerte Realität? Die Realität des deutschen Elends, selbst eine Kurve, deren äußerer Punkt das Hegelsche Denken ist, im Wesentlichen eine Philosophie, die zu einer anderen Kurve gehört, der von modernen europäischen Staaten gezogenen? Wir bleiben im Geheimnis.

Wir sind aber auch darüber informiert, dass die Status quo Das von der deutschen Staatsordnung unter Friedrich Wilhelm IV. verteidigte politische System drückt als „germanisch-christlicher“ Staat die Vollendung des Staates aus ancien régime. Allerdings ist dieser Punkt nur auf den ersten Blick klar. Es hängt alles davon ab, was wir unter „Fertig stellen“ verstehen. Jetzt kann die Fertigstellung den Höhepunkt bedeuten, den letzten Schliff. Zum Beispiel die Fertigstellung eines Kunstwerks. Aber Vollenden kann auch ein Rückgängigmachen bedeuten, etwas, das sich in Verwässerung befindet, sich selbst erschöpft. Wir stehen zwischen dem Höhepunkt der Schönheit und der Vernichtung von etwas. Oder vielleicht meinte Marx das Status quo Verkörpert im deutschen politischen System ist, während es (seine „konstitutionelle monarchische“ Seite) „perfektioniert“, die kontinuierliche Bekräftigung des ancien régime als die eigentliche Grundlage der Sache. Das System also, würde Raul Seixas sagen, eine wandelnde Metamorphose, deren unaufhaltsame Zukunft das Ende ist, das das, was übrig geblieben ist, das, was als Überleben, als Erinnerung noch existiert, zunichte macht. Natürlich ist es für Marx so, dass die radikale demokratische Revolution den Untergang, die Vollendung des Systems herbeiführen wird, oder dass es keinen Untergang geben wird. Die von denen der Praxisphilosophie verteidigte Revolution sei der einzige Weg, das herrschende Elend wirksam zu überwinden.

Aber es gibt noch eine andere Status quo, die der deutschen Politikwissenschaft, die spezifisch Hegelsche Ebene. Dieses drückt im Gegensatz zum vorherigen den „unvollendeten Zustand des modernen Staates“ aus. Das Problem ist, dass der Leser nicht ganz sicher ist, ob diese Unvollständigkeit nur für Varianten des modernen Staates gilt oder ob sie auch das deutsche Elend umfasst. Vielleicht ist es vernünftig zu interpretieren, dass beide Situationen, beide Enden, die des politischen Systems und die des philosophischen Systems, die der absoluten und „konstitutionellen“ Monarchie und die der Hegelschen philosophischen Formulierung als ihrer idealen Ergänzung, beide beendet sein werden mit dem Ausbruch der von Marx theoretisierten Revolution, wie sie am Ende des Artikels dargelegt wird. Übermäßige Leserspekulationen?

Auf jeden Fall rückt die Frage der Revolution ab Absatz 24 in den Vordergrund.

Kommentar zu Absatz 24

Die Aufgabe der Kritik in ihrer neuen Phase, in ihrem neuen Gesicht ist gebührend erklärt: Sie, die weit über die vorherige hinausgeht, die Kritik des Wesens des Christentums, ist zugleich philosophisch, als Kritik der Hegelschen Spekulation, und praktisch - Politik, als in verschiedene Praktiken eingebettetes Denken, die darauf abzielen, Deutschland zu revolutionieren. Theoretische und praktische Philosophie, geleitet von konkreten Aufgabenstellungen.

In diesem Zusammenhang fragt sich Marx: Kann Deutschland revolutioniert werden? Dies ist die Frage, die den nächsten Absatz eröffnet.

Kommentar zu Absatz 25

Die Frage ist offensichtlich rhetorisch, es muss eine Revolution im Bereich der modernen absolutistischen Komödie ausbrechen. Seine Verwirklichung wird Deutschland auf die höchste historische Ebene heben. Die völlige Neugestaltung von Staat und Gesellschaft wird auf der Grundlage eines Radikalismus erfolgen, der auf die entschiedene Bestätigung all jener abzielt, die schon immer unterdrückt wurden. Wenn das revolutionäre Ereignis abgeschlossen ist, wird das konkrete Leben des generischen Menschen, seine völlige Freiheit, die sich im Denken, Handeln, Lernen und vielem mehr ausdrückt, wirksam. Deutschland wird direkt vom Anachronismus in eine neue historische Etappe springen, die qualitativ weit über die europäische Moderne hinausgeht.

Wenn es dann um die Waffe der Kritik und die Kritik an der Waffe geht, skizziert Marx seine erste Theorie der Revolution. Er betont: Im Gegensatz zur materiellen Macht, die in Deutschland etabliert ist, entstand eine andere materielle Macht. Marx konvergiert mit dieser neuen revolutionär anfechtenden materiellen Macht und verherrlicht die kritisch-praktische Seite, die in der Philosophie der Praxis verkörpert wird, eine Anstrengung, die sowohl die praktischen als auch die theoretischen Parteien hinter sich lässt. Indem sie sich in eine materielle Kraft verwandelt, vereint sich die Dimension der Theorie mit der ihr entgegenstehenden materiellen Macht strenger Sinn. Beides zusammen und in Überschneidung wird das Land revolutionieren. Absolute Sicherheit, dass diese Veranstaltung auf der Tagesordnung steht, solange der radikale Vorschlag der Praxispartei ein Leuchtturm und Wegweiser ist. Da nun radikal zu sein bedeutet, die Sache an der Wurzel zu packen, folgt daraus, dass, da der generische Mensch die Wurzel von allem ist, es darum geht, die dialektische Verschmelzung zweier materieller Kräfte zu erreichen, der ursprünglich philosophischen und der neuen. das des im Volk versunkenen Proletariats. Dieser Zusammenschluss würde sowohl das Ende der anachronistischen deutschen Welt als auch den Türöffner für ähnliche emanzipatorische Bewegungen im modernen Europa bedeuten.

Dann huldigt Marx Feuerbach und distanziert sich gleichzeitig von ihm. An diesem Punkt präsentiert er seine Konzeption der radikaldemokratischen Revolution als der historischen, noch im Entstehen begriffenen Form der Überwindung des modernen Staates im Allgemeinen und der deutschen Rückständigkeit im Besonderen. An dieser Stelle ist es angebracht, noch einmal den ersten Absatz der Einleitung (S. 145) zu lesen: „In Deutschland ist die Religionskritik im Wesentlichen vorbei; und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.“ Die jetzt gestartete Demo ist eine andere. Die auf Feuerbach genetisch basierte Kritik wurde zur revolutionären Kritik, Theorie und Aktion der radikaldemokratischen Revolution.

Die Bedeutung der Theorie als theoretische Emanzipation, betont Marx am Ende des Absatzes, habe eine besondere praktische Relevanz in der deutschen Geschichte. Diese Aussage nimmt ihn mit auf eine historische Flucht zum Thema der deutschen Revolution von Luther bis 1843. Also eine Flucht vom XNUMX. ins XNUMX. Jahrhundert, von Luther in die von Marx gelebte und von ihm als Vorrevolutionär angesehene Zeit Zeitraum, der fünf Jahre später bestätigt wurde.

Die Aufmerksamkeit des Lesers wird auf bestimmte Merkmale der deutschen Geschichte gelenkt, die für die Beurteilung der vorrevolutionären Situation nützlich sind: (a) Es gibt keine Revolution, auch nicht die von Luther begonnene, die ohne Theorie auskommt. Im Fall Luthers eine Theologie; (b) Was 1517 im Kopf eines Augustinermönchs begann, beginnt 1843 im Kopf des Philosophen. Der Mönch, wir wissen, wer er ist. Aber wer ist der Philosoph? Der junge Denker? Wenn dem so ist, und so scheint es im ersten Moment der Lektüre zu sein, dann nicht ohne Grund die des Arztclub und die gesamte hegelianische Linke war von Zeit zu Zeit über die Kühnheit des Mauren erstaunt. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass, wenn der Text gut gelesen wird, der Philosoph ein Kollektiv ist, nämlich das von Praxisphilosophen, die die radikale Revolution verteidigen; (c) Beobachtungen über Luther wurden zumindest im marxistischen Kontext zu Klassikern. Sie sind eine attraktive Zusammenfassung der Gegensätze zwischen Katholizismus einerseits und Luthertum/Protestantismus andererseits; (d) Unter Marx‘ Kommentaren zum Protestantismus als „Revolution“ ist seine Einschätzung hervorzuheben, dass der Mönch, obwohl Luthers Vorschlag eine „falsche Lösung“ sei, die „richtige Art und Weise, das Problem zu stellen“ ausgearbeitet habe. Seine Bemühungen, die zum großen Schisma führten, drohten den römischen Katholizismus zu zerstören und trugen so sowohl zur Entstehung der modernen Welt als auch am Ende der Reformation zur Entstehung des deutschen Elends bei; (e) Der letzte Teil des Absatzes befasst sich mit der Analyse, inwiefern die in Luther verkörperte protestantische Theologie nicht revolutionär war und sein konnte. Revolutionär war vielmehr der Bauernkrieg, „das radikalste Ereignis in der deutschen Geschichte“ bis 1843. Doch die Bauernrevolution scheiterte „an der Theologie“. Das heißt, selbst mit Münzer war es der protestantischen Theologie unmöglich, den revolutionären Prozess zu steuern. Es fehlte drei Jahrhunderte später die theoretische Grundlage, die Marx und denen in der Praxis zur Verfügung standen.

Dieser wesentliche Unterschied zwischen den Radikalen der Reformationszeit und denen des 152. Jahrhunderts verstärkt die revolutionären Erwartungen des jungen Marx. „Heute, mit dem Scheitern der Theologie selbst, wird unser ‚Status quo‘, die am wenigsten freie Tatsache der deutschen Geschichte, an der Philosophie zerbrechen“ (S. XNUMX).

Nachdem Marx diesen historischen Überblick gegeben hat, geht er zum Kern der Frage, die er selbst aufgeworfen hat: der Frage nach der Durchführbarkeit der radikalen, demokratisch-humanistischen Revolution.

Kommen wir zu Absatz 26, der Formulierung des Problems: „Allerdings scheint eine radikale deutsche Revolution mit einer grundsätzlichen Schwierigkeit verbunden zu sein.“

Kommentar zu Absatz 26

Von dort bis zum Ende des Artikels versucht Marx zu zeigen, dass der Moment der Wahrheit kommt und warum dieser Moment vom Typ x und nicht vom Typ y ist.

In der ersten theoretischen Annäherung an die radikale Revolution als einzigem Ausweg für Deutschland hebt er hervor: (a) Revolutionen erfordern, um stattfinden zu können, die Verbindung zweier Elemente: einer Haftung, der materiellen Basis; ein anderes, theoretisch-aktives, kritisches Denken, das „sich selbst verwirklichen will“; (b) Dazu muss die Theorie in einem Volk wirksam werden. Das heißt, die Verwirklichung der Bedürfnisse der Bevölkerung zu sein; (c) die radikaldemokratische Revolution wird die ungeheure Diskrepanz zwischen den Anforderungen des Denkens und den banalen Antworten, die ihnen die mittelmäßige deutsche Realität gibt, hinterlassen; und (d) der Kern dieses Problems liegt in der „Diskrepanz der Zivilgesellschaft mit dem Staat und mit sich selbst“. Trotz des angekündigten Beginns einer revolutionären Epoche neuen Typs fragt sich Marx weiterhin über die Bedingungen für die Verknüpfung theoretischer Bedürfnisse mit praktischen Anforderungen. In seinen Worten: „Es reicht nicht aus, dass das Denken versucht, sich selbst zu verwirklichen; Die Realität muss sich zum Denken zwingen. Diese zeitliche Konvergenz, diese Begegnung zweier Bedürfnisse, die in der vorrevolutionären Konjunktur miteinander verflochten sind, lässt die Erwartung auf den Ausbruch des radikalen Ereignisses in kurzer Zeit zu.

Nachdem Marx die Hauptbegriffe seiner ersten Revolutionstheorie festgelegt hat, analysiert er nun die Schwierigkeiten, mit denen radikale Demokraten konfrontiert sind.

Referenz

Karl Marx. Kritik an Hegels Rechtsphilosophie. São Paulo, Boitempo, 2005, 184 Seiten.