Claude Lefort – Aktion und Kritik

26/08/2021

Kolumnisten • Philosophie • Marxismus

von SERGIO CARDOSO*

Überlegungen zum politischen und intellektuellen Werdegang des französischen Philosophen

Wenn wir die ersten zwanzig Jahre der Verwirklichung des großen Modernisierungsprojekts der brasilianischen Universität betrachten – die Jahre von 1934 bis 1954 –, werden wir immer wieder überrascht sein, wie viel Glück dieses Unternehmen hatte: das Zusammenarbeit vieler junger ausländischer Professoren, deren außergewöhnlicher Wert später durch Arbeiten von großer Bedeutung in ihrem jeweiligen Forschungsgebiet unter Beweis gestellt werden sollte.

Im Fall der Philosophischen Fakultät bleiben Bastide, Braudel, Lévi-Strauss immer in Erinnerung. Im Fall des Lehrstuhls für Philosophie endete der Zyklus unserer ersten 20 Jahre im Jahr 1954 mit einem Namen, der nicht nur diese Galerie exponentiell ehrte, sondern uns auch mit seiner Arbeit und seiner Freundschaft großen Nutzen brachte. Denn von da an – während dieser Jahre, die er in São Paulo verbrachte (1953 und 1954) – widmete er Brasilien stets besondere Aufmerksamkeit, pflegte freundschaftliche Bindungen zu seinen brasilianischen Kollegen und war bereit – er, der einige Widerstände gegen die Zerstreuung der Reisen hatte – unzählige Male nach Brasilien zu kommen (für Kurse, Kongresse, Konferenzen) und mit einer einzigartigen Freundlichkeit eine große Anzahl brasilianischer Studenten an der EHESS CETSAS zu empfangen (cole des Hautes tudes en Sciences Sociales).

Meine Generation hatte das Vergnügen, ihn unzählige Male in São Paulo zu hören. 1974 hielt er am Institut für Philosophie einen wunderschönen Kurs über die „Geburt der Ideologie“ im Kontext des „bürgerlichen Humanismus“, als wir zum ersten Mal Namen wie Salutati, L. Bruni und Erwähnungen der Arbeit von hörten Hans Baron, Guilbert oder Lauro Martines. 1975 kam er zu einem SBPC-Treffen nach Belo Horizonte. 1983 kam er zweimal, einmal zu Konferenzen in Porto Alegre und an der USP, ein weiteres Mal zu einem Kurs in Sozialwissenschaften. 1988 für eine Konferenz am Cebrap, am IEA und am Department of Philosophy der USP. Ab den 1990er Jahren mehrmals für Kurse, die von Adauto Novaes gefördert wurden (mit dem er ein guter Freund wurde). Dies dient der Erinnerung an die Anlässe, die einem in den Sinn kommen.

Ich wollte ihn immer nach den Umständen fragen, die ihn Anfang der 50er Jahre nach Brasilien führten, aber am Ende habe ich es nicht getan. Ich war schon immer fasziniert von der Tatsache, dass dieser 29-Jährige, der im intellektuellen Milieu Frankreichs bereits „gut verankert“ ist, nach São Paulo kommen und dort unterrichten wollte. 1945 veröffentlichte er bereits in Nummer zwei von Modern Times, empfohlen von Raymond Aron, der auch einem der damaligen Mentoren des Magazins, Maurice Merleau-Ponty, nahe stand; Hat ein wichtiges politisches Engagement in linken Gruppen – von 1943 bis 1949 in der PCI und später in der Gruppe Sozialismus oder Barbarei. Zwischen 1952 und 1954, auf seinen eigenen Seiten Modern Times, mit dem bereits großen intellektuellen Star des Nachkriegsfrankreichs, Jean-Paul Sartre.

Was hätte diesen jungen Mann nach São Paulo geführt, der kurz nach seiner Rückkehr nach Frankreich eine Stelle an der Universität von Paris als Assistent des angesehenen G. Gurvitch nicht versäumte – eine Stelle, die er zwei Jahre lang innehatte und dann wechselte? ein längerer Aufenthalt in Caen vor Ihrem Umzug an die École? Es ist möglich, dass einer seiner brasilianischen Studenten aus den 50er Jahren, wie Professor José Arthur Gianotti, der sein Freund wurde, diese anhaltende Neugier befriedigen konnte. Ein bedeutendes Kuriosum (wie es vielleicht auch wichtig ist, dass wir es nicht befriedigt haben). Aber vorerst begnüge ich mich mit der Vorstellung von großem Glück – auf die Freundschaft, Aufmerksamkeit und Arbeit zählen zu können, die dieser außergewöhnliche politische Denker Brasilien, der Abteilung für Philosophie an der USP und so vielen anderen gewidmet hat uns im Besonderen. Wir sind sehr dankbar für seine Arbeit und seine Freundschaft.

Der Weg, den Claude Leforts militantes Denken eröffnete, scheint mir paradigmatisch für die Fragen und Transformationen der Linken im langen XNUMX. Jahrhundert zu sein – einem Jahrhundert, das ganz vom Aufblitzen der Idee der Revolution, der totalen Transformation der Welt, begann Ordnung der Welt und endete mit der Verdunkelung dieses Glaubens, mit seiner fast völligen Entleerung. Am Anfang steht der Horizont des Engagements für das Projekt der menschlichen Emanzipation mit einem radikalen Bruch mit der Vergangenheit der menschlichen Ausbeutung – also durchdrungen vom Glauben an einen radikalen Bruchpunkt zwischen dieser Vergangenheit und der Zukunft; am Ende der bittere Geschmack, Zeuge der Hegemonie der liberalen Ordnung zu sein, die am Ende der Geschichte errichtet wurde.

Zunächst deutet alles auf den Sieg der Revolution von 1917 hin; Daher scheint sich in der Sowjetunion das große Ereignis, die Ankunft des Neuen, der Zukunft, abzuspielen: Es hätte einen radikalen Bruch mit der Vergangenheit der Ausbeutung gegeben und die Ära der Emanzipation und Gleichheit eingeleitet; dort würde dann der neue Mensch geboren werden, der die Vernunft in der Geschichte manifestieren würde. Sogar die nichtkommunistische westliche Intelligenz ist, wie wir wissen, vom Bild der Revolution erobert. Europäische Intellektuelle bekunden öffentlich ihr Mitgefühl für die UdSSR; ihre Innen- und Außenpolitik rechtfertigen; Sie vervielfachten ihre Antikriegs- und Antifaschismus-Manifeste und erzählten begeistert von ihren Reisen in die UdSSR. Sie werden Sozialisten, Kommunisten oder zumindest, wie sie damals sagten: „Reisegefährten".

Wie wir aber auch wissen, werden die meisten von ihnen dies bald aufgeben.Route„: die Moskauer Prozesse (1936 bis 1938), der deutsch-sowjetische Pakt, dann Ungarn, die Tschechoslowakei, die Nachrichten über die Konzentrationslager usw. Von diesen Überzeugungen, vom großen revolutionären Horizont blieb am Ende des Jahrhunderts wenig übrig – insbesondere nach dem Zusammenbruch des Sowjetsystems. Lefort selbst bemerkte dies einmal: „Heute droht sogar das Wort Kapitalismus, sagte er, aus unserem Wortschatz zu verschwinden.“ Es gibt keine „kapitalistische Ausbeutung“ mehr: Wir leben in „Markt“-Gesellschaften. Keine Ausbeutung mehr, keine Verlierer mehr Streben nach Leben. Aber ich erinnere mich an all das, weil Lefort in diesem verwirrenden Jahrhundert einen bewundernswerten Weg eingeschlagen hat, einen Weg, den wir vielleicht als völlig polarisiert durch die Forderung ansehen könnten, die Natur und Logik der Gesellschaftsformation und des Sowjetregimes zu verstehen; die Realitäten, die die Fragen des Jahrhunderts polarisieren. Nun, seine eigene Reflexion über die Demokratie entsteht aus dieser Suche nach einem Verständnis der Dynamik der Revolution und der Entwicklung des Sowjetregimes.

Lassen Sie uns diese Reise kurz und zusammenfassend darlegen. Ich beginne mit dem Teenager aus einer Familie mit einer linken Sensibilität (begeistert im Jahr 1936 von der beliebte Front von Léon Blum), der im Alter von 15 Jahren – wie er mehrfach berichtet hat – von Roger Martin du Gards Buch über die Dreyfuss-Affäre verstört ist und sich daraufhin beeilt, ein anderes Buch desselben Autors zu lesen, Les ThibaultEr ließ sich von den „Abenteuern des jungen Helden mitreißen, der zum Sozialisten und Pazifisten wird, der verzweifelt darum kämpft, die Arbeiter gegen den Krieg von 1914 zu mobilisieren, und der den Tod findet, indem er Flugblätter aus einem Flugzeug über die französischen und deutschen Linien wirft“. erinnert sich im Interview (L'Anti-Mythes).

Im Alter von 17 Jahren, 1941-42 (während der Besatzung), entdeckte er den Marxismus im Philosophiekurs von Merleau-Ponty und begann, eine trotzkistische Gruppe zu besuchen und unter der Anleitung von Marx, Lenin und Trotzki methodisch zu lesen ein Anführer der Gruppe, der dein Freund wird. Aber das Treffen mit den Trotzkisten ist kein Zufall, wie er selbst 1975 in dem schönen Interview mit dem berichtet L'Anti-Mythe. Davor, in Carnot GymnasiumMerleau-Ponty hatte ihn eines Tages gefragt, ob er sich für Politik interessiere und was er von der Kommunistischen Partei halte. Erstaunt über seine Antworten fragt Merleau-Ponty ihn, ob er Trotzki kenne, und als er mit einer negativen Antwort konfrontiert wird, antwortet er ihm: „Wenn Sie ihn kennen würden, wären Sie ein Trotzkist.“

Denn tatsächlich verabscheut er in der PCF den Dogmatismus, den Monolithismus, den Autoritätskult, die Disziplin und den „demokratischen Zentralismus“. In der UdSSR kritisiert er die Militarisierung der Gesellschaft, die bürokratische Hierarchie, die Lohnungleichheit und sogar den sozialistischen Realismus. Er fand in Marx die Kritik der bürgerlichen Gesellschaft in all ihren Aspekten und strebte daher einen antiautoritären und kritischen Marxismus an. So wurde er 1943 im Alter von 19 Jahren Trotzkist.

Aber was bedeutet es dann, Trotzkist zu werden? Ein Trotzkist zu sein bedeutet vor allem, die UdSSR als einen degenerierten sozialistischen Staat zu verstehen; jedoch sozialistisch. Warum ein sozialistischer Staat? Weil es die sozialistischen Produktionsgrundlagen aufrechterhalten würde: Das Eigentum war verstaatlicht worden (da es die Abschaffung des Privateigentums gegeben hatte) und die Produktion war geplant (das heißt sozialisiert). So ist die Revolution vollbracht, auch wenn sie degeneriert oder deformiert ist. Um welche Degeneration handelt es sich? Die heimtückische und zersetzende bürokratische Degeneration. Die parasitäre Bürokratie nutzt die Verteilung des Produkts dieser sozialisierten Produktion aus. Somit sind die Produktionsverhältnisse sozialistisch; aber die Revolution wurde verraten, so die von Trotzki kanonisch gemachte Formulierung.

In diesem Rahmen der Interpretation und Kritik des Sowjetregimes bewegt sich dann der junge Lefort – allerdings, wie er sagt, mit vielen anderen Fragen und Vorbehalten gegenüber dem historischen Determinismus, der dem Proletariat übertragenen Führungsrolle, seinem „Klassenbündnis“ mit die Bauernschaft und viele andere. So nahm in den sechs Jahren, die er von 1943 bis 1949 in der Internationalistischen Kommunistischen Partei blieb, die Kritik zu, die sich bald auch an der Partei selbst richtete. Trotzki, so meint er, habe die Konzepte der Verstaatlichung, der Kollektivierung der Produktion und der Planung fetischisiert, um eine Kritik an den vom Sowjetregime etablierten Produktionsverhältnissen zu vermeiden und um die Frage nach dem Klassencharakter der bolschewistischen Bürokratie, dem Zufall, Abweichung. Lefort findet mit der Ankunft von Cornelius Castoriadis aus Griechenland eine solide Unterstützung für seine Kritik, da er bereits eine genaue Analyse der Produktionsverhältnisse in der Sowjetunion vornahm. Als nächstes verlassen sie 1949 die PCI.

Lefort, Castoriadis und eine kleine Gruppe bilden also das Zeitschriftenkollektiv Sozialismus oder Barbarei, unter der Grundidee, dass die UdSSR eine neue sozioökonomische Formation darstellt, die nichts mit dem Sozialismus zu tun hat. Trotzkis Fehler, so sagten sie, bestehe darin, die rechtliche Form des Eigentums an den Produktionsmitteln, die faktisch verstaatlicht seien, mit ihrem tatsächlichen sozialen und wirtschaftlichen Inhalt zu verwechseln. Als Eigentümer haben Sie nicht nur das anerkannte Recht, auf dem Markt darüber zu verhandeln, was Ihnen gehört. Es ist die Macht, über das zu verfügen (verwalten – nutzen), was Ihnen gehört. Wenn es also um das Eigentum an den Produktionsmitteln geht, muss die Frage lauten: Wem gehören die Produktionsmittel? Wer bestimmt, was produziert wird, wie es produziert wird, wie der Konsum aufgeteilt wird usw.

Im Fall der UdSSR ist die Antwort ganz klar: Es ist die sowjetische Bürokratie. Daher nimmt die Bürokratie in den Produktionsverhältnissen den Platz ein, den zuvor die Kapitalisten innehatten. Als Ergebnis haben wir den Staatskapitalismus, den bürokratischen Kapitalismus. Dieser Staatskapitalismus, sagen unsere jungen Aktivisten, führt nichts weiter aus, als eine historische Tendenz der kapitalistischen Entwicklung umzusetzen. Und hier haben wir es mit einem perverseren Kapitalismus zu tun, da die Arbeitnehmer keine Verhandlungsmacht mehr haben; Sie kann nicht streiken, sie hat keine eigene Stimme und kein eigenes Leben, sie wird von der Bürokratie ausgesaugt.

Schließlich reicht es nicht aus, wie Trotzki zu sagen, dass „Eigentum der Nation gehört“ und dass die Produktionsmittel verstaatlicht wurden. Es ist notwendig zu verstehen, welche Gruppe, welche Klasse in diesen Produktionsverhältnissen die Rolle der Nation spielt. In der UdSSR vertuscht die „Nation“ offensichtlich die Vorherrschaft der Bürokratie. Wir befinden uns im vollen Bereich der Ideologie. Die Nation wird auf das Proletariat projiziert; das Proletariat in seiner Partei; die Partei in ihrem Lenkungsausschuss; der Lenkungsausschuss, in Stalin der Egokrat. Kurz gesagt, es wird nur dann effektiv kollektiviertes Eigentum geben, wenn die Arbeiter selbst über die Produktionsbedingungen und -mittel verfügen, wenn sie ihre eigenen Manager sind, wenn es also Selbstverwaltung gibt.

Was wäre dann die wahre Revolution? Es wäre natürlich die Abschaffung der Trennung zwischen Führer und Geführtem. Was wäre wahrer Sozialismus? Eine direkte Macht von den Arbeitern und nicht mehr von ihrem „Leitorgan“, der Partei. Sozialismus ist daher die Verwaltung des gesellschaftlichen Lebens durch die Arbeiter selbst. Das ist eine schöne nominelle Definition des Sozialismus! Aber wie kommt man zu seiner wahren Definition? Was sind die Möglichkeitsbedingungen dieser verallgemeinerten Selbstverwaltung der gesellschaftlichen Produktion? Wie geht das, wie ist das möglich? Castoriadis bewegt sich, so Lefort, immer noch am Horizont des Determinismus (dem der „Revolution der Dinge“, wie Merleau-Ponty sagt): Die historische Entwicklung würde die Revolution von selbst ermöglichen. Alles geschieht also so, als ob es genügen würde, Eigentum und Bürokratie abzuschaffen, damit eine gute Gesellschaft entstehen könnte.

Aber schauen wir mal genau hin, das Kollektiv Sozialismus oder Barbarei Sie hatte eine große These – den Klassencharakter der Sowjetbürokratie – und eine politische Linie – antikapitalistisch und antibürokratisch –, aus der sie weitere Thesen zu allen Problemen der Arbeiterbewegung ableitete. Die Gruppe sieht sich daher, so Lefort, als Verwahrer und Garant für das Verständnis der wahren Bedeutung und Richtung der sozialistischen Revolution. Sie denken, dass diejenigen, die sich der Kritik des „realen Sozialismus“ angenommen und die Bedeutung der Revolution verstanden haben, sich (mit „ihren eigenen Mitteln“) organisieren und handeln müssen, um ihre revolutionären Ziele zu erreichen. Daher sahen die meisten Mitglieder der Gruppe – sehr zu Leforts Unbehagen – in der Zeitschrift ein Instrument zum Aufbau einer revolutionären Organisation und eines politischen Aktionsprogramms.

Hören wir uns Leforts Aussage im Interview mit an L'Anti-Mythe: „Die Erfahrung der Gruppe ist lehrreich, weil sie bestimmte meiner Meinung nach unvermeidliche Merkmale einer Bewegung offenbart, die sich für den Embryo einer revolutionären Organisation hält.“ Ich denke, keiner meiner ehemaligen Kameraden wird bestreiten: Sozialismus oder BarbareiOhne ihre extreme zahlenmäßige Fragilität aus den Augen zu verlieren, definierte sie sich als Kern der Weltrevolutionären Führung. Der Kern war offensichtlich dazu bestimmt, sich zu verändern, sobald sich eine Avantgarde der Arbeiterklasse um ihn herum zusammenschloss. Aber schließlich war es offensichtlich, dass wir möglicherweise diese Richtung verkörperten. Sicherlich eine Führung neuer Art, da ihr Programm die Autonomie der Arbeiterklasse und der Kampf gegen die Bürokratie war. Aber schließlich handelte es sich um ein Direktorat, einen Organismus, dessen Ziel es war, die Aufgaben der Arbeiterbewegung zu konzipieren und alle Probleme zu erfassen, die das Aufkommen des Sozialismus unter den gegenwärtigen historischen Bedingungen aufwarf, und dessen erste Absicht daher darin bestand, die Merkmale zu definieren der nahen Zukunft. „Revolutionäre Perspektiven und Aufgaben“, die Formel, mit der das letzte Kapitel aller den Kongressen der großen Parteien vorgelegten Programme eröffnet wird, ist bekannt; diese Formel war natürlich auch unsere.“

Es ist daher klar, dass Leforts Kritik am Bolschewismus bereits auf die Rolle abzielte, die der „revolutionären Partei“ zugeschrieben wurde, so dass er innerhalb der Gruppe dauerhaft mit diesem Anspruch unzufrieden war Sozialismus oder Barbarei indem sie sich als „Parteiorgan“, „wenn auch als virtuelle Partei“, versteht. Lefort sah in der Zeitschrift nur ein Organ der Reflexion, der Diskussion, der Information, kurz, ein Organ der revolutionären Kritik und des Hinterfragens. So wurde der Bruch, der fast von Anfang an angekündigt worden war, endgültig, als die Gruppe 1958 mit dem De-Gaulle-Putsch „glaubt, dass die Zeit gekommen ist, die Organisation, von der sie träumte, effektiv aufzubauen“.

Lefort wird später sagen: „Ich glaube, dass sie in diesem Moment den Begriff der Realität verloren haben.“ In diesem Bruch hat Leforts Kritik zwei klare Ziele: erstens die Idee einer autonomen revolutionären Führung. Wenn die Revolution die Macht des Proletariats ist, dann ist diese Macht, sogar in der Revolution, kann nur von ihm ausgeübt werden. Eine Führung, eine Partei, die „mit ihren eigenen Mitteln“ handelt, die „ihre eigenen Mittel“ festlegt, würde dazu neigen, den autonomen Klassenkampf ihrer eigenen Strategie und ihren politischen Entscheidungen unterzuordnen. Man kann nicht vorgeben, die Aktion autonomer proletarischer Bewegungen zu lenken, als wäre die „Partei“ die Eigentümerin des Allgemeinen, die Trägerin des Sinns der revolutionären Bewegung. Das Proletariat ist in der Lage, sein Handeln und seine Ziele selbst zu definieren. Eine Organisation kann Ihnen nur Mittel zur Entwicklung bieten: theoretische Erläuterungen, Informationen, Verbindungen.

Eine solche Position hat er bereits in einem Artikel zum Ausdruck gebracht („L'experience proletarian„) von 1952: „Nur aus dem Inneren des Proletariats heraus kann sich das Wissen um seine Geschichte, um seine Differenzierung, um seine gegenwärtigen Aufgaben formen.“ Eine Richtung würde diesen Prozess der Selbsterkenntnis kristallisieren.“ Ein zweites Ziel für Lefort in seinem Bruch mit Sozialismus oder Barbarei zielt auf das eigentliche Konzept des Selbstmanagements ab. Es ist klar, dass sich Selbstverwaltung auf ein Element demokratischer Dynamik bezieht: die Beteiligung an Entscheidungen im Bereich Produktion, Verwaltung, Schule und verschiedenen Aspekten des gesellschaftlichen Lebens. Allerdings, sagt Lefort, „scheint mir [die Idee der Selbstverwaltung], wenn man sie als eine Art und Weise betrachtet, wie die Gesellschaft als Ganzes funktioniert, phantasmagorisch und sogar gefährlich zu sein.“ Unter dem Deckmantel der Massendemokratie könnte sie alle Handlungen und Darstellungen dem gemeinsamen Nenner eines „Volkswillens“ unterwerfen. Und die Dynamik der Demokratie würde verloren gehen.“

Unmittelbar also in erster Linie der Abgang von Lefort Sozialismus oder Barbarei damit verbunden ist seine Kritik am Postulat einer revolutionären Richtung, die die Gruppe auf ihre Weise verkörpern will; aber er ist sich nicht darüber im Klaren, dass die Idee der Richtung mit der Idee der Revolution selbst verbunden ist. Die Wurzel der Illusion, erinnert er, liege in der von Marx übernommenen Darstellung eines sozialen Raums, der wirklich gespalten sei und dazu bestimmt sei, wirklich vereint zu werden. Mit anderen Worten: „die Reduzierung der sozialen Spaltung auf die Spaltung zweier antagonistischer Klassen, die sozusagen zwei Gesellschaften in einer bilden, so dass eine von ihnen – die der Ausgebeuteten – die andere zerstören und auflösen könnte.“ in sich alle widrigen Elemente, um [dann] eine homogene Gesellschaft zu machen“: Gesellschaft ohne Spaltung, völlig geordnete Gesellschaft, organisch, ganz auf sich selbst bezogen, für sich selbst transparent. Daher steht im Horizont seiner Kritik nicht nur der Gedanke von Führung und Partei, sondern vielmehr „der Glaube an eine ‚Lösung‘, an eine allgemeine Formel zur Organisation der Gesellschaft“. Dies ist es, was er als illusorisch anprangert.

Wir stehen, wie man sehen kann, am Anfang der lefortschen Befragung der Demokratie, wie der Philosoph selbst bezeugt: „Diese Überlegungen führten mich dazu, die Idee der Demokratie neu zu prüfen [...], die ich für wesentlich für die Freiheit hielt.“ aus der Darstellungsweise der Praxis der bürgerlichen Demokratie, gegen die Marx und Lenin ihre Kritik zu Recht gerichtet hatten. Zentrales Problem für mich: an eine Gesellschaft zu denken, die die Auswirkungen der sozialen Spaltung und die Auswirkungen der Geschichte willkommen heißt; das die Heterogenität des Sozialen begrüßt – ein Problem, dessen Untersuchung mich mehr und mehr zu einer Neuinterpretation des Politischen in dem Sinne führen sollte, den die Klassiker diesem Begriff gaben, [...] den meine Arbeit über Machiavelli nährte ab 1956“. Die folgende Geschichte ist bekannt. Machiavelli, der Denker der konstitutiven sozialen Spaltung, des Unternehmens der Sozialisierung der Menschen als untrennbar mit dem Konflikt verbunden, eingeschrieben im Gegensatz der Wünsche der „Großen“ und des „Volkes“, kommt in der Tat zu dem Ziel, „zu ernähren“. , in entscheidender Weise, diesen außergewöhnlichen Weg der kritischen Reflexion.

*Sergio Cardoso Er ist Professor am Institut für Philosophie der USP.

Text aus einer Mitteilung im Rahmen des „Internationalen Kolloquiums Claude Lefort: Die Erfindung der Demokratie heute“. Ursprünglich veröffentlicht in Notizbücher zu Ethik und politischer Philosophie, Flug. 1 k^o. 32, 2018.