Antônio Cícero und ein würdiger Tod

25/10/2024

Mitwirkende • Philosophie • Literatur • Musik

von RICARDO EVANDRO S. MARTINS*

Überlegungen zur biopolitischen Frage der Sterbehilfe

Ein würdiger Tod

Der Stoizismus hat in letzter Zeit viel Aufmerksamkeit erhalten. Aus irgendeinem Grund war eine Philosophie erfolgreich, deren Ethik eine apathische und ataraktische Haltung gegenüber den Nöten des Lebens beinhaltet. Ich wage die Hypothese, dass zwischen der antiken Welt und unserer heutigen Zeit möglicherweise ein gewisser Zufall vorliegt, der das Wiederaufleben des Interesses an der stoischen Ethik erklärt, auch wenn die antike „Philosophie der Stoa“ in a konsumiert wird vulgär und im Selbsthilfeton test name, typisch für den Spätkapitalismus.

Vielleicht gibt es eine gewisse Wiederholung zwischen dem Kontext der gegenwärtigen Lebensformen, die durch die damaligen imperialen Mächte hoffnungslos gemacht wurden, und dem politischen Kontext der Lebensformen zur Zeit des Aufstiegs des Reiches Philipps von Makedonien und dann zur Zeit des Römischen Reiches. In einer Zeit, in der man sich das Ende der Welt leichter vorstellen kann als das Ende des Kapitalismus,^[I] wenn das Ende der Geschichte bereits angekündigt wurde^[Ii] und der Sieg des Neoliberalismus, der Arkane Imperien Das zeitgenössische Leben scheint die Menschen wieder einmal zum Nachdenken über eine Lebensweise, eine Lebensphilosophie zu veranlassen, die sich mit der Kürze des Lebens, seiner Prekarität, kurz gesagt, mit dem Tod befasst, der uns erwartet und der überall erwartet wird.^[Iii]

Die heutige Welt scheint also zu versuchen, die stoische Maxime des römischen Philosophen und Juristen Marcus Tullius Cicero zu verstehen, als er sagte, Philosophieren bedeute, sterben zu lernen, und als er mindestens vier Gründe sah, warum er das Alter für verabscheuungswürdig hielt: (i ) Rückzug aus dem aktiven Leben; (ii) die Schwächung des Körpers; (iii) Entzug der besten Freuden; und (iv) weil das Alter uns dem Tod näher bringen würde.^[IV]

Aber ich spreche hier in diesem Text von einem anderen Cicero, von einem anderen Leben und einem anderen Tod. Brasilianischer Dichter, Essayist und Philosoph, geboren in einer privilegierten Familie, studierte die Griechen und Lateiner, wurde ein Unsterblicher der Brasilianischen Akademie der Literatur und war darüber hinaus ein großer Musiklyriker Pop Brasilianer: Antônio Cícero Correia Lima. Als Bruder der brasilianischen Sängerin Marina Lima war er Komponist von Hits wie dem melancholischen – in Wirklichkeit aber romantischen – Winter (1994), ein Lied, das durch die Stimme von Adriana Calcanhotto berühmt wurde.

Am 23. Oktober verstarb Antônio Cícero in der Schweiz durch ein Verfahren namens „Sterbehilfe“. Im Gegensatz zur Euthanasie handelt es sich bei der Sterbehilfe um die Begehung von Suizid mit medizinischer Hilfe und einer gesetzeskonformen Motivation. Die Wahrheit ist, dass das Schweizer Strafgesetzbuch die Teilnahme an Suiziden grundsätzlich verbietet, wenn sie aus eigennützigen Motiven erfolgt.^[V] In Ausnahmefällen sind Sterbehilfe oder verordneter Suizid jedoch zulässig, wenn ein schwerer körperlicher und psychischer Leidensdruck nachgewiesen wird, der dazu führen könnte, dass man sich in Begleitung von medizinischem Personal freiwillig ein Medikament verabreicht, das den Patienten in den Tod führt.

In Brasilien wird das „Recht auf Sterben“ durch den Kodex für medizinische Ethik geregelt. In Kapitel V gibt es eine Reihe von Artikeln, die festlegen, was für im Land tätige Ärzte verboten ist. Und zwar im Artikel Nr. 41 heißt es, dass es Ärzten verboten ist, „das Leben des Patienten zu verkürzen, selbst auf Wunsch des Patienten oder seines gesetzlichen Vertreters“.^[Vi] Der einzige Absatz desselben Artikels Nr. 41 macht eine Ausnahme: „Bei unheilbaren und unheilbaren Krankheiten muss der Arzt die gesamte verfügbare Palliativversorgung anbieten, ohne unnötige oder hartnäckige diagnostische oder therapeutische Maßnahmen zu ergreifen, und dabei stets den ausdrücklichen Willen des Patienten oder, falls dies unmöglich ist, den Ihres Wunsches berücksichtigen.“ gesetzlicher Vertreter.“^[Vii]

Unser Kodex für medizinische Ethik folgt in Artikel 122 dem brasilianischen Strafgesetzbuch, das Anstiftung und Beihilfe zum Selbstmord unter Strafe stellt.[VIII] Daher ist jede Möglichkeit der Sterbehilfe oder sogar der Sterbehilfe in Brasilien illegal. Darüber hinaus ist auch die sogenannte Dysthanasie, also das nutzlose Beharren auf und die Aufrechterhaltung des Überlebens des unheilbaren Patienten, illegal. Was hingegen nach brasilianischem Recht legal ist, ist die sogenannte Orthothanasie, also die Möglichkeit, den Patienten sterben zu lassen, jedoch mit der Bereitstellung einer Palliativversorgung, die das Leiden minimiert.

Dies ist eine interessante biorechtliche Frage, da es sich um die Regelung des öffentlichen Rechts über kranke Körper und den freien Willen handelt, über ihr eigenes Leben zu entscheiden. In Wahrheit handelt es sich hier um eine Frage des Biorechts, vor allem aber – wenn wir sie trennen können – ist es eine biopolitische Frage.

Seit Michel Foucault 1974 hier in Brasilien ein Seminar über die Geburt der Sozialmedizin hielt, wissen wir, „dass der Körper eine biopolitische Realität ist“.^[Ix] Mit anderen Worten: Zumindest seit dem 18. Jahrhundert ist der Körper ein sozialisierter Raum, der von den politischen Kräften des Kapitalismus umkämpft wird. Es ist das Leben, das zum Gegenstand der Politik, ihrer Machtinstrumente wird. In der berühmten Passage von Geschichte der Sexualität I (1976) sagt Foucault: „Der Mensch blieb Jahrtausende lang das, was er für Aristoteles war: ein lebendiges Tier und darüber hinaus zur politischen Existenz fähig; Der moderne Mensch ist ein Tier, in dessen Politik sein Leben als Lebewesen in Frage steht.“[X]

Aber das Thema des Rechts auf Sterben, sei es durch Selbstmord mit ärztlicher Hilfe oder durch „Sterbenlassen“ in Palliativpflege, statt der Zugehörigkeit zur sogenannten Biopolitik, ist eher typisch für das, was der italienische Philosoph Giorgio Agamben so nannte „thanapolitics“ – der „andere Januskopf“ der Biopolitik:[Xi] die Politik des Todes.^[Xii]

Diesbezüglich bleibt abzuwarten, wie diese Energiegeräte mit den Themen umgehen, allerdings nicht mit dem Leben und seinem Leben, sondern mit dem Thema des Todes und seinen technischen und rechtlichen Möglichkeiten, und das im Namen eines Prinzips zufällig Stoisch, geprägt von diesem anderen Cicero, dem Römer, als er in seinem schrieb Von Pflichten (44 v. Chr.) über die Menschenwürde.^[XIII]

In seinem Abschiedsbrief an seine Freunde erklärt der brasilianische Dichter Antônio Cícero, dass er aufgrund der Alzheimer-Krankheit gelitten habe und dass sein „Leben unerträglich geworden“ sei. Dann schrieb Antônio Cícero im Namen der Würde, mit der er sein Leben lebte, darüber, dass er auch hofft, „in Würde zu sterben“.^[Xiv]

Obwohl Albert Camus sagte, dass „Selbstmord das einzige philosophische Problem ist“,^[Xv] In diesem Aufsatz möchte ich über ein philosophisches Problem nachdenken, das sich aus dem „Problem“ des Selbstmords ableitet. Dies ist eine „schwierigere“ philosophische Frage in dem Sinne, in dem Antônio Cícero den deutschen Ausdruck gab schwerer – „schwerer“:^[Xvi] Wie ist über das Institut der Menschenwürde angesichts der Verwaltung von Leben und Tod durch technische, wissenschaftliche und politisch-rechtliche Instrumente zu denken? Und ich würde noch weiter fragen: Wie widersteht unsere Menschenwürde, während sie gleichzeitig durch diese Geräte konstituiert und geschützt wird?

Von Geräten und Thanatopolitik

In einem Interview aus dem Jahr 1977, veröffentlicht in der genannten Sammlung Mikrophysik der Macht (1979) definiert Michel Foucault den Begriff „Dispositiv“ kurz gesagt als das Netzwerk, das zwischen „dem Gesagten und dem Ungesagten“ der heterogenen Menge aufgebaut wird, die „Diskurse, Institutionen, architektonische Organisationen, Regulierungsentscheidungen, Gesetze, Verwaltungsmaßnahmen, wissenschaftliche Aussagen, philosophische, moralische, menschenfreundliche Vorschläge“.^[Xvii]

Aber es war eine Konferenz von Giorgio Agamben, die zufällig auch in Brasilien stattfand und bei der eine kühne Genealogie die Bedeutung von „Gerät“ für Michel Foucault erweitern konnte. Giorgio Agamben verwendete den Begriff vom französischen Philosophen als eine Möglichkeit, „Universalien“ auszudrücken, ohne jedoch auf sie zurückzugreifen, und erweitert seine Bedeutung, indem er daran erinnert, dass der Begriff vom lateinischen Wort abstammen würde Gerät, während es im Griechischen dem Begriff entspricht Oikonomie.

In diesem Aufsatz möchte ich es jedoch vermeiden, mich tiefer mit Giorgio Agambens Hypothese darüber zu befassen, wie Gerät Latein wäre eine in der Tradition der mittelalterlichen katholischen Theologie entstandene Übersetzung, um die erlösende „Ökonomie“, also die „Verwaltung“, die „Regierung“ des menschlichen Lebens durch die göttliche Vorsehung des Sohnes in der Dreifaltigkeit auszudrücken. Um die philosophische Frage von Selbstmord, Euthanasie und ihren Variationen, die durch Todestechnologien und -politiken gewährleistet werden, anzusprechen, interessiere ich mich jetzt mehr für die Analogie, die Giorgio Agamben zwischen „Gerät“ und dem von Martin Heidegger erfundenen deutschen Begriff herstellt: Gestell.^[Xviii]

Martin Heidegger beschäftigte sich mit den Unklarheiten von Gestell in seinem berühmten Aufsatz Die Frage der Technik (1954). Der Text beleuchtet das Thema Technik auf originelle Weise, auch wenn man dem sogenannten Schwarzwälder Philosophen seine bekannte und vieldiskutierte direkte Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus nicht „verzeihen“ kann. Zu diesem Thema schrieb Antônio Cícero selbst: „(…) Trotz Martin Heideggers abstoßenden politischen Affinitäten muss sein Werk unbedingt von jedem gelesen und diskutiert werden, der philosophisches Denken ernst nimmt.“^[Xix]

Auf Portugiesisch ist das Gestell kann übersetzt werden als Apparat, Rahmen,^[Xx] Skelett, Zusammensetzung, kurz gesagt, als technologisches Gerät. Das Wort Technik und sein Wesen weisen viele Mehrdeutigkeiten auf. „Technik“ kommt aus dem Griechischen technik, ins Lateinische übersetzt als ars. Das Merkwürdige ist das ars auf Portugiesisch kann es einfach als „Kunst“ übersetzt werden. Dies allein würde bereits eine der von Martin Heidegger gezeigten Unklarheiten zeigen, die für die Technik spezifisch sind, nämlich die ihrer Beziehung zu poiesis, mit der produktiven und entdeckenden Praxis der Wahrheit als „Enthüllung“ (Aletheia) und auch Entdecker dessen, was in der Schönheit aktuell ist.^[xxi]

Was jedoch im Hinblick auf Martin Heideggers Text zum Thema Technik vorerst wichtig ist, ist die Aussage des deutschen Philosophen: „[T]Technik ist daher kein einfaches Mittel. Technik ist eine Form der Entdeckung.“^[xxii] Und im Fall der modernen Technik, der modernen Wissenschaft, ihrer Entdeckung, Enthüllung der Wahrheit, sagt Martin Heidegger, „(…) entwickelt sie sich jedoch nicht in einer Produktion im Sinne von ποίησις [poiesis]. Entdeckung, die die moderne Technologie bestimmt, ist eine Erkundung, die der Natur die Absicht auferlegt, Energie bereitzustellen, die als solche genutzt und gespeichert werden kann.“^[xxiii]

So wird Martin Heidegger sagen, dass das Wesen der Technik nicht auf das antike griechische Denken zutrifft, wenn es um moderne Technologie geht, weil diese „(…) durch Maschinen und Apparate geprägt ist“. ^[xxiv] Und im Gegensatz zu dem, was man über Technik als bloße Handlung zur Herstellung von etwas denken könnte, argumentierte Heidegger, dass das Wesen der Technologie nicht „technisch“ sei, das heißt, es sei keine Mittel-Handlung mit einem bestimmten äußeren Zweck. Sein Wesen besteht darin, die Natur und auch den Menschen „verfügbar“, speicherbar und bereit zu machen, zu natürlichen Ressourcen und menschlichen Ressourcen zu werden, die von ihren Maschinen ausgebeutet werden.

Was Heidegger in Bezug auf die moderne Technik die „Gefahr“ nannte, bleibt in vielerlei Hinsicht eine philosophische Provokation. Als bloße Aktion zur Entdeckung der Natur und ihrer potenziellen Ressourcen ist die Technik nicht gefährlich. Wie er sagt: „[d]ie Technik ist nicht gefährlich. Es gibt keinen Dämon der Technik. ^[xxv]. Aber obwohl es sich um eine explorative Komposition handelt, kann die Technik den Menschen daran hindern, etwas Originelleres zu entdecken, „(…) eine Erfahrung einer anfänglicheren Wahrheit“.^[xxvi]

Zurück zur Frage der Geräte, ausgehend von Agambens Kühnheit: In diesem Sinne handelt es sich um „Speicherung“, um Dispensverwaltung, um normative Organisation des Hauses – also um die „Ökonomie“ im radikalsten etymologischen Sinne, um Hausverwaltung (oikos) –, dass moderne Technik analog mit der von Foucault gegebenen Bedeutung von „Gerät“ bezeichnet werden kann. Und die Frage nach der Technik wird dann auch zu einer Frage nach politischen, medizinischen und rechtlichen Techniken und erfordert folglich eine ethische Frage um sie herum.

In dieser Ausgabe treffen Biopolitik und Biorecht auf Bioethik. An diesem Ort der Begegnung erkennt man eine Grenzzone hinsichtlich der technischen Möglichkeiten, entweder vergeblich und hartnäckig das Überleben eines Patienten im Endstadium mithilfe von Geräten aufrechtzuerhalten, oder einen Patienten im Endstadium in der Palliativpflege sterben zu lassen oder sogar sein Leben zu beenden, oder sogar den Selbstmord eines leidenden Patienten aus freien Stücken miterleben, wie es im Fall von Antônio Cícero der Fall war.

Die Frage nach der Bewältigung des menschlichen Körpers mithilfe moderner Medizintechnik drückt sich in der ethischen Herausforderung aus, zu wissen: Wann und aus welchem Grund sollten Geräte ausgeschaltet werden, damit das Leben endet, oder wann sollte man sie verabreichen, verschreiben oder unterstützen? der tödlichen Droge und dem bevorstehenden Tod eines unheilbar leidenden Patienten?

Ethik, Technik und Art des Todes

Es war einer von Martin Heideggers Schülern – der seinem Lehrer nie verziehen hatte, dass er sich mit dem Nationalsozialismus beschäftigt hatte –, der deutsch-jüdische Philosoph Hans Jonas, der sich dieser bioethischen Frage der modernen Technologie auf tiefergehende Weise stellte.[xxvii] Auf Arbeit Verantwortungsprinzip (1979) entwickelte Hans Jonas Martin Heideggers Anliegen hinsichtlich der Art und Weise, wie moderne Technologie die Natur durch ihre Umwandlung in eine auszubeutende natürliche Ressource „entdeckt“. Jonas nannte diesen herrschsüchtigen Blick auf die Natur ein „Baconianisches Programm“ und argumentierte, dass diese neue Haltung einen Widerspruch mit sich bringt: Technisches Wissen schützt den Menschen letztendlich nicht vor Naturgewalten, genauso wenig wie es ihn vor sich selbst schützt.[xxviii]

Aber es steht im Namenstext Technik, Medizin und Ethik (1985), in dem sich Hans Jonas speziell mit der Frage befasst, ob es für todkranke Patienten ein Recht auf Sterben gibt. Und um in diesen Fällen ethisch zu denken, muss deutlicher gemacht werden, dass die betreffenden ethischen Dilemmata die Arzt-Patient-Beziehung und das Problem der medizinischen Verantwortung, der Strafgesetzgebung zu diesem Thema sowie des Grundsatzes des freien Willens betreffen. die Autonomie der Patienten, ihr eigenes Schicksal zu bestimmen. Wie Hans Jonas sagt: „Aber in einem Endstadium, in dem eine heilende Behandlung nicht mehr möglich ist – das scheint mir intuitiv klar –, überwindet der Ruf nach Erleichterung das Verbot von Schaden, und selbst das, das Leben zu verkürzen, sollte erhört werden.“ .“[xxix]

Erinnerung an die Verse des Chores im dritten Teil der thebanischen Trilogie, in der Tragödie Antigone, von Sophokles, erinnert uns Hans Jonas daran, dass der Mensch machtlos bleibt, selbst wenn er die Fähigkeit besitzt, den Unbilden der Natur zu widerstehen, selbst im Angesicht des Todes.[xxx] Aber solche Impotenz bezieht sich auf die unmögliche Herausforderung, den Tod zu überwinden. Dennoch bleibt die Frage: Wie steht es mit der Herausforderung, ein Leben zu beenden, das bereits als unwürdig erachtet wird, insbesondere vom Patienten selbst?

Wir wissen auch, dass seit der Psychoanalyse-Bewegung, insbesondere seit dem sogenannten „zweiten Thema“, inspiriert durch die Studien von Sabina Spielrein, aber auch beeinflusst durch den Kontext nach dem Ersten Weltkrieg, in Jenseits der Vergnügungsbasen (1920) argumentierte Sigmund Freud, dass ein selbstzerstörerischer Impuls mit dem darwinistischen Prinzip des Überlebens der Art konkurriert. Freud brach mit dem Vitalismus des XNUMX. Jahrhunderts sowie mit der aristotelisch-thomistischen Tradition der menschlichen Natur, hielt an einem anthropologischen Pessimismus fest und stützte ihn auf das, was er das „Nirvana-Prinzip“ nannte: einen Trieb, der mit dem des Lebens konkurriert sucht die grundlegende Homöostase, eine Suche nach der Stille der Lust- und Unlustspannungen des Körpers, des „psychischen Apparats“, nämlich des „Todestriebs“.[xxxi]

Wenn wir uns daran erinnern, ist es seit Sigmund Freud möglich, dass wir die Beharrlichkeit des menschlichen Überlebens im Endstadium und im Leiden noch als einen ontologischen Impuls verteidigen können, der eine deontologische Dimension gewinnt, als ob er in irgendeiner Weise und unter allen Umständen „leben“ würde War es, so unwürdig es auch sein mag, eine „Pflicht“? Ist es nicht nur eine ethische Pflicht für den Patienten, sondern auch für Ärzte und ihre Techniken, die sogar rechtlichen Status erlangen könnten?

Es erscheint mir gerechtfertigt, an ein Recht auf einen würdevollen und freiwilligen Tod zu denken, aber im Bereich der praktischen Rationalität in Bezug auf die Verwaltung, Erforschung und Bewältigung von Leben durch die Technik der Medizin sind Aufmerksamkeit und Reflexion erforderlich. Wir dürfen die Verantwortung und den Respekt vor der Autonomie nicht vergessen und wir dürfen unsere Angst vor dem Zukunftspotenzial der Technologie nicht verlieren – die „Angst-Heuristik“, wie Jonas sagte. Darüber hinaus können wir in unserem Reflexionshorizont das technologische Potenzial der Vergangenheit nicht vergessen, oder genauer gesagt, wir können die NS-Geschichte in der Medizin und ihre Sterbepolitik in Konzentrations- und Vernichtungslagern sowie ihre jüngsten Echos in nicht vergessen die brasilianische Erfahrung mit der Pandemie.[xxxii]

Der brasilianische Dichter und Philosoph Antônio Cícero verabschiedete sich und hinterließ nicht nur Gedichte, Liedtexte und Essays zur Ästhetik, sondern hinterließ mit seiner „Form des Todes“ auch eine philosophische, ethische, rechtliche und medizinische Diskussion. Dann fällt mir dein Gedicht ein La Capricciosa.[xxxiii] Es scheint mir, dass Antônio Cícero darin den Beweis poetisiert hat, dass wir „früher oder später“ mit den Stürmen des Lebens konfrontiert werden, denen „wir alle ausgesetzt sind“. Er schrieb aber auch ein Gedicht darüber, wie sich die Nacht sanft mit „Spiegeln, Blicken, Weinen/Trauben, Locken, Rosen, Lachen“ einhüllt.

„Auf der anderen Seite der Kristallplatten“, heißt es in dem Gedicht von Antônio Cícero, auf der anderen Seite der Fenster des Hauses oder der Seele (der Augen und ihrer Kristalle?), „träumt die Stadt“ – in derselben Syntax, durch die Dichter „die Welt denken“.[xxxiv] Und aus dieser Mahnwache, einem für „Bewachung“ typischen Sprechakt,[xxxv] Plötzlich werden Sie von Ihrem „Handy“ geweckt. Für eine Technologie, für ein Gerät. Wir sehen also, dass „[der Tod] auch Kunst hat“, also Technik, aber auch Poetik, das Potenzial zur Wahrheitsfindung.

Sterben kann eine Kunst sein, allen existenziellen Möglichkeiten ein Ende zu setzen, und aus diesem Grund ist es eine unmögliche Erfahrung, die immer versucht wird. Aber es kann auch so sein, wie Montaigne sagte: „Über den Tod zu meditieren bedeutet, über die Freiheit zu meditieren; Wer das Sterben gelernt hat, hat das Dienen verlernt.“[xxxvi]

Antônio Cícero wurde geweckt, während wir träumten. Für ihn gibt es keinen Gott auf der anderen Seite der „Kristallklingen“. Ohne zu wissen, was es gibt, können wir nur weiterhin von der Welt träumen. Inspiriert von seiner Arbeit, von seinem Leben verabschiedet sich Antônio Cícero und versucht vielleicht, uns klar zu machen, dass nicht nur der Tod, sondern auch das Leben seine Kunst hat.

*Ricardo Evandro S. Martins Professor an der juristischen Fakultät der Bundesuniversität Pará (UFPA).

Referenzen

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Aufzeichnungen

^[I] Vgl. FISHER, Mark. Kapitalistischer Realismus: Es ist einfacher, sich das Ende der Welt vorzustellen als das Ende des Kapitalismus. São Paulo: Literarische Autonomie, 2009.

^[Ii] Vgl. FUKUYAMA, F. Das Ende der Geschichte und der letzte Mann. Rio de Janeiro: Rocco, 1992.

^[Iii] MONTAIGNE, Michel de. Philosophieren heißt sterben lernen. In: Essays. São Paulo: Editora 34, 2006, p. 120.

^[IV] CICERO, Marco Tulio. Über das Älterwerden. São Paulo: L&PM, 2007, S. 16-17.

^[V] SCHWEIZ. Strafgesetzbuch. Artikel 115. Verfügbar unter: https://www.fedlex.admin.ch/eli/cc/54/757_781_799/en#art_115

^[Vi] BRASILIEN. Kodex der medizinischen Ethik: CFM Resolution Nr. 1931 vom 17. September 2009. Brasília: Conselho Federal de Medicina, 2010. p. 28.

^[Vii] BRASILIEN. Kodex der medizinischen Ethik: CFM-Resolution Nr. 1931 vom 17. September 2009. Brasília: Conselho Federal de Medicina, 2010, S. 28.

[VIII] BRASILIEN. Brasilianisches Strafgesetzbuch. Erhältlich unter: https://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto-lei/del2848compilado.htm.

^[Ix] FOUCAULT, Michel. Geburt der Sozialmedizin. In: Mikrophysik der Macht. 6. Aufl. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1986. 2018, p. 80.

[X] FOUCAULT, Michel. Geschichte der Sexualität. 5. Aufl. São Paulo: Paz e Terra, 2017, S. 155.

[Xi] Begriff von Jean-François Deluchey.

^[Xii] AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: souveräne Macht und nacktes Leben I. 2. Aufl. Belo Horizonte: UFMG, 2014, p. 119.

^[XIII] CICERO, Marco Tulio. Von Pflichten. São Paulo: Edipro, 2019, Buch I, XXX, S. 60.

^[Xiv] CNN. Antônio Cícero hinterließ einen Brief und erwähnte, dass er in die Schweiz gegangen sei, um „in Würde zu sterben“. 23.10.2024. Erhältlich unter: https://www.cnnbrasil.com.br/entretenimento/antonio-cicero-deixou-carta-e-mencionou-ida-a-suica-para-morrer-com-dignidade/ Zugriff am: 23. Oktober 2024.

^[Xv] CAMUS, Albert. Der Mythos von Sisyphos. 6. Aufl. São Paulo: Record, 2006, p. 17.

^[Xvi] CICERO, Antonio. Poesie und Philosophie. São Paulo: Civilização Brasileira, 2012, S. 91.

^[Xvii] FOUCAULT, Michel. Mikrophysik der Macht. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1986, S. 244.

^[Xviii] AGAMBEN, Giorgio. Was ist ein Gerät? In: Eine weitere Kreuzung. N. 5. 2005. p. 12. Verfügbar unter: https://periodicos.ufsc.br/index.php/Outra/article/view/12576 Zugriff am: 23. Oktober 2024.

^[Xix] CICERO, Antonio. Heidegger und der Nationalsozialismus. Folha de São Paulo. Erhältlich unter: https://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq2002201023.htm

^[Xx] Wie Ernildo Stein übersetzte.

^[xxi] HEIDEGGER, Martin. Die Frage der Technik. In: Essays und Konferenzen. 7. Aufl. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 37.

^[xxii] HEIDEGGER, Martin. Die Frage der Technik. In: Essays und Konferenzen. 7. Aufl. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 17,18.

^[xxiii] HEIDEGGER, Martin Die Frage der Technik. In: Essays und Konferenzen. 7. Aufl. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 19.

^[xxiv] HEIDEGGER, Martin. Die Frage der Technik. In: Essays und Konferenzen. 7. Aufl. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 18.

^[xxv] HEIDEGGER, Martin. Die Frage der Technik. In: Essays und Konferenzen. 7. Aufl. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 30.

^[xxvi] HEIDEGGER, Martin. Die Frage der Technik. In: Essays und Konferenzen. 7. Aufl. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 30-31.

[xxvii] Bei einer anderen Gelegenheit schrieb ich basierend auf Jonas‘ Gedanken über das „Recht auf Sterben“. Verfügbar unter: https://www.academia.edu/31127723/Hans_Jonas_Um_Ensaio_sobre_Direito_morte_e_um_esbo%C3%A7o_de_uma_%C3%89tica_da_consciente_m%C3%A9dica_no_tempo_da_t%C3%A9cnica_moderna

[xxviii] JONAS, Hans. Verantwortungsprinzip: Essay über Ethik für die technologische Zivilisation. Rio de Janeiro: Contraponto/EDIPUCRIO, 2006.S. 235-237.

[xxix] JONAS, Hans. Technik, Medizin und Ethik: Zur Praxis des Verantwortungsprinzips. São Paulo: Editora Paulus, 2016, p. 196.

[xxx] JONAS, Hans. Verantwortungsprinzip: Essay über Ethik für die technologische Zivilisation. Rio de Janeiro: Contraponto/EDIPUCRIO, 2006.S. 31.

[xxxi] FREUD, Sigmund. Jenseits des Lustprinzips. In: Sämtliche Werke – Band 14. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 200.

[xxxii] Mehr zum Thema habe ich im Artikel geschrieben Menschliche Meerschweinchen und der brasilianische Nationalsozialismus, veröffentlicht im Jornal Bemdito. Verfügbar unter: https://bemditojor.com/cobaias-humanas-eo-nazismo-brasileiro/

[xxxiii] CICERO, Antonio. La Capricciosa. Verfügbar unter: https://www.tudoepoema.com.br/antonio-cicero-la-capricciosa/

[xxxiv] CICERO, Antonio. Über das Nachdenken über die Welt. In: Poesie und Philosophie. São Paulo: Civilização Brasileira, 2012, S. 21.

[xxxv] CICERO, Antonio. Speichern. Verfügbar unter: https://www.tudoepoema.com.br/antonio-cicero-guardar/

[xxxvi] MONTAIGNE, Michel de. Philosophieren heißt sterben lernen. In: Essays. São Paulo: Editora 34, 2006, p. 126.

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