Gewissen und nationale Realität

Nationales Bewusstsein und Realität

18/06/2023

Brasil 200 • Kultur • Philosophie • Bücher

Von GÉRARD LEBRUN*

Überlegungen zum Buch von Álvaro Vieira Pinto

Wert und politische Bedeutung der „Nationalkultur“

Die Trennung zwischen der Kultur der „Eliten“ und der nationalen Realität ist eines der charakteristischen Merkmale kolonialer oder halbkolonialer Länder. Mindestens zwei kürzlich veröffentlichte Bücher[I] und die als Phänomenologien des Bewusstseins eines „unterentwickelten“ Landes dargestellt werden[Ii] dazu beitragen, unsere Aufmerksamkeit auf dieses Problem zu lenken. Beide bestehen auf der Notwendigkeit, die Bildung einer nationalen Kultur zu fördern, die aus dem Kampf um tatsächliche Unabhängigkeit (politischer und wirtschaftlicher Art) hervorgeht.

Andererseits zielen die Bemühungen bewusster Intellektueller in den meisten sogenannten „unterentwickelten“ Ländern vor allem darauf ab, dem kulturellen Kolonialismus ein Ende zu setzen und darin eine der heimtückischen Formen des Imperialismus zum Ausdruck zu bringen. In allen Ländern, die sich in einem revolutionären Prozess befinden, ist dies eine tief verwurzelte Forderung.

Es wäre falsch, dieses Interesse der Intellektuellen in den neuen Ländern an der „nationalen Realität“ als naiven Nationalismus zu bezeichnen oder darin nur die Wirkung von Frustration zu sehen. Es ist für den Studenten nicht wirklich angenehm, Bücher zu Rate zu ziehen, Filme anzusehen, manchmal sogar Kurse in einer Sprache, die nicht seine eigene ist; schließlich zur Polyglotte verdammt, weil ihre Sprache noch keine „kulturelle“ Sprache ist. Aber wenn dieser Unmut die einzige Quelle des Themas Nationalkultur wäre, wäre es sehr oberflächlich und Nationalismus wäre nichts weiter als ein Synonym für Fremdenfeindlichkeit, was berechtigt ist.[Iii]

Nun ist die Forderung nach einer „nationalen Kultur“ umfassender, da sie nicht vom Befreiungskampf getrennt ist, durch den sie notwendigerweise konstituiert wird. In diesem Sinne ist „Nationalkultur“ mehr als die Forderung nach einem Ersatzprodukt: Wenn man ihre Konsolidierung fordert, dann damit, dass sie bereits skizziert wurde. Wenn die Kultur bereits tot ist, wenn wir sie verteidigen wollen, wie Sartre sagte, ist sie bereits geboren, wenn wir sie fördern wollen. Bei Intelligenz In der Bourgeoisie und insbesondere der Jugend ist bereits der Konflikt zwischen einem neuen Nationalgefühl und der offiziellen Lehre entbrannt, die sich sofort von den aktuellen Problemen zu distanzieren scheint.

Dies ist ein gesunder Konflikt, da er dem Wort „Kultur“ eine Bedeutung verleiht, in der die besten europäischen Studenten dazu neigen, etwas bereits Erworbenes zu sehen, während die anderen ein Mittel zum sozialen Aufstieg sehen. In Wirklichkeit setzt „Kultur“ immer eine Polemik gegen tote Strukturen voraus. Es war das westliche Bürgertum des XNUMX. Jahrhunderts, das dem Wort seinen zuckersüßen Geschmack und seinen überflüssigen Inhalt verlieh; Sie war es, die Kunstwerke und Gedanken in die Schritte eines Reiseführers oder einen Kodex für gute Gesellschaft verwandelte. Im Gegenteil: Die „Nationalkultur“ eines sich befreienden Volkes ist weit davon entfernt, nur der Wunsch nach Emanzipation gegenüber fremden Vorbildern zu sein, sondern hat einen positiven Inhalt.

Es bedeutet nicht, wie Álvaro Vieira Pinto sehr gut zeigt, einen Rückzug aus der Folklore. Wenn dieser Schritt einen notwendigen Moment Ihres Bewusstseins darstellt, ist er heute bereits überwunden. „Nationalkultur“ ist auch nicht nur ein pädagogischer Prozess. Es ist beispielsweise nicht zu verwechseln mit der Belehrung der Massen und der Bekämpfung des Analphabetismus, obwohl Belehrung notwendig ist. Der Intellektuelle hält es nur dann für das Wesen des kulturellen Prozesses, wenn er als Gefangener westlicher Vorbilder das Bewusstsein der Massen unterschätzt. Analphabetismus ist zweifellos ein Hindernis, das es zu überwinden gilt, sagt Álvaro Vieira Pinto, aber der Intellektuelle würde sich irren, wenn er ihn für ein Übel an sich, eine Unreinheit halten würde.

Es ist in erster Linie ein notwendiger Schritt im Entwicklungsprozess. Der intellektualistische Irrtum, der in ihm nur die negative Seite sieht, ist ein Zug der Entfremdung. Kurz gesagt, Traditionalismus und Intellektualismus sind zwei Möglichkeiten, zu ignorieren, dass die nationale Kultur bereits in der Gegenwart geschaffen wird, dass sie sich nicht auf einen idealisierten Schritt zurückgezogen hat und dass sie darüber hinaus nicht auf die Unterweisung des Volkes durch sie wartet Intellektuelle. guten Willens.

Den Begriff „Nationalkultur“ auf diese Weise zu verstehen, erscheint einem Europäer paradox. Wenn er das „unterentwickelte“ Land nicht in die Barbarei verbannt, gewährt er ihm bereitwillig sowohl vergangene Kultur (Vorliebe für Folklore) als auch zukünftige Kultur (technische Ausbildung). Allerdings liegt hier ein Missverständnis vor: Kultur existiert bereits in der revolutionären Praxis. Gelingt es ihm nicht, dies zu erkennen, setzt sich der Europatrainer schweren Enttäuschungen aus. Wenn Sie glauben, dass Sie einem halb ungebildeten Volk himmlisches Manna bringen, wird Ihnen trotz Ihrer guten Absichten nichts Positives bringen.

Es gibt verschiedene Möglichkeiten, uns von der Exzellenz unserer Kultur zu überzeugen. Wir beziehen uns nicht auf die abscheulichste (um sie anzuprangern, bräuchte man ein „Wörterbuch importierter kolonialer Ideen“), sondern auf die naivste, die Sprache, die der unverbesserliche Rationalist aufrechterhält: „Das kulturelle Niveau dieses Landes ist niedrig.“ Da es an Bildung mangelt, sind wir hier, um diese Mängel zu beheben, Personal auszubilden und junge Menschen zur universellen Kultur, unserer Kultur, zu erheben.“ Diese Sprache kann den gesamten guten Willen des Laien und des religiösen Bürgertums zusammenfassen, aber wir halten sie für mystifizierend.

Der Aufstieg eines Volkes zur Kultur wird nicht an bloßer technischer Ausbildung gemessen. Diese naive Meinung setzt zwei unzulässige Thesen voraus: (i) dass „Kultur“ beispielsweise in Brasilien immer noch auf ein reduziert wird Intelligenz Minderheit und dass nichts außerhalb davon existiert (an ihre Stelle treten malerische Bräuche); (ii) dass „Kultur“ ausschließlich durch das Erlernen und den Besitz von Techniken definiert wird, die, sobald sie erworben wurden, es jedem Volk ermöglichen, in die Weltkultur einzutreten, d. h. in die westliche Kultur, die immer bereit ist, es willkommen zu heißen, sobald es bezahlt hat Ihre Hochachtung. Aufnahmeprüfung.

Wenn dieser gutwillige Techniker erkennt, dass seine Annahmen nicht sanftmütig akzeptiert werden, und in Bitterkeit verfällt, ist das ein Zeichen dafür, dass er nichts von dem Land verstanden hat, in dem er sich befindet. Warum? Es ist so, dass er ein Gefangener einer Kultur bleibt, die er abstrakt empfangen hat, so dass er sie niemals denjenigen, die ihm zuhören, mitteilen und sie dazu bringen kann, sie konkret zu erobern. Nehmen Sie den Fall eines europäischen Lehrers. Bürger oder Kleinbürger, gewissenhafter Arbeiter, Spezialist, was bedeutet diese Kultur für ihn, die er in seinem Land an andere junge Bürger, zukünftige gewissenhafte Arbeiter usw. weitergeben muss? Ob es Ihnen gefällt oder nicht: eine anerkannte Situation in einer stabilisierten Gesellschaft.

Aber was erwarten diejenigen, denen Sie jetzt gegenüberstehen, aus Afrika oder Lateinamerika, von „Kultur“? Etwas ganz anderes als a Status ein gesichertes soziales Leben oder die Freude, anderen eine engagierte Botschaft zu übermitteln. Hier sind weder Bewusstlosigkeit noch Abstraktion erlaubt, letztere haben keinen Platz mehr. Für Studenten in einem neuen Land ist politisches Engagement kein Luxus, den ein gewissenhaftes Gewissen in Paris bieten kann, und es ist auch keine Frage des Gewissens, sondern vor allem eine Frage des Lebens. Bildung ist nicht mehr von politischer Bildung getrennt, während sie bei den Studenten unserer französischen Fakultäten immer getrennt ist. Auf der einen Seite gibt es politische Zugehörigkeit und Zelltreffen; Auf der anderen Seite gibt es Schularbeiten und Prüfungsvorbereitung. Ich kann Ihnen versichern, dass es sich oft um zwei Bewusstseine handelt, die nebeneinander stehen, ohne jemals ineinander einzudringen.

Man versteht dann, welche Erfahrung dem unter diesen Bedingungen ausgebildeten Intellektuellen einen Aufenthalt unter Studenten bieten kann, für die diese Trennungen keinen Sinn ergeben und für die die Universität niemals der Zufluchtsort bürgerlicher „Objektivität“ sein kann. Wir wissen, dass sich ein französischer Student nicht unbedingt darüber im Klaren ist, dass die Universitätskultur einen Klassenursprung und eine Klassenbedeutung hat. Aber er muss tatsächlich so tun, als wüsste er nichts davon. Ihre Praxis kann nicht mit Ihrem Bewusstsein mithalten.

Obwohl er sich manchmal über die Routine und den veralteten Charakter des Unterrichts beschwert, wird diese Beschwerde niemals die Form eines aktiven Protests annehmen. Und das, weil die Kultur auf die Art und Weise der Trennung in Ihr Leben integriert wird. Da es im Wesentlichen als etwas Individuelles und individuell Erworbenes konzipiert ist, ist es nicht erforderlich, Teil eines kollektiven Kampfes zu sein, und es ist auch nicht notwendigerweise in die Politik involviert. In westlichen Ländern gibt es zwar eine marxistische Kritik an der bürgerlichen Lehre und ihrer abstrakten Objektivität, doch führt diese Kritik derzeit nicht zu einem positiven Programm. Kurz gesagt, wir stehen vor einer Lehre, die technische Reformen erfordert, die oft tiefgreifend sind, die aber keiner Revolution bedarf.

Auf diese Weise muss sich der an einer solchen Schule ausgebildete europäische Lehrer bemühen, nicht durch die Haltung der Schüler aus der Dritten Welt empört zu werden. Es ist schwer, nicht zu urteilen a priori Es ist absurd, einen unbegrenzten Streik zu veranstalten, der darauf abzielt, die Vertretung der Studierenden in den Verwaltungsgremien der Fakultäten zu erreichen, eine Forderung, die sie von vornherein für übertrieben hält. Ist es nicht ein Fehler oder etwas Schlimmeres, in einem Land, in dem die Bildungsbasis bereits prekär ist, die Schularbeit zu blockieren? Stellt die prinzipielle Mitsprache der Studierenden bei der Organisation und Form des Unterrichts die Welt nicht auf den Kopf? Hier sind die Fragen, die vorgeschlagen werden. Worauf ich antworte, oder besser gesagt, ich antworte mir selbst: Es handelt sich zwar um die Umkehrung der Welt, aber unserer.

Von dort, wo eine friedliche Kultur herrscht, in der niemand daran denkt, die Grundlagen zu gefährden, von dort, wo der Unterricht einhellig als Problem für Techniker gilt. Kurz gesagt, das voreilige Urteil dieser Bewegungen drückt nichts weiter aus als einen bestimmten Standpunkt, den wir alle im Westen als universell betrachten, und zwar in allen Bereichen. Vor dieser Falle muss man sich jederzeit hüten. Wenn wir empört sind und nicht versuchen, es zu verstehen, dann deshalb, weil wir vergessen, dass „Kultur“, bevor sie ein individuelles Eigentum ist, eine Waffe der Klasse ist und dass sie in einem Land im Umbruch und in einem konservativen Land eine völlig andere Bedeutung erhält Land. Was bei anderen als Demagogie gelten würde, kann zu echter Demokratie werden.

Bevor jedoch die Begriffe „nationales Gewissen“ und „nationale Realität“ betrachtet werden, müssen diese Daten berücksichtigt werden. Geschieht dies nicht, bleibt nur die abstrakte Zensur oder demagogische Billigung. Und nur auf der Grundlage dieser Daten kann man diese politisierte „Kultur“, die so geeignet ist, westliche Intellektuelle zu verunsichern, und die theoretischen Grundlagen, die ein Philosoph wie Prof. Vieira Pinto versucht es zu geben. Es geht mir also nicht darum, das Konzept selbst zu kritisieren, sondern die Abweichungen aufzuzeigen, die es fördern kann, und die Wurzeln dieser Abweichungen zu untersuchen. In diesem Sinne beziehe ich mich auf das Buch von Álvaro Vieira Pinto.

Mehrdeutige Vorstellungen von Nationalismus

Der Autor stellt in seinem Buch oft fest, dass der von ihm vertretene Nationalismus keine grob fremdenfeindliche Ideologie sei, wie dies zwangsläufig bei den Nationalismen westlicher bürgerlicher Länder der Fall sei. Allerdings schreibt er zum Beispiel: „Von nun an wird jedes Gewissen entfremdet sein, das sich nicht wie ein Spiegelbild der brasilianischen Realität verhält, sondern im Kult fremder Konzepte und Lebensstile verharrt.“[IV]. Wenn er in diesem Fall nur gegen die unterwürfige Nachahmung ausländischer Vorbilder, gegen Pedanterie und mangelndes Interesse an nationalen Problemen protestieren will, hat er hundertfach Recht.

Der Kontext zeigt jedoch, dass er es nicht nur so versteht. Und es zeigt insbesondere die sehr fragwürdige Art und Weise, wie er den („überlegenen“) Gedanken des kultivierten Europäers umreißt: „Auf tausend Arten und Weisen flößt er ihm die Überlegenheit ein, die er unbestreitbar besitzt, und lässt ihn als historisch erscheinen.“ Die Abstände sind unüberbrückbar (...) Das Denken ist die einzige Schule des Denkens, von der die Nachzügler die Möglichkeit haben, sich an großstädtischen Institutionen einzuschreiben, wenn sie selbst ein Denken schaffen wollen.“[V] Wenn jeder europäische Intellektuelle dieser Meinung wäre, wäre die Idee des Autors vom kulturellen Nationalismus, wir wiederholen es, völlig berechtigt. Und wer seine Ansichten nicht teilt, wäre nicht nur ein „entfremdetes Gewissen“, sondern auch ein Masochist. Geht es aber nicht darum, unsere kulturellen Beziehungen etwas zusammenfassend darzustellen und sie so in eine Dialektik von Herr und Sklave zu überführen?

Ich habe oben gesagt, dass der europäische Intellektuelle in einem Land wie Brasilien viel lernen und viele Vorurteile abbauen muss, wenn er mit brasilianischen Intellektuellen und Studenten in Kontakt kommt. Wenn er es für die Aufgabe halten würde, seine Kultur an rückständige Zuhörer anzupassen, wäre er zweifellos ein Idiot. Álvaro Vieira Pinto bringt mich zu Zweifeln, das gestehe ich, indem er als Axiom postuliert, dass der europäische Intellektuelle glaubt, einer „überlegenen Rasse“ anzugehören, indem er ihm die Mentalität – konsequent oder unbewusst – eines blonden Ariers oder eines paramilitärischen Sergeanten verleiht. Sprinter .[Vi] Ich weiß, dass Sie das nicht glauben, aber es ist ernst, dass es zum Nachdenken anregt, und noch schlimmer ist, dass dieser Fehler manchmal für die Demonstration unerlässlich ist.

Wenn dies der Fall wäre, bestünde der „kulturelle Nationalismus“ darin, die Spuren der fremden Kultur als entfremdend fortwährend zu verwischen. Wenn „der Geheimdienst des unterentwickelten Landes völlig davon abgehalten wird, Anstrengungen zu unternehmen, um sein Abbild der Realität zu produzieren“[Vii] B. von Ländern mit überlegener Kultur, dann konnte sich die nationale Kultur in allen Bereichen nur gegen die importierte Kultur durchsetzen und war ein verdächtiger Autor, solange sie ausländische Werke in ihrer Bibliographie erwähnte.

Andere Passagen im Buch zeigen, dass Álvaro Vieira Pinto nicht in solche Extreme verfällt[VIII]. Darüber hinaus ist die offensichtliche kulturelle Fremdenfeindlichkeit,[Ix] was es oft zu behaupten scheint, ist sicherlich kein Selbstzweck. Einfach ein Mittel im Dienste einer der wesentlichen Thesen des Werkes: „Es gibt reale Bedingungen für eine autonome Nationalität, wenn die universellen Güter der Zivilisation und des wissenschaftlichen und technischen Fortschritts entsprechend der eigenen kulturellen Seinsweise assimiliert und verwirklicht werden.“[X] Es ist diese Schlussfolgerung, die rückwirkend den fremdenfeindlichen Charakter der Räumlichkeiten rechtfertigt. Die Frage ist jedoch, ob diese These an sich berechtigt ist.

Unser Autor argumentiert mehr oder weniger wie folgt: Die Länder der alten Kultur beabsichtigen, uns den Zugang zur „Kultur“ zu verweigern oder zumindest zu versuchen, uns am Rande zu lassen; Nun ja, wir haben bereits eine gleichwertige nationale Kultur, lasst uns sie weiterentwickeln (insoweit stimme ich voll und ganz zu) und uns von den entfremdenden Einflüssen trennen, die aus Europa kommen. Dieses Mal erscheint mir die Schlussfolgerung übertrieben. Da es konsistent bleibt, muss ich zugeben, dass ich mich geirrt habe, sodass Álvaro Vieira Pinto, als er „nationale Kultur“ sagte, etwas anderes meinte, als ich verstanden hatte. Der Autor prangert zu Recht den angeblich universellen Charakter der westlichen Kultur aufgrund des Geburtsrechts an und schreibt völlig zu Recht: „Das relativ arme und unkultivierte Milieu ist in der Lage, eine Weltanschauung zu begründen, die so universell ist, wie es diejenigen sein können, die fälschlicherweise glauben, dass dies nur möglich sei.“ an die Menschen in den Metropolen denken“.[Xi] Das ist wahr. Der Marxismus beispielsweise kann im Lichte der brasilianischen Realität auf originelle Weise neu gedacht werden. Aber unser Autor wird zustimmen, dass er nicht nur auf diesem Punkt beharren will. Er geht noch weiter, oder besser: Für ihn kommt es vor allem darauf an, dass die Nation in der Lage ist, sich eine Repräsentation zu verschaffen, die ihrer „natürlichen Seinsweise“ entspricht.

An sich ist nichts zulässiger und bescheidener als dieser Anspruch. Es wird offen zugegeben, dass der bewusste Nationalist eine „fairere“ Sicht auf die nationale Realität hat als ein Ausländer oder ein „Lieferant“. Der wahre Gedanke des Autors würde jedoch verraten, wenn er auf diese Banalität reduziert würde. Dieser Gedanke kommt sehr gut zum Ausdruck, wenn er absolut ausgedrückt wird. „Ein Problem, das die Existenz des Landes betrifft, wird weder von ihm angehörenden Denkern oder Spezialisten noch von Außenstehenden in gleicher Weise behandelt werden.“[Xii] Ist es daher notwendig, zu dem Schluss zu kommen, dass der ausländische Soziologe bei gleicher Kompetenz kein so fundiertes Urteil über ein nationales Problem abgeben wird wie der brasilianische Soziologe? Sofern ich mich nicht irre, ist diese Schlussfolgerung unvermeidlich.

Und das kommt mir ernst vor.[XIII] Nicht im Hinblick auf die Zukunft ausländischer Spezialisten in Brasilien, die mich nicht interessiert, sondern im Hinblick auf die Konzeption der nationalen Kultur, die ein gewisser Nationalismus vertritt, im Hinblick auf eine übermäßig eingeschränkte Interpretation des Konzepts der Nation als eines konkreten Universalen . Ich weise darauf hin, dass dieser Text tatsächlich durch andere, weniger sektiererische Texte korrigiert wird.[Xiv] Ich bezweifle jedoch, dass die Autonomie der nationalen Kultur, die auf Seite 212 von Band I erwähnt wird, mit der auf Seite 167 von Band II anerkannten Forderung nach Universalität vereinbar ist.

Wenn es mir unbestreitbar erscheint, dass eine Kultur, um universell zu sein, sich zunächst von einer Nation lösen muss, so erscheint es mir weniger offensichtlich, dass sie nur dann universal werden kann, wenn sie ausdrücklich als national postuliert wird, da sie nur von ihr geschaffen werden kann dieser Nationalität. Es geht nicht nur um Nuancen.[Xv] Weltkultur ist die Gesamtheit nationaler Kulturen, nicht jedoch deren Gegenüberstellung. Warum also der nationalen Kultur so viel empfehlen, dass sie vor der Nachahmung ausländischer Vorbilder flieht? Sie sind kein Erwachsener und wissen nicht, wie Sie eine Nachahmung von einer Leihgabe unterscheiden sollen? Was uns in der Bedeutung des Ausdrucks „Nationalkultur“ von Álvaro Vieira Pinto unterscheidet, sehen wir: Das zweite Wort schränkt das erste übermäßig ein. So verstanden würde „Nationalkultur“ in einem sehr komplexen und letztlich völlig beispiellosen Sinne universal werden.[Xvi] Es würde in seiner Universalität entstehen, wenn die Nation in der Lage wäre, einen ursprünglichen Gedanken über sich selbst zu entwickeln.

Jemand wird mich herausfordern und sagen, dass ich zum europäischen, formalen und abstrakten Sinn für Universalität zurückkehre. Ich für meinen Teil glaube jedoch, dass es möglich ist, die Fruchtbarkeit des Konzepts der „nationalen Kultur“ als untrennbar mit dem Leben eines Volkes und seinen Kämpfen zu verstehen und auch zu denken, dass diese Kultur kein unkommunizierbares Bild ist dass die Nation eifersüchtig über sich selbst formt; Urteilen Sie schließlich, dass jede Kultur an der Fähigkeit gemessen wird, universelle Handlungen und Werke hervorzubringen, und nicht an der Fähigkeit, eine unbeschreibliche Intuition über sich selbst zu erreichen. Kurz gesagt, wir können eine Aussage dieser Art nicht akzeptieren: (Die Nation) „ist nicht nur die Darstellung einer objektiven kulturellen Tatsache, die sich im Laufe der Geschichte gestaltet“ (wäre es etwas anderes?), „sondern ein existentielles, beschreibendes Konzept von soziale Realität des Menschen, offenbart durch die Analyse der Existenz“.[Xvii]

Warum diese Sprache? Vergessen wir nicht, dass die „Nation“ in den neuen Ländern vor allem ein Wort der Ordnung und des Kampfes ist, dass sie unter diesen Bedingungen jedoch nicht Gegenstand existenzieller Beschreibungen ist. Wenn die Voraussetzungen für eine wirksame Praxis nicht gegeben sind, siegt der Nationalismus oft über den revolutionären Universalismus. Fichtes Karriere und die Entwicklung von Intelligenz Ein gutes Beispiel hierfür sind die Deutschen im frühen XNUMX. Jahrhundert. Eine bewusste revolutionäre Partei wird die Massen für die Idee der Nation mobilisieren, aber sie wird niemals absichtlich eine nationalistische Ideologie konstituieren. Oder besser gesagt, es gibt zwei Nationalismen: den einen, der ein notwendiges Stadium der revolutionären Strategie markiert, und den anderen, der aus einem Abszess der Fixierung besteht. Was ich an Álvaro Vieira Pintos Buch kritisiere, ist, dass es immer von einer Richtung in die andere pendelt. Was in Worten rationalistisch ist, führt am Ende tatsächlich zu einem Irrationalismus. Nehmen wir einige Beispiele.

Eine kontroverse und problematische Erkenntnistheorie

(1) „Kritisches Bewusstsein (…) nutzt die Logik, die es aus der Realität selbst induziert, in der ein solches Problem auftritt. Nun ist diese Logik, wie wir bereits angedeutet haben, weder formal noch abstrakt, sondern vielmehr die Form und das Gesetz der Reflexion, die die Welt in einem definierten historischen und sozialen Kontext umfasst und ausdrückt, aber konkret definiert, noch konkreter , aus nationaler Sicht diejenige, zu der der Denker gehört. Daher ist die Logik, nach der ein bestimmter Zustand der Realität, der als Problem erscheint, schließlich eine Lösung finden wird, Teil der Art und Weise, den Menschen in seinen umstandsmäßigen, nationalen Geltungsbereich einzubinden.“[Xviii]

Denken Sie über die Bedeutung dieses Textes nach. Die durchaus berechtigte Ablehnung des abstrakten Standpunkts – transzendente Vernunft, reine Gerechtigkeit – führt uns zur Idee einer „konkreten Logik“, die jeder Nation eigen und nur ihr zugänglich ist. Die Ablehnung der Abstraktion führt zum Eintauchen in das Unmittelbare und in die Intuition. Denn worin wird die konkrete Unvoreingenommenheit beispielsweise des Denkers, des Soziologen und des Ökonomen künftig bestehen? Die Antwort liegt darin, „die innere Bedeutung der Daten so anzunehmen, wie sie dem Bewusstsein, das sie von innen sieht, erscheinen, als Daten, die den wirklichen Zustand ausdrücken, der Ihnen gehört, und nicht irgendein anderer.“[Xix]

Was bedeutet dieses phänomenologische Kauderwelsch? Wer ist dieses Bewusstsein, das „von innen heraus sieht“ die „innere Bedeutung“ der „Daten, die Ihren wahren Zustand ausdrücken“? Später werden wir versuchen, dieses Rätsel zu lösen, denn jetzt werden wir nur feststellen, dass die Verurteilung der „abstrakten“ Logik, der „abstrakten“ Metaphysik uns zu einem wütenden intuitionistischen und irrationalen Denken führt. Zwischen diesen beiden Extremen könnte etwas verloren gegangen sein. Wäre das nicht wissenschaftliche Objektivität?

Tatsächlich wirft der Autor die Wissenschaft nicht über Bord. Er verteidigt es sogar energisch gegen Romantik und „Philosophie des gesunden Menschenverstandes“.[Xx] Aber er schreibt an anderer Stelle: „Es ist ein Fehler zu glauben, dass der Einfluss der Nation in diesen Verfahren nicht vorhanden ist, wenn ich mir eine allgemeine Idee aneigne, ein neues physikalisches Phänomen entdecke, ein wissenschaftliches Instrument verwende oder ein Kunstwerk schaffe.“ .[xxi] Wenn der Autor sagen will, dass der wissenschaftliche Akt untrennbar mit den sozialen, materiellen und sogar nationalen Bedingungen verbunden ist, die ihn motivieren, da „wir die Nation als den Kontinent aller Bedingungen meiner sozialen Realität betrachten“,[xxii] Dieser Satz drückt eine Wahrheit des gesunden Menschenverstandes aus. Wenn es jedoch sagen will, dass der eigentliche Inhalt der theoretischen Aussage ohne Bezug auf die soziale und nationale Einbindung des Gelehrten nicht vollständig verständlich ist, leugnet es die Spezifität der Wissenschaft oder erlaubt uns zumindest nicht, sie zu begründen ein Unterschied in der Natur zwischen dem ideologischen Produkt, wie dem Kunstwerk, und dem wissenschaftlichen Produkt, wie der physikalischen Theorie.

Ich erkenne an, dass Álvaro Vieira Pinto feststellt: „Die historische Konditionierung wissenschaftlicher Erkenntnisse sollte nicht als Vorwand dienen, diese ihres objektiven Inhalts zu entleeren (...) das Gesetz der Trägheit sollte nicht aufhören, als das Gesetz der Trägheit verstanden zu werden, das die tatsächliche Bewegung des Wissens regelt.“ Körper selbst, nur als Daten aus der Geschichte der Wissenschaft zu betrachten“.[xxiii] Besser kann man es nicht sagen. Aber diese gegen die „Romantik“ aufgestellte These passt nicht gut zum grundlegenden Historismus des Bewusstseins. Neben einigen Passagen, in denen die Rechte der konstituierten Naturwissenschaft anerkannt werden, gibt es viele andere, die im Gegenteil, weil sie auf der Konditionierung des „Bewusstseins“ beharren, die Objektivität des Wissens unverständlich machen. Tatsächlich scheint es zwei Gewichte und zwei Maße zu geben. Für die Naturwissenschaften, die uns eine objektiv gültige Darstellung von Tatsachen, Dingen und ihren Zusammenhängen bieten“,[xxiv] und zu den Humanwissenschaften, wo Objektivität zum Synonym für leidenschaftliche Parteilichkeit und unwahrscheinliche „Authentizität“ wird.

Wir beabsichtigen nicht, dass das Wort „Objektivität“ in der Physik und der Soziologie den gleichen Inhalt hat, sondern: (a) dass es seinen Inhalt in beiden Bereichen behalten muss; (b) dass Wissenschaft eine Sache ist und bloßes „Bewusstsein“ eine andere. Nun kommt es uns so vor, als ob der Autor diese beiden Dinge im Fall der Geisteswissenschaften verwechselt, und wenn es um die Naturwissenschaften geht, ordnet er die Wissenschaft am Ende sogar dem „Bewusstsein“ unter. Denn: (1) Physik wird als bloßes Bewusstsein für die Gesetze der Materie dargestellt; (2) Die ihr eigene Objektivität würde letztlich nur durch ihre Einfügung in die „der historischen Existenz immanente Rationalität als Geltung für jede Ordnung empirischer, natürlicher und sozialer Tatsachen“ Bedeutung erlangen;[xxv] (3) „Logik wie Ethik können den existenziellen Umstand nicht ignorieren.“[xxvi] Diese Art, Ethik und Logik auf die gleiche Ebene zu bringen, ist unbequem.

Universalismus, Objektivismus und Subjektivismus

Was jedoch folgt, ist erstaunlich. Tatsächlich gibt Álvaro Vieira Pinto zu, dass wir, wenn die Anwendung „formaler Schemata“ auf die soziale Realität den Wissenschaftler zu „ungünstigen“ Schlussfolgerungen führt, sicherlich nicht das Recht haben werden, „den formalen Marsch der Argumentation zu verdrehen“. Man sollte jedoch „die Unannehmlichkeiten der verwendeten Kategorien entdecken und andere durch das induktive Verfahren finden (...) Die formale Universalität des logischen Prozesses hat keine Zwangskraft, die Schlussfolgerungen erzwingen könnte, da diese bis dahin aufgegeben werden.“ Wir gelangen zur Entdeckung kategorialer Konzepte, die sich aus den Fakten ergeben und ausreichen, um uns die richtige Interpretation davon zu geben.“

Schauen Sie sich diese Seiten einmal an: Sie sind ein Muster erkenntnistheoretischer Verwirrung. Welche Kategorien werden nach Belieben abgelehnt und angepasst? Sie sind nicht solche der formalen Logik, die als allgemein anerkannt sind, sondern zugleich abstrakt und leer. Handelt es sich also um rein ideologische Konzepte? Weder. Es ist von einer ursprünglichen Theorie „der materiellen Wahrheit des Urteils und Denkens“ die Rede, die nur der Philosoph des „unterentwickelten“ Landes aufstellen kann. Handelt es sich um eine dialektische Analyse der Produktionsverhältnisse, die für ein „unterentwickeltes“ Land charakteristisch sind? Aus dieser Analyse liefert uns der Autor jedoch keine Beispiele präzise, selbst wenn er die dialektische Methode (II, 69-71) oder den Begriff der Totalität als „Bedeutungszusammenhang“ (II, 120-122) beschwört, oder sogar wenn er diesem die Kategorie der Kausalität gegenüberstellt (II, 123). -126) .

„Dynamik“, „Totalität“, „Dialektik“ sind bloße Worte, wenn sie nicht von detaillierten Analysen begleitet werden. Zu verkünden, dass „die besondere Welt der Objekte, die jeweils untersucht werden, über die logischen Zusammenhänge verfügt, die zu ihrem Verständnis erforderlich sind, und dass es unzulässig ist, sich ihr zu nähern, indem man eine Vielzahl universeller Kategorien als Ausrüstung mitbringt“, ist nichts weiter als eine fromme Abstimmung.

Indem man sich das Recht anmaßt, eine bestimmte „Logik“ zu konstituieren, die für jede gegebene Situation angemessen ist, wird nicht nur die „abstrakte“ Universalität der formalen Logik abgelehnt, sondern auch die Idee der Universalität selbst ist in den Urlaub gegangen. Aus der Untrennbarkeit von Theorie und Praxis ergibt sich die Möglichkeit, Kategorien entsprechend den Anforderungen der aktuellen Praxis zu verändern, Kategorien zu übernehmen, „die zu uns passen“.

Marx ist jedoch nicht Protagoras. Wenn es aus der Analyse einer bestimmten sozioökonomischen Formation eigene Kategorien ableitet, stellt es diese als universell dar. Auch wenn diese Universalität nicht mehr den gleichen Inhalt hat wie die formale Logik, so hat sie dennoch die gleiche Bedeutung. Wenn nun festgestellt wird, dass die Kategorien des universalistischen Denkens an jede nationale Realität und an jeden ihrer Momente angepasst werden müssen, dann ist es notwendig, Beispiele für diese Anpassung zu nennen; unterscheiden zunächst die heuristischen Konzepte der Geisteswissenschaften und rein ideologische Konzepte. Denn das Wort „Anpassung“ wird eine andere Bedeutung haben, wenn es um Folgendes geht: (a) die aristotelische Theorie des Syllogismus; (b) Fermats Theorem oder Carnots Prinzip; (c) die marxistische Werttheorie; (d) der Bergsonschen Intuition. Es bleibt dem Leser überlassen, zu entscheiden, in welchen Fällen die Adaption absurd, fruchtbar oder nutzlos ist. Ohne diese Unterscheidungen besteht die Gefahr, dass das „kritische Bewusstsein“ in den Subjektivismus verfällt.

Was meine Aufmerksamkeit wirklich auf sich zieht, ist, dass der Autor aufgrund der Tatsache, dass die bürgerliche Soziologie sehr schnell und einfach Objektivität erreichen will, denselben Anspruch als mythologisch anprangert und nicht als Fehler in seiner angemessenen Umsetzung. Wir werden daran erinnert, dass „die Begriffe, mit denen eine Frage gestellt wird, weder unschuldig noch beiläufig sind“, dass „wir weder gleichgültig gegenüber den Schlussfolgerungen der Argumentation sind noch (…) uns von den Interessen distanzieren, die sie vertreten“, dass „das Konzept aus dem hervorgeht.“ „Die Welt, wie sie sich zu einem bestimmten Zeitpunkt in der persönlichen Geschichte des Subjekts darstellt“, soll uns nicht vor objektivistischen Illusionen warnen, sondern vor der Illusion der Objektivität.

Es kann nur bestimmte Standpunkte geben, die eng mit den existenziellen Umständen verbunden sind: „Es ist illusorisch zu glauben, dass jeder andere Mensch im Allgemeinen auf die gleiche Weise urteilen würde, wenn er (dieselben Daten) berücksichtigen müsste.“[xxvii] Mit anderen Worten: Theoretisch ist mein Standpunkt ebenso unbegründet wie Ihrer; Wenn es wahr ist, gibt es nur eine lebenswichtige und nützliche „Wahrheit“.[xxviii] Der Autor stellt beispielsweise zu Recht fest, dass Pseudo-„Universalgeschichten“ bisher immer tatsächlich europäische Geschichten waren, fügt aber hinzu: „Es ist wichtig, das gerade deshalb zu entdecken, weil es so ist, besonders in seinem Mittelpunkt der Perspektive und seines Selbst.“ - Ihren Absichten entsprechend erreicht die sogenannte Universalgeschichte in Wahrheit die Ebene des totalen Geschichtsverständnisses.“[xxix]

Daher die Schlussfolgerung: „Es liegt an uns, bewusst das zu tun, was der (westliche) Historiker unbewusst und für ihn tut: die Welt aus der Perspektive von jemandem zu interpretieren, der mit besonderen Interessen ausgestattet ist und sich in Zeit, Raum, Klasse, Gesellschaft und Nation befindet.“ ". Mit anderen Worten: Da es falsch ist, dass „ein guter Historiker nicht aus irgendeiner Zeit und aus keinem Land stammen sollte“, sollten wir bewusst auf jeden Anspruch auf Universalität in der Geschichte verzichten.

Es bleibt abzuwarten, ob es ein „Toynbee, den Brasilien braucht“ oder ein Lenin, eine brasilianische „Ideologie“ oder eine Wissenschaft der brasilianischen Gesellschaft ist. Es bleibt abzuwarten, wie es gelingt, das für jede Wissenschaft unverzichtbare Terrain der Objektivität zu bewahren und gleichzeitig alle Wissenschaft als historisches und nationales Produkt zu begreifen. Álvaro Vieira Pinto zeigt uns beispielsweise, wie „Dialektik“ formale Logik in der Geschichte interpretiert und ersetzt. Aber das befriedigt mich keineswegs:[xxx] Logik ist nicht mit der Geschichte der Logik zu verwechseln. Wir für unseren Teil sagen, dass Wissen objektiv ist, auch sozioökonomisches Wissen, wenn es nicht mit seiner Geschichte verwechselt wird, wenn die historisch-dialektische Analyse, die durchgeführt werden kann und sollte, nicht auf die strukturelle Untersuchung seiner Konzepte verzichtet. Diese Position als idealistisch zu bezeichnen, bedeutet Wortmissbrauch.[xxxi]

Tatsächlich verifizieren wir hier, dass jeder Subjektivismus (oder Pragmatismus) ein enttäuschter Dogmatismus ist. Drei Jahrhunderte bürgerlichen Denkens, das in der Schule der exakten Wissenschaften entstand, identifizierten Objektivität und Unpersönlichkeit; Álvaro Vieira Pinto entdeckt, dass der Sirius-Standpunkt in den Geisteswissenschaften keinen Platz hat.[xxxii] Siehe, es beginnt wiederum, die beiden Vorstellungen zu identifizieren und sie insgesamt abzulehnen, wie das bürgerliche Denken sie insgesamt ablehnte.[xxxiii]

Jemand wird mir sagen, dass er nicht in diesem integralen Subjektivismus verharrt. Die Behauptung, dass es kein privilegiertes Gewissen gebe, würde nur dazu dienen, „das Prinzip des Aristokratismus auszuschließen, das zuschreiben würde.“ a priori bestimmten Persönlichkeiten das Monopol der Wahrheit“.[xxxiv] Wird sich der Schatten des Relativismus dann auflösen, indem die Unterscheidung zwischen Wahr und Falsch wiederhergestellt wird? Zweifellos, denn „es ist offensichtlich, dass das kritische Gewissen hinsichtlich der Wahrheit der Darstellung privilegiert ist (...)“[xxxv] Es gibt also ein falsches und ein wahres Bewusstsein, wobei das letztere in der Lage ist, das erstere zu überzeugen und seine Begrenzungen zu überwinden. Bald jedoch werden wir desillusioniert, denn wahres Bewusstsein ist kein theoretisch privilegiertes Bewusstsein (wurde die theoretische Universalität nicht bereits ein für alle Mal angeprangert?), sondern es ist ein Bewusstsein, das, wenn es eine Idee hat, „weiß, wohin es geführt werden muss“. Denken Sie darüber nach. Aufgrund der Situation, in der Sie sich befinden.[xxxvi] Beachten Sie den Unterschied. Dieses wahre Bewusstsein ist kein Bewusstsein der Wahrheit, sondern ein Bewusstsein, das ihre Authentizität spürt.

Wie aber wird diese Echtheit nachgewiesen? Eine „naive“ Frage: Warum sollte man einem naiven Gewissen beweisen, „dass es weder wahr noch falsch, sondern geradezu naiv ist“? Wir verlangen Beweise für die Wahrheit, aber das kritische Gewissen freut sich über diese zusätzliche Naivität: Es weiß, dass wir nicht in der Wahrheit versunken sind und dass unsere Frage genau der Beweis dafür ist. Es ist jedoch möglich, dies alles auf die am wenigsten ungünstige Weise für das „naive Gewissen“ zu interpretieren: Da wir uns in einem Universum befinden, in dem es keinen Sinn mehr macht, die Wahrheit zu sagen, obwohl es notwendig ist, das Gewissen zu unterscheiden, das Zugang zu der Wahrheit hatte Was haben wir getan, um die Wahrheit von dem zu unterscheiden, was sie noch nicht erreicht hat, als Gutes von Schlechtem zu unterscheiden?

Und es ist eine fast Bergsonsche Intuition, die uns die Trennlinie vorgibt. Lassen Sie uns also beurteilen, wie leicht es ist, „naiv“ zu sein: Es reicht aus, sich „völlig der offenbarenden Kommunikation beraubt“, „unfähig, die Veränderung der Dinge und Werte wahrzunehmen“, „ohne Verständnis für das, was darin vorhergesagt wird“. Zeit“ und „die Weigerung, das neue anstelle des alten zu akzeptieren“.[xxxvii] Man muss zugeben, dass diese Kriterien ungenau genug sind, um jede Kritik am „kritischen Bewusstsein“ automatisch in die Dimension der „Naivität“ zu verbannen. Daher ist es verständlich, dass der Autor am Ende seines Buches bekennt, dass er selbst möglicherweise teilweise der „Naivität“ erlegen ist.[xxxviii]

Die Unterordnung der Wissenschaft unter die Ideologie

(2) Wir sprechen das Wort Pragmatismus aus. Mal sehen, mit welchem Recht. Da die Unterscheidung zwischen Wissenschaft und Ideologie fehlt, wird nicht nur letztere mit ersterer identifiziert, sondern sie lässt auch keine andere Sozialwissenschaft als die ausdrücklich „ideologische“ zu. Da es Sache des Philosophen und des Soziologen ist, die in der Masse verbreitete Ideologie zum Ausdruck zu bringen, werden Philosophen und Soziologen, die sich Werken widmen, die nicht explizit mit der Ideologie in Zusammenhang stehen, systematisch abgewertet. Auf einen Schlag werden alle als gesprächige und leichtfertige Mandarinen bezeichnet. Und das ist logisch, wenn die einzige Aufgabe des kritischen „Gewissens“ darin besteht, die nationale Realität des Augenblicks widerzuspiegeln.

Dennoch ist eine Unterscheidung notwendig. Es stimmt, dass die pedantische Vorliebe für Gelehrsamkeit, der Snobismus der neuesten französischen Intellektuellenmode oder der deutsche Jargon kulturelle Kennzeichen eines halbkolonialen Landes sind. Allerdings sollten diese Einstellungen nicht nur deshalb verurteilt werden, weil sie sich der „nationalen Realität“ entziehen, sondern auch als Indiz für eine oberflächliche und verfälschte Kultur. Die beiden Gründe müssen Hand in Hand gehen: Die nationale Kultur hat sich noch nicht in das Bewusstsein der Intellektuellen eingedrungen und bringt daher zwangsläufig unentgeltliche und pedantische Werke hervor. Man muss jedoch zu dem Schluss kommen, dass es ein notwendiges und ausreichendes Zeichen seiner „Entfremdung“ ist, wenn sich ein Wissenschaftler nicht explizit mit dem Problem der aktuellen nationalen Realität befasst?

Wieder einmal geht es darum, die Wahl zwischen „Ideologie“ und „Entfremdung“ einzuschränken, es heißt zu verdächtigen a priori nicht nur von jedem Autor, der sich dem Studium der Dialektik bei Aristoteles (oder sogar Hegel, warum nicht?) widmet oder sich mit englischer Logik beschäftigt, sondern auch von jedem Soziologen, der in einem Werk, das sich mit der „nationalen Realität“ befasst, fremde philosophische Aspekte verwendet und soziologische Theorien,[xxxix] eines jeden Philosophen, der sich Diskussionen hingibt, die die nationale Realität nicht interessieren. Das steht geschrieben, ich erfinde es nicht. Es scheint ein Traum zu sein, diese Ideen bei einem Autor zu finden, der es unterlässt, „jeglichen nationalen Exklusivismus zu predigen“.[xl]

Álvaro Vieira Pinto kämpft gegen das nutzlose Bildungssystem, die Bücherkultur, die Abiturausbildung und die falsche Gelehrsamkeit. Damit hat er tausendmal Recht. Dennoch ist es merkwürdig, dass es uns nie die Mittel an die Hand gibt, falsche von wahrer Gelehrsamkeit zu unterscheiden.[xli] Es scheint Pedanterie und Wissen mit der gleichen Verachtung zu behandeln, wenn letzteres nicht mit Ideologie verbunden ist, da es ausdrücklich jedes theoretische Wissen verurteilt, das nicht unmittelbar für die Entwicklung des Nationalbewusstseins nützlich ist. Einer meiner Studenten interessiert sich für Kybernetik, ein anderer liest Guéroults „Descartes“. Sollten Sie sie entmutigen? Wenn nicht, wird mir dann vorgeworfen, dass ich weiter zu ihrer Entfremdung beigetragen habe? Das Problem ist behoben. Wir wissen, auf welche leidenschaftlichen Argumente diese Vorschläge stoßen. Allerdings halten wir es für demagogisch, zu schweigen und nicht zu fragen: „Wohin gehen wir auf diesem Weg?“ Übergeben wir die Logik, dann die Ästhetik, dann die Geschichte der Philosophie usw. Wie weit wird uns die Ungeduld des Pragmatismus bringen?

Die Antwort ist einfach. Wieder einmal treffen am Ende des Weges kleinbürgerlicher Irrationalismus und Wissenschaftsleugnung aufeinander. Die „freie“ Kultur in einer beängstigenden Ungenauigkeit zu verurteilen, diejenigen, die sich nicht für die nationale Situation interessieren, mit denen zusammenzufassen, die sich um etwas anderes kümmern, bedeutet letztlich, die Wissenschaft und die wissenschaftliche Praxis zu verurteilen, es bedeutet, eine wissenschaftliche Theorie aufzustellen der Kultur unmöglich. Revolution. Genauer gesagt: Es geht darum, den Elan lebenswichtig, in diesem Fall national, zu machen und die sozioökonomische Analyse zu überwinden. Jede „rein wirtschaftliche Analyse“ wird als Idealismus gebrandmarkt, da „das politische Gefühl das letzte Wort haben muss, da es das entstehende globale Bewusstsein zum Ausdruck bringt.“

Es ist nicht die ausschließliche technische Betrachtung des wirtschaftlichen Determinismus, der allen Verzerrungen der großstädtischen Doktrinen unterliegt, die Klasseninteressen, imperialistische und kolonisierende Gruppen widerspiegeln, sondern die Formulierung des historischen Schicksalsprojekts der Nation, die das kritische Denken kennzeichnet.“[xlii] In diesem Sinne wird behauptet, dass die Lösung der Probleme der „Unterentwicklung“ nicht einer wissenschaftlichen, sekundären und sogar mystifizierenden Diagnose gleichkommt, sondern auf der Ebene des „existenziellen“ Bewusstseins liegt.[xliii] Man wird sagen, dass politisches Handeln nur aus dem spontanen Projekt der Massen entstehen kann.[xliv] Reicht es also aus, ein „kritisches Gewissen“ zu besitzen, um sofort Zugang zur wissenschaftlichen Wahrheit zu haben? NEIN. Der Autor schrieb „exklusiv“, was einen Vorbehalt darstellt. Aber wo endet dann das Privileg der Wissenschaft und wo beginnt das Recht der Ideologie?[xlv] Es lohnt sich, dieses Thema genauer zu untersuchen.

(3) Zum Beispiel, dass die Lehre insbesondere in neuen Ländern keine ausschließlich technische Aufgabe ist und dass ihre Entwicklung nur dann Sinn und Nutzen ergibt, wenn sie mit einer bestimmten Philosophie (ich sage nicht „Ideologie“) verknüpft ist; Daran muss man sich erinnern gegenüber jenen, die die „universitäre Objektivität“ verteidigen, gegenüber jenen schönen humanistischen Gewissen, die über die Politisierung der Lehre in Kuba empört sind, während sie an der französischen Universität ihre „Objektivität“ verherrlichen. Diese Wahrheiten legt Álvaro Vieira Pinto mit Talent dar, sodass wir seiner Kritik am „abstrakten Pädagogismus“ oder der Herrschaft von Technikern ohne politische Führung und Kontrolle nur folgen können.

Allerdings stehen wir wieder einmal vor einer gefährlichen Ungenauigkeit. Das entfremdete Gewissen bekräftigt, erinnert er uns, „dass es angesichts der langen Erfahrung und des profunden Wissens eines Mannes, der sich der Auseinandersetzung mit diesem Thema widmet, unzulässig ist, dass die Fähigkeit, Meinungen zu äußern und sogar zu entscheiden, Laien und unwissenden Menschen übertragen wird.“ Diese Ansicht ist wirklich naiv.“[xlvi]

Tief im Inneren sieht sich Álvaro Vieira Pinto genau mit der berühmten platonischen Demokratiekritik konfrontiert: „Wenn es darum geht, seine Schuhe zu reparieren, sucht man einen Schuhmacher, wenn es darum geht, die Stadt zu regieren, warum glauben Sie, dass Sie ein Experte sind?“ Unserer Ansicht nach bedeutet Demokrat zu sein, diese Position des Problems und die Angleichung der politischen Führung an ein einfaches Handwerk abzulehnen, genauso wie es sich weigert, den Unterricht auf eine einfache Vermittlung von Techniken zu reduzieren. Zur Politik gehört eine Technik, aber sie ist etwas anderes als eine bloße Technik. Der Unterricht erfolgt durch Spezialisten, unterscheidet sich jedoch vom Erlernen eines Fachgebiets.

Der Antiplatonismus von Álvaro Vieira Pinto bleibt jedoch nicht in diesen Grenzen. Wir können fragen, ob er in Bezug auf die Lehre die Existenz eines rein technischen Terrains anerkennt, in dem ideologisches Bewusstsein nichts zu suchen hätte.[xlvii] Es ermöglicht zwar die Konsultation von Spezialisten, aber seine Konzepte „erhalten erst dann eine gesellschaftlich nützliche Bedeutung, wenn sie von der Gemeinschaft gebilligt werden, wobei diese Zustimmung durch die Fähigkeit solcher theoretischen Formulierungen zum Ausdruck kommt, die kritische Darstellung der Zweckmäßigkeit der vorgeschlagenen Maßnahmen durch politische Führer zu durchdringen.“ . Wie weit geht das Recht auf Kontrolle der Ideologie? Sogar die Organisation von Programmen? Sogar das gewählte Fach für den Unterricht? Sogar die Namen der zitierten Autoren?

Ich befürchte, dass wir, um dem Platonismus und der „intellektuellen Aristokratie“ zu entgehen, versucht sind, auf Kundgebungen über wissenschaftliche Wahrheiten abzustimmen oder zumindest einen „intellektuellen Terrorismus“ zu fördern, der der freien wissenschaftlichen Forschung nichts bringt.[xlviii] Wenn man zugibt, dass die Theorie nur insoweit Gültigkeit hat, als sie einen unmittelbaren Nutzen für das „kritische Gewissen“ darstellt, was schon sehr fraglich ist, wer wird diesen Nutzen erkennen, wer wird die Verbote verteilen und die „Imprimatur”? Man kann antworten: „Wer ein kritisches Bewusstsein für den Prozess der Realität hat“.[xlix] Aber dieser Oberste Gerichtshof kommt uns furchtbar abstrakt vor.

Damit meine ich nicht, dass die Politik der Technik untergeordnet werden muss, sondern dass das Problem in einer kohärenten revolutionären Theorie nicht auftreten darf. Ich nehme nicht das Gegenstück zu Álvaro Vieira Pinto, behaupte aber, dass es sterile und abstrakte Streitigkeiten ermöglicht, indem es uns dazu zwingt, nach der Trennlinie zwischen Technik und Politik zu suchen.[l]

Man wird einwenden, dass ich bisher nur auf Details eingegangen bin und dass diese oberflächlichen Kritiken den tiefen Wahrheitsgehalt der These des Autors in keiner Weise trüben. Ich glaube im Gegenteil, dass durch diese Beobachtungen von Details die Gültigkeit ihrer theoretischen Grundlage in Frage gestellt wird. Versuchen wir es anhand einiger Beispiele zu zeigen.

Das Primat des ideologischen Bewusstseins

(1) Nach Ansicht des Autors ist die Konstituierung einer Ideologie die einzige aktuelle Aufgabe, die dem brasilianischen Denker auferlegt wird. Das Buch ist nichts anderes als eine Darstellung dieser Ideologie, die für die gegenwärtige Phase der nationalen Entwicklung unverzichtbar ist. Konzentrieren wir uns auf dieses Wort: Ideologie. Es setzt viel voraus.

Was ist eine Ideologie? Die Gesamtheit der Darstellungen, „die den Zustand der gesellschaftlichen Realität in Form allgemeiner Urteile darstellen sollen, bilden die Grundlage für viele Handlungen, die der Einzelne ausführen wird, wobei er die Gemeinschaft zum Gegenstand hat, im Sinne einer Veränderung.“ Dies sind die vorherrschenden Ideen innerhalb der Nation. Sie sind Ihr Selbstbewusstsein.“[li] Aber woher kommt die wesentliche Bedeutung, die dem Studium dieses „Selbstbewusstseins“ beigemessen wird? Die Arbeit der „ideologischen Klärung“, so der Autor, erkläre den „historischen Konditionierungsmechanismus des neuen gesellschaftlichen Prozesses“.[lii]

Bedeutet dies, dass die Analyse von Ideologien für die Aufklärung der objektiven Bedingungen des „gesellschaftlichen Prozesses“ notwendig ist? Nicht genau. Verwechseln Sie nicht die Analyse einer Ideologie mit ihrer Ausarbeitung. Für Álvaro Vieira Pinto ist nur der zweite Aspekt von Interesse. Seiner Ansicht nach muss der Gedanke der Ideologie „den entscheidenden operativen Wert der wahrhaftigen subjektiven Darstellungen der Gemeinschaft“ offenbaren. Die Ideologie erscheint ihm insofern wesentlich, als sie die Plattform einer Politik ist.[liii]

Wir weisen darauf hin, dass das Wort „Ideologie“ dadurch seiner marxistischen Bedeutung entleert wird und nicht mehr im Wesentlichen (und letztendlich: überhaupt nicht) das deformierte Bewusstsein bezeichnet, das eine soziale Gruppe unter bestimmten Bedingungen annehmen musste. Erinnern wir uns andererseits daran, dass der Autor, als er verkündete, dass jeder historische Standpunkt notwendigerweise parteiisch und bedingt sei, „Wahrheitsbewusstsein“ durch „Authentizitätsbewusstsein“ ersetzte. Nun kommen diese beiden Thesen zusammen: Unter dem Vorwand, den „abstrakten Idealismus“, die überirdische Spekulation, zu liquidieren, beginnt sie, unter dem Namen „Ideologie“ eine Philosophie zu feiern, die relativistisch und mit jeder wissenschaftlichen Objektivität unvereinbar ist, von der wir einige Aspekte bereits kennen untersucht. Der Verteidiger der Ideologie wird sich über das „Standpunktlose Gewissen“ und seinen Anspruch, Geschichtsunterricht zu erteilen, lustig machen, auf der Unvorhersehbarkeit der historischen Entwicklung und auf dem Charakter des „Glücksspiels“ bestehen, das jede Politik kennzeichnet. Und diese Philosophie der radikalen Kontingenz, diese Entschuldigung für „Veränderung“ wird junge Menschen noch mehr verführen, wenn sie sich mit Geschichte und Dialektik befassen.[liv]

Indem es sich jedoch auf diese Weise auf die Originalität der Geschichte und der historischen Praxis beruft, stützt es tatsächlich die These eines kollektiven Bewusstseins, das Geschichte produziert, und der Nutzlosigkeit einer Geschichtswissenschaft.[lv] Indem sie den Idealismus eklatant ablehnt, dem sie keine technische und präzise Definition gibt, verfällt sie tatsächlich in den übertriebensten Subjektivismus, unabhängig davon, ob er „kollektiv“ oder „national“ ist. Kurz gesagt, er gibt zu, dass „der nationale Entwicklungsprozess eine Funktion des Selbstbewusstseins der Nation ist“ oder sogar, dass „ideologische Faktoren den Entwicklungsprozess hervorrufen“.[lvi]

Diese Aussagen können nur diejenigen überraschen, sagt er uns, die die Bedeutung des Ausdrucks „Entwicklungsprozess“ noch nicht verstanden haben. Bis jetzt muss ich zu dieser Gruppe gehören, denn die Erklärung, die mir gegeben wird, versetzt mich in völlige Ehrfurcht. Was? Muss man zur Definition dieses „Prozesses“ auf existenzielles Vokabular zurückgreifen und sagen, dass „Entwicklung“ zu einem „Prozess“ wird, wenn sie in ein „bewusstes Projekt“ integriert wird?[lvii] Zweifellos, denn dank der Mehrdeutigkeit des Wortes „Projekt“ – Repräsentation und Handlungswille – kann Bewusstsein zu einem „produktiven Faktor der Entwicklung“ werden.

Dann verstehe ich, warum „ideologische Faktoren den Prozess hervorbringen“, aber ich verstehe nicht mehr, warum der Autor kein Idealist ist. „Ideologie“ erscheint nur insoweit als wesentlicher Faktor, als eine scheinbare Geschichtsphilosophie eine Bewusstseinsphilosophie verschleiert. Auf diese sehr legitime Weise kann Álvaro Vieira Pinto, wie wir gleich sehen werden, auf die Konzepte der „Existenzphilosophie“ zurückgreifen, während diese eine Philosophie des Bewusstseins bleibt.

Zunächst gilt es jedoch, einem Einwand vorzubeugen: Wozu sollen all diese philosophischen Skrupel dienen, wenn es doch nur darum geht, eine wirksame Kampflehre auszuarbeiten? Eine Theorie kann nicht von der Politik getrennt werden, die sie bietet. Wenn wir den Vorrang des ideologischen Bewusstseins akzeptieren, liquidieren wir die marxistische Analyse sofort und ohne vorherige Prüfung. Da im „unterentwickelten“ Land die „nationale Ideologie“ die revolutionäre Wissenschaft ersetzen kann, da Klassenideologien im marxistischen Sinne des Wortes hinter der „entwicklungsproduzierenden Ideologie“ verschwinden, muss man zugeben, dass es zumindest derzeit eine Spaltung gibt Klassen sind für das Verständnis der Gesellschaft nicht unbedingt erforderlich.

Vielleicht ist das wahr, aber es wäre notwendig, es zu zeigen, anstatt es zu behaupten.[lviii] Und wenn man einwendet, dass im Kampf für eine tatsächliche Unabhängigkeit das erste Ziel darin besteht, die Vereinigung der Klassen zu fördern, vergisst man, dass eine Politik der Vereinigung – so unverzichtbar sie in der unmittelbaren Zukunft auch sein mag – nicht mit der Ideologie der Klassen verwechselt werden darf nationale Einheit, wenn auch nur vorübergehend. , was keine objektive Analyse der Situation ermöglicht.[lix] Zwischen nationaler Einheit und der Weigerung, die gegenwärtige Situation anhand der Klassen zu analysieren, klafft eine Kluft.[lx]

(2) Verrate ich jedoch nicht das Denken des Autors, wenn ich von einer „Philosophie des Bewusstseins“ spreche? Er stellt im gesamten Buch fest, dass das ideologische Bewusstsein keineswegs faul und kontemplativ ist, sondern im Wesentlichen mit der Praxis verbunden ist und unaufhörlich mit der Realität verbunden ist, die es transformiert und transformiert. Wenn wir uns jedoch nicht von dem Wort „praktisch“ täuschen lassen, werden wir feststellen, dass der revolutionäre „Aktivismus“ und die prometheische Philosophie, auf der er basiert, durchaus die Maskierung von a sein könnten Weltanschauung idealistisch. Nicht genug[lxi] verkünden, dass Arbeit die grundlegende Beziehung des Menschen zur Welt ist, um einen objektiven Standpunkt zur Realität einzunehmen.

In welchem Sinne wurde das Wort „Arbeit“ verstanden? Welche Rolle sollen wir diesem Konzept zuweisen? Warum sollte sichergestellt werden, dass „Arbeit (…) nicht ausreicht, um nur im sozialen Aspekt, in der wirtschaftlichen Bedeutung oder in den sozialen Auswirkungen (…) betrachtet zu werden“?[lxii] Warum also die Arbeit in eine unabhängig von seinen historischen Bedingungen analysierbare Bestimmung des „Menschen“ verwandeln? Hier sind die Fragen, die beantwortet werden müssen. Liegt es nicht daran, dass wir im Feld einer Philosophie des Subjekts bleiben?

Diese Zweideutigkeit ist nicht typisch für Álvaro Vieira Pinto. Es findet sich bei allen, die in der Arbeit die Vollendung des naturverleugnenden Selbstbewusstseins feiern, und in der sozialen Revolution die Symbolisierung der ontologischen Negativität bei all denen, die im Marxismus die dem „Menschen“ gewährte Möglichkeit zur Verwirklichung seines prometheischen Wesens verherrlichen. Es muss jedoch auf die Verwirrung hingewiesen werden, dass es sich bei dieser These um einen ganzen Artikel handelt. Wir möchten nur darauf hinweisen, dass die abstrakte Beschreibung der Arbeit als „Offenbarer des Wesens der Welt“ beispielsweise den Unterschied in der Natur zwischen der Arbeit des Menschen, der seine eigenen Instrumente verwendet (das Paradigma des Handwerkers unter den Griechen) und maschinelles Arbeiten.

Es ist das alte Modell der technischen Endgültigkeit (der Mensch verwirklicht einen zuvor vorgesehenen Zweck in der Materie), das es dem „Werk“ ermöglicht, einen spezifisch menschlichen Vorgang zu durchlaufen – an der Grenze das Äquivalent des cogito – und das ermöglicht es, in der Produktion den menschlichen Akt schlechthin zu sehen. Indem der Philosoph den arbeitenden Menschen in ein menschliches Subjekt als solches verwandelt, riskiert er zu ignorieren, dass er im Produktionsprozess nichts anderes als ein Objekt ist. Ein eigentlich privilegiertes Objekt in der vormaschinistischen Phase, in der er sein Instrument nutzte und dessen Wirksamkeit beurteilte, treibende Kraft und regulierende Instanz zugleich, aber dennoch ein Objekt, ein „technisches Individuum“.

Er mag immer noch ein bewusstes Subjekt bleiben, aber er könnte per Gesetz ein Automat sein. In diesem Sinne offenbart das Erscheinen der Maschinerie, die den Arbeiter aus seiner privilegierten technologischen Rolle vertreibt, die unmenschliche Wahrheit der Arbeit: Im Zentrum der Produktion steht der Automat und nicht der Mensch. Selbst wenn Maschinen den Menschen sofort zum Sklaven des Automaten machen, zeigt dies zumindest, dass die wesentliche Bestimmung des Menschen nicht darin besteht, zu funktionieren.

Die Beschreibung von Arbeit als existentielle Kategorie, losgelöst von jedem konkreten wirtschaftlichen und technologischen Kontext, erlaubt uns vielleicht, eine „Ideologie“ zu schmieden, aber niemals eine ernsthafte Soziologie.[lxiii] Wir verstehen nicht ganz, wie die Verherrlichung des „homo faber“ Es ist nützlich, aber wir sehen deutlich, dass Forschung zur Anpassung des brasilianischen Arbeiters an das kapitalistische Unternehmen unverzichtbar ist. Wir verstehen nicht ganz, was es bringt, wenn man den Zustand des Arbeiters als eine fast unkommunizierbare existenzielle Situation darstellt.[lxiv] Wir verstehen jedoch, wie nützlich es ist, die Lebensbedingungen der Landarbeiter in Ceará zu untersuchen. Die Wissenschaft unterscheidet, wo die Ideologie verwirrt. Ersteres ermöglicht eine effektive Agitationsarbeit, letzteres fördert lediglich eine Utopie ungewisser Konturen.[lxv]

Gewissensidealismus und reformistischer Nationalismus

Warum, wird jemand fragen, die idealistischen Wurzeln der von Álvaro Vieira Pinto verwendeten Konzepte hervorheben? Was geht uns das alles an, solange wir seiner Schlussfolgerung zustimmen: „Der historische Prozess der nationalen Entwicklung besteht in der Entwicklung technischer Produktionsprozesse“? Aus unserer Sicht ist es nun von größter Bedeutung, dass die „Ideologie“ auf Vorstellungen zurückgreift, die aus der Philosophie des Bewusstseins abgeleitet sind. Was bedeutet „Ideologie“, wenn sie Philosophie übernimmt? Es ist die Weigerung, Politik auf eine objektive theoretische Kenntnis der Situation zu gründen, es ist der Glaube, dass verworrene Darstellungen eine echte historische Veränderung hervorrufen können, es ist die Apologie einer im Wesentlichen unvorhersehbaren Geschichte, es ist die Apologie von „Heraklit“. historische Zeit.[lxvi]

Wenn wir an diesem Punkt angelangt sind, dann deshalb, weil der Ausgangspunkt „abstrakt“ war und die Beschreibung eines Bewusstseins, das in der Geschichte verwurzelt sein will, tatsächlich auf die objektive Untersuchung der historischen Situation verzichtete. Wir wiederholen, dass diese Einstellung nicht typisch für Álvaro Vieira Pinto ist. Wir finden es in der nichtkommunistischen europäischen Linken, die sich vielfach in der Schule des deutschen Existentialismus herausgebildet hat: Ihr revolutionärer Radikalismus basiert immer auf ethischen und ontologischen Konzepten ohne jede wissenschaftliche Grundlage.

Man wird auch sagen, dass die Verteidigung der „Ideologie“ aufgrund der Unvollständigkeit der historischen Totalität und der Unmöglichkeit objektiver Erkenntnisse auf diesem Gebiet notwendig sei. Aber genau diese These bestreiten wir. Sie zu verteidigen bedeutet, sich in den Standpunkt eines „wahrnehmenden Gewissens“ in der Erkenntnistheorie zu versetzen, es bedeutet, auf ein praktisches Wissen über die „Konjunktur“ zu verzichten, es bedeutet zu leugnen, dass Politik teilweise und überhaupt eine angewandte Wissenschaft sein kann Wenn man diese Ausrichtung maximal ausschöpfen muss, bedeutet das, dass die gesamte Politik auf eine totale Wette auf die Zukunft reduziert wird, das heißt auf das, was sie trotz ihrer Absichten teilweise ist.

Um der sich selbst überlassenen „Ideologie“ eine objektivierende und schöpferische Rolle zu verleihen[lxvii] Man darf keine Ahnung haben, was eine marxistische Partei ist oder welche Aufgabe es ist, die Massen zu erziehen und zu organisieren. Tatsächlich geben wir mit G. Gaston Granger zu, dass „Ideologie eine bestimmte Phase oder vielmehr eine bestimmte Facette der Einfügung von Konzepten in eine konkrete Situation darstellt“.[lxviii] Aber bei ihm bleiben wir dort. Eine revolutionäre Politik kann nur auf der Grundlage von Kritik und objektiver Analyse dieser ideologischen Schicht aufgebaut werden. Der Versuch, ihm eine philosophische Grundlage zu geben, ist ein Fehler.

Sehen wir uns an, was Lenin sagt: „Die Existenz der Ausbeutung wird immer unter den Ausgebeuteten und auch unter bestimmten Vertretern der Ausbeutung zur Welt kommen.“ Intelligenz, ein Ideal im Gegensatz zu diesem System. Unendlich kostbares Ideal für einen Marxisten. Nur auf diesem Gebiet polemisiert er gegen den Populismus (...) Der Populismus begnügt sich damit, die Tatsache zu überprüfen, die dieses Ideal hervorbringt, dann die Legitimität dieses Ideals zu beweisen (...) und es später zu behaupten Gesellschaft und für den Staat: sichern, bewahren, organisieren. Der Marxist geht von demselben Ideal aus. Dennoch konfrontiert er sie mit bestehenden Klassengegensätzen und formuliert sie daher nicht als Postulat der „Wissenschaft“. [lxix], sondern als Anspruch einer gegebenen Klasse, als Anspruch, der durch gegebene gesellschaftliche Beziehungen erzeugt wird (die einer objektiven Analyse unterzogen werden müssen) und der aufgrund der Besonderheit dieser Beziehungen nur auf eine bestimmte Weise befriedigt werden kann. Wenn dieses Ideal nicht auf diese Weise mit den Tatsachen verknüpft wird, wird es eine fromme Abstimmung bleiben, ohne die geringste Möglichkeit, von den Massen angenommen und damit verwirklicht zu werden.“[lxx]

Sehen wir uns nun an, wie Álvaro Vieira Pinto versucht, „die Legitimität des Ideals zu beweisen“.

(3) Zu diesem Zweck verweisen wir auf die Seiten, auf denen er „die Grundlagen der entwicklungspolitischen Ideologie“ darlegt.[lxxi] nämlich: „die ultimative Gewissheit, dass der Zustand der Welt, der die Situation für das Sein in ihr schafft, eine entscheidende Bedingung für das Sein des Menschen ist“. Diese Sprache könnte einige Leser verunsichern. In seiner Absicht werden wir die Dialektik wiederherstellen, die der Autor an dieser Stelle anwendet. Es scheint, dass eines der fruchtbarsten Konzepte der Existenzphilosophie das „In-der-Welt-Sein“ ist, da es die wesentliche Verbindung zwischen Mensch und Welt zum Ausdruck bringt.[lxxii] Darüber hinaus erlaubt uns die portugiesische Sprache, diesen Begriff zu klären, indem sie „in der Welt sein“ von „in der Welt sein“ unterscheidet: „Das Wesen, das jeder ist, muss der Mensch durch seine Handlungen konstituieren.“

Voraussetzung dafür ist aber das Sein in der Welt, das unabhängig von ihm existiert, das nicht von seinem Willen abhängt und in dem er durch passive Eindrücke und aktive Reaktionen sein Sein formt. In der Welt zu sein ist eine Selbstverständlichkeit; In der Welt zu sein ist ein Prozess.“ Daher das folgende Axiom: „Ich bin nur, weil ich bin, oder mit anderen Worten, ich bin, was ich bin, weil ich in der Welt bin, in der ich bin.“[lxxiii] Meine Transzendenz ist meiner Situation oder meiner konkreten Zugehörigkeit zu der Welt, die mich wesentlich bedingt, eingeschrieben. Aber diese Welt ist im Wesentlichen kein physikalisches Datum, das einer mathematischen Beschreibung zugänglich ist.[lxxiv] (ein weiterer Berührungspunkt mit dem französischen Existentialismus). „Ich muss meine konkrete Situation, die ich als Welt bezeichne, so betrachten, wie sie durch die historische Realität definiert ist und nicht nur durch den territorialen Kontinent. Was das Universum, in dem ich mich befinde, historisch präzisiert, ist die Tatsache, dass es sich als Nation konfiguriert, als brasilianische Nation.“ Das existenzielle „In-der-Welt-Sein“ setzt also das „In-der-Welt-Sein“ des korrigierten Existentialismus voraus, was mich letztlich zur brasilianischen Nation führt.

In dem Moment, als Álvaro Vieira Pinto sich in den Mäandern des Schwarzwaldes zu verlieren schien, kehrten wir in die nationale Realität zurück. Aber warum diese Abweichung? Muss der Leser Eindrücke von Heideggers Sprache oder seinem Denken haben, um sich davon zu überzeugen, dass er als Brasilianer existiert? Die Ironie ist jedoch einfach, und ganz im Gegenteil sind wir der Meinung, dass Abweichungen ernst genommen werden sollten. „Die Welt“ oder „die Nation“ sind nicht nur „physische und kulturelle Umgebungen“:[lxxv] So wie sie die Transzendenz des Bewusstseins ermöglichen, haben sie erst durch diese Transzendenz einen Sinn.

Dank der Passage durch die existentielle Sprache erhält das nationalistische Bewusstsein eine andere Dimension. „Durch ihr Schicksalsprojekt wird die Nation zu einem umfassenden Ganzen. Dabei handelt es sich, wie gesagt, nicht um einen bloßen Raum, der mit Dingen und Ereignissen gefüllt ist, sondern um den universellen Bedeutungszusammenhang, der sich auf alles darin auswirkt. Wir haben jetzt die Quelle dieser Bedeutung entdeckt: Es ist das Projekt des Seins, die Entscheidung zur Selbstbestimmung, dazu, von sich selbst die Form anzunehmen, die man annehmen möchte.“[lxxvi] Wenn wir diese und viele andere Zeilen lesen, sind wir überzeugt, dass der Neoexistentialismus des Autors die eigentliche Grundlage seiner Lehre ist. Aber wir wiederholen, wir verstehen nicht, wie es möglich ist, gleichzeitig „die Nation mit dem Projekt eines kollektiven Gewissens in Verbindung zu bringen“ (II, S. 304) und gleichzeitig so streng gegen den Idealismus im Allgemeinen vorzugehen. Allerdings sieht Álvaro Vieira Pinto in dieser Passage diesen Vorwurf voraus. Man könne, so sagt er, davon sprechen, dass das Bewusstsein die Nation durch ihre Absicht erschafft, ohne sich den Vorwurf des Idealismus auferlegen zu müssen, denn „das bedeutet nicht, die Realität aus dem Gedanken abzuleiten“.

Aber Idealismus besteht nicht mehr darin, „die Realität aus dem Gedanken abzuleiten“. Der moderne Idealismus ist eine Analyse des Realen, die ausschließlich aus der Sicht des realen „Cogito“ erfolgt, der sich dort befindet und dessen eigentliche Bedeutung ausmachen würde; oder sogar, es ist eine Analyse von Situationen und Bedeutungen, die aus einer psychologischen und nicht aus einer wissenschaftlichen Perspektive praktiziert wird. Der moderne Idealismus leugnet nicht unbedingt die Existenz der Materie: Er weigert sich einfach, Philosophie als Erklärung der exakten Wissenschaften zu definieren (aus diesem Grund sind die „humanen“ Wissenschaften seine letzte Hochburg, bis seine Instrumente ausreichend ausgefeilt sind und dies zulassen). zum Tragen kommen. „Wissenschaft“ sein tout court).[lxxvii] Indem er nun das Bewusstsein, das Bedeutung gibt, und das individuelle Bewusstsein, das die Welt durch sein „Projekt“ verändert, assimiliert, illustriert Álvaro Vieira Pinto – in Anlehnung an Sartres Linien – sehr gut diesen Psychologismus und diesen Subjektivismus. Dass er sich andernorts zu einer materialistischen Erkenntnistheorie bekennt, dass er Reflexbewusstsein mit absichtlichem Bewusstsein verbindet, ändert nichts an der Tatsache, dass sein Ausgangspunkt eine Philosophie der Erfahrung und des Unmittelbaren bleibt.[lxxviii]

Aus diesem Grund kann Álvaro Vieira Pinto meiner Meinung nach gegen seinen Willen und trotz seiner Verurteilung von „Nativismus“ und „Fremdenfeindlichkeit“ manchmal zu einem sektiererischen Nationalismus führen. Als aufrichtiger Progressiver will er mit dem Konkreten auf Augenhöhe sein und sich nicht in Spekulationen verlieren: Er muss sich daher auf ein situiertes, konditioniertes, lokalisiertes „Gewissen“ beziehen, auf das „Gewissen eines echten Brasilianers“, auf das „immer in der Mitte befindliche Gewissen“. eine lokale Situation“.[lxxix] Aber warum muss es beim Bewusstsein beginnen? Diese „im Projekt“ befindliche Nation braucht ein Subjekt aus Fleisch und Blut: Die Besonderheit dieses einen wird der Preis für die Abstraktion des ersteren sein. Es ist schließlich der abstrakte und „ideologische“ Charakter der Begriffe „Nationalbewusstsein“ und „Projektnation“, der die scheinbare Enge des Nationalismus unabdingbar macht.

Diese nationalistische Überzeugung ermöglicht zweifellos die Formulierung eines demokratischen politischen Programms, dem man sich nur anschließen kann. Da es jedoch keine Klassenanalyse gibt, kann der Fehler des Reformismus nicht vermieden werden.[lxxx] Das erkennt auch der Autor selbst, wenn er sich am Ende seines Buches dafür verteidigt, dass er unter dem Deckmantel einer „falschen nationalistischen Weltideologie“ Klassengegensätze „leugnen oder unterschätzen“ wollte.[lxxxi] „Wir vertreten den Nationalismus nicht als Ideologie, die allen Mitgliedern einer Gesellschaft gemeinsam ist, von der wir wissen, dass sie in Fraktionen gespalten ist, die mit den ausländischen Interessen unversöhnlich sind.[lxxxii]

Entweder kann diese „Partialideologie“ jedoch politisch genutzt werden, wenn sie objektiv in einer marxistischen Perspektive ersetzt wird, so dass es sinnlos ist, zur Legitimierung auf das „In-der-Nation-Sein“ zurückzugreifen; oder es drückt die Authentizität des Bewusstseins des „peripheren“ Landes aus, sodass eine philosophische Darstellung davon erreicht werden kann, aber in diesem Fall ist es mehr als ein partieller und vorläufiger Moment des kollektiven Bewusstseins, mehr als eine „Ideologie“ . „Ideologie“ kann nicht den Anspruch erheben, wahr zu sein und sich gleichzeitig als kurzlebig und umständlich darzustellen, nur mit der aktuellen Realität des Landes verbunden. Für uns besteht darin ein Widerspruch, der durch Appelle an die Beweglichkeit des Gewissens und die Unvorhersehbarkeit der Pflicht lediglich verschleiert wird. Eine politische Strategie muss in eine Theorie eingebettet sein, aber es ist gefährlich, sie zu einer theoretischen Wahrheit zu machen oder sie als solche zu leben. Es liquidiert den Wahrheitsbegriff und langfristig auch die Ernsthaftigkeit politischen Handelns.

Der Sinn der Kritik an CRN

Aber auf diese Weise ergreife ich letztendlich Partei. Tief im Inneren spiele ich das Spiel der schlimmsten Reaktion, wenn ich Álvaro Vieira Pintos Buch kritisiere. Indem ich betone, dass der Autor kein Marxist ist, versuche ich, diejenigen zu spalten, die bestimmte Zeitungen – die sie nicht so genau betrachten – „die kommunistischen Nationalisten“ nennen.

Kritisiert wird nur das, was Respekt, Aufmerksamkeit und Nachdenken verdient – Sartres Buch und nicht die Proklamationen von Georges Bidault, Vieira Pintos Werk und nicht die Rede dieses oder jenes Brasilianers McCarthy. Ich hoffe, ebenso wie der Autor, dass dieses Buch gelesen, analysiert und kritisiert wird: Es hat es verdient. Diejenigen, die Álvaro Vieira Pinto beleidigen, sind die Faschisten. Das heißt, um das i-Tüpfelchen zu machen.

Um dem brasilianischen Nationalismus theoretische Kohärenz zu verleihen, hat Álvaro Vieira Pinto ein interessantes und bedeutsames Buch geschrieben, das meiner Meinung nach aus theoretischer Sicht jedoch höchst fragwürdig ist. Ich weiß, dass der Autor zu Recht wiederholt, dass die brasilianischen Probleme dringende Lösungen erfordern und nicht nur „philosophisches“ oder „technokratisches“ Geschwätz. Sie haben Recht, wenn Sie alle Formen des Neokolonialismus angreifen. Er hat Recht, wenn er behauptet, dass die beschleunigte Entwicklung der nationalen Industrie eine unabdingbare Voraussetzung für die wirksame Befreiung Brasiliens ist. Er hat auch Recht, wenn er auf der Notwendigkeit einer sofortigen nationalistischen Umgruppierung besteht (wie er selbst betont).

Aber daneben denke ich, dass die eklektische Philosophie, die Álvaro Vieira Pinto vertritt, äußerst zweideutig bleibt und die Doktrin einer organisierten marxistischen Partei nicht ersetzt. Nur Letztere können eine Politik der Klassenzusammenarbeit betreiben, ohne eine zweideutige Darstellung der Nation zu fälschen; Nur er kann zu dem Verständnis führen, dass das Bündnis mit bestimmten Schichten der Bourgeoisie nicht unbedingt die Erfindung einer bürgerlichen Ideologie erfordert; Nur er kann unterscheiden und gleichzeitig politische Strategie und theoretische Formulierung vereinen. „Ideologie“ würde, so scheint mir, darauf abzielen, beides sofort zu vereinen. Insofern wäre seine „Ideologie“ trotz des Talents und des Publikums von Álvaro Vieira Pinto nichts weiter als Literatur. Und das wäre schädlich für die brasilianische Linke.

*Gérard Lebrun (1930-1999) war Professor für Philosophie an der Universität Provence Aix-Marseille und an der USP. Autor, unter anderem von Die Umkehrung der Dialektik (Gesellschaft der Briefe).

Ursprünglich veröffentlicht am Brasiliense-Magazin, N^o. 47, 1963. Später gesammelt in dem Buch von Caio N. de Toledo (Hrsg.), Intellektuelle und Politik in Brasilien. Das ISEB-Erlebnis (revan)

Aufzeichnungen

[I] Franz Fanon. Die Verdammten der Erde (https://amzn.to/47ybnGe); Alvaro Vieira Pinto. Nationales Gewissen und Realität, Rio de Janeiro, ISEB (https://amzn.to/457qcy8).

[Ii] Mit Bedauern verwenden wir diesen Ausdruck, der geworden ist Klischee. Wie G. Canguilhem sagt: „Das Konzept der Unterentwicklung verleiht ehemals kolonisierenden Nationen tendenziell ein gutes Gewissen".

[Iii] Nationales Gewissen und Realität, CRN, II, 314.

[IV] CRN, II, 403.

[V] CRN, II. 393.

[Vi] CRN, II, 136-137.

[Vii] CRN, II, 393.

[VIII] Vgl. insbesondere CNR III, 367 und 557.

[Ix] Dem Autor geht es darum, seinen Nationalismus vom fremdenfeindlichen „Nativismus“ abzugrenzen. Es wäre unehrlich, Aussagen wie diese nicht zu berücksichtigen: „Die hier dargelegte Doktrin predigt keinen nationalen Exklusivismus.“ Es heißt nur, dass die unmittelbare Gesamtheit, in der wir uns befinden, unser nationaler Kreis ist, dem wir die Grundlage des Wesens verdanken, das wir werden.“ (II, 146). Wir wollen also nicht sagen, dass der Autor ausländerfeindlich ist, da er ausdrücklich das Gegenteil behauptet, aber das sind doch viele Passagen seines Buches scheinen drücken einen engstirnigen Nationalismus aus. Dann gilt es, nach den Gründen dafür zu suchen.

[X] CRN, II, 406.

[Xi] CRN, I, 208.

[Xii] CRN, I, 214.

[XIII] Beispielsweise wird uns gesagt, dass „ein europäischer oder amerikanischer Ökonom“ das Problem der Beschäftigung in einem „unterentwickelten“ Land nicht bequem formulieren kann (I, 149-50). Nicht nur, weil es unangemessene Konzepte verwenden würde, sondern auch, weil „das konzeptionelle System“, „die besondere Struktur logischer Gesetze“, die es verwendet, für sein Problembewusstsein ungeeignet sind.

[Xiv] CRN, II, 166-67. Auch hier nehmen wir die übertriebensten Texte von Prof. nicht wörtlich. Vieira Pinto und wir beabsichtigen nicht, sie aus ihrem Kontext zu isolieren. Was folgt, wird es zeigen. Im Moment mache ich nichts anderes als Sammeln Indizes.

[Xv] Eine authentisch nationale Literatur ist nicht unbedingt „nationalistisch“.

[Xvi] CRN, II, 368, 69 und 555.

[Xvii] CRN, II, 142-43, vgl. Ich, wenn der Autor „Nativismus“ und „Saudosismus“ kritisiert, dann erklärt er, dass es dumm wäre, dem treu zu bleiben Gesinnung Nationalismus, „Verzicht darauf, uns in die fortschrittlichsten Existenzweisen der Zivilisation zu integrieren“ (II, 167), korrigiert dies in keiner Weise den Partikularismus des Nation-Konzepts. Es gibt zwei Fehler, die man nicht machen sollte: Prof. Vieira Pinto für einen „nativistischen“ Nationalisten, ungeachtet der Seiten II, 165-66 und anderer: und die wesentliche Rolle zu unterschätzen, die in diesem System die Idee der „Nation“ und letztendlich die Enge und Beschränkungen spielt dieses „Nationalismus“.

[Xviii] CRN, I, 214.

[Xix] CRN, I, 215.

[Xx] CRN, II, 303-13.

[xxi] CRN, II, 369.

[xxii] CRN, II, 370.

[xxiii] CRN, II, 58.

[xxiv] CRN, ebenda.

[xxv] CRN, II, 535.

[xxvi] CRN, I, 154-56.

[xxvii] CRN, I, 153.

[xxviii] Peinlich ist zudem, dass sie, um die theoretische Universalität schneller zu verwerfen, sie zum Synonym für „international gültig“ macht. Gerne gebe ich mit dem Autor zu, dass „die Annahme, dass alle Länder notwendigerweise an den gleichen Problemen beteiligt sind“, Unsinn ist, aber daraus schließe ich nicht, dass jedes Land über seine eigenen Probleme durch eine autochthone „konkrete Logik“ nachdenken sollte. Ich gebe zu, dass es in jedem Land originelle politische und wirtschaftliche Lösungen geben kann, allerdings nicht, dass diese Erfahrungen nicht allgemeingültig ausgedrückt werden können. Ich gebe zu, dass „es leichter ist, die Entwicklung zu sehen, als sie auszudrücken“ (II, 345), aber nicht, dass das gewählte Denkinstrument insofern unzureichend ist, als es immer noch ein Gefangener der formalen Logik ist (II, 346-47) und im „syllogistischen Kampf“ diskreditiert. Kurz gesagt, ich ignoriere, was diese „konkrete Logik“ und speziell für eine Nation sein könnte. Ich möchte, dass Sie mir dafür einige Beispiele nennen, wenn auch „in der Sprache und Logik, die dem dekadenten Gewissen eigen sind“.

[xxix] CRN, II, 556.

[xxx] CRN, II, 532.

[xxxi] Wo sonst sind „die Idealisten“? Wenn wir Passagen wie diese lesen, können wir fragen: „Wenn wir die idealistische Position einnehmen und uns der reinen Spekulation hingeben, kann man sich die Welt ohne Zweifel als eine diffuse und undefinierte Objektivität vorstellen, ohne Bezug auf die Bedingung, in der sie sich präsentiert.“ ein nationaler historischer Raum. . Aber eine solche Haltung bedeutet, die Welt auf die Natur zu reduzieren und (...) die Tatsache zu verbergen, dass es immer Natur ist. natureza für jemanden das darin in einem relativ begrenzten Vitalbereich liegt (…)“ (II, 554).

[xxxii] CRN, II, 30.

[xxxiii] Anhand der vom Autor vertretenen „Objektivität“ kann der Leser beurteilen, ob sie eine methodisch sinnvolle Bedeutung hat. Vgl. II, 522-28.

[xxxiv] CRN, I, 21.

[xxxv] CRN, I, 22.

[xxxvi] CRN, ebenda.

[xxxvii] CRN, I. 87.

[xxxviii] Der Autor ist keineswegs überzeugend, wenn er versucht, das Kriterium der Trennung zwischen „naivem Gewissen“ und „kritischem Gewissen“ festzulegen (I, 416-20). Für ihn scheint die Suche nach „Authentizität“ ein peinliches Konzept zu sein: „Das Kriterium der Authentizität für die Existenz, die sich selbst als bedingt erkennt, kann nicht anders sein als die Übereinstimmung ihres Handelns mit den Anforderungen des Prozesses, von dem sie ein Teil ist“ ( II, 291).

[xxxix] CRN, I, 199-200.

[xl] Sicherlich, Prof. Vieira Pinto erkennt (I, 147), dass „die unentgeltliche Anhäufung von uneigennützigem Wissen (...) die einzig mögliche Übung für die Intelligenz des Koloniallandes ist und, obwohl sie müßig und lediglich dekorativ ist, die Gewohnheit des Denkens schafft“. Dies ist jedoch mittlerweile ein veralteter Stand. Daher die Härte des Autors nicht nur gegenüber der aktuellen brasilianischen Philosophie, sondern auch gegenüber der einfachen Tatsache, dass er sich der Philosophie in Brasilien widmete (I, 147).

[xli] Um beispielsweise Schulphilosophie im schlimmsten Sinne des Wortes von der ernsthaften Lektüre von Autoren oder der rigorosen Reflexion einer Wissenschaft zu unterscheiden.

[xlii] CRN

[xliii] CRN, I, 105-106 E 54-55

[xliv] CRN, I. 144-45.

[xlv] Schon hier zeigt sich, wie sehr es einer marxistischen Position zu dem Problem bedarf. Tatsächlich ist die Alternative zwischen „Populismus“ und Technokratie trügerisch: Zwischen dem Reich der Techniker und der Spontaneität der „Massen“ gibt es die Spiel im leninistischen Sinne als vermittelnde Instanz, zugleich technischer Organismus (revolutionär, nach der Machtergreifung dann administrativ) und Interpret der gebildeten Massen. Nur der Leninismus ermöglicht es uns, diese beiden Wahrheiten nebeneinander bestehen zu lassen: Gegen die Massen hat man nicht immer Recht, aber die Partei hat letzten Endes immer Recht.

[xlvi] CRN, I, 123.

[xlvii] Ibid.

[xlviii] CRN, I. 67.

[xlix] CRN, I, 121.

[l] Beispiele: „Er ist keineswegs derjenige, der sich mit klassischer Lektüre schmückt, der durch ausländische Museen streift oder sich aus Freude und Stolz darüber, sie zu besitzen, einer wissenschaftlichen Disziplin widmet. All dies mag Teil der Kultur sein, aber es definiert sie nicht.“ (I, 118 und I, 124). „Wir stimmen zu, allerdings unter der Bedingung, dass der Besitz eines „kritischen Gewissens“ auch nicht die Kultur definiert und ihren Besitzer nicht von einer technischen Spezialisierung befreit, die, kurz gesagt, nicht nutzlos wäre, wenn er Richtlinien für Spezialisten entwerfen wollte, die sind immer noch entfremdet“.

[li] CRN, I, 27.

[lii] CRN, I, 31.

[liii] "Es reicht nicht aus, mit genauen objektiven Daten zu spielen, denn das Ergebnis kann ein korrekter, aber kalter politischer Plan sein, wahr, aber nicht überzeugend. Aus diesem Grund überschreitet die Ausarbeitung einer Ideologie den Rahmen der Ökonomie, Soziologie und sogar der Politikwissenschaft (...) und ist eine Schöpfung philosophischen Denkens.“ (I, 46).

[liv] Vgl. Ich, 29-30. In diesem Text wird die Bedeutung deutlich, die dem idealistischen Gegensatz zwischen historischem Prozess und natürlichem Prozess beigemessen wird.

[lv] CRN, II. 200.

[lvi] CRN, I, 30-31.

[lvii] CRN, I. 33.

[lviii] Daher der Vorbehalt gegenüber dem Wert der marxistischen Arbeitsanalyse, I, 61.

[lix] Die sekundäre Rolle, die dem Begriff „Klasse“ zugewiesen wird, resultiert beispielsweise in einem ständigen abstrakten Gegensatz zwischen den „Eliten“ oder Technikern (vgl. II, 218) und den „Massen“, die das „authentische Projekt“ vertreten, dass „ Ideologie“ sammelt.

[lx] Es reicht nicht aus, nur zu zeigen, dass der Imperialismus derzeit die Quelle der Hauptwidersprüche ist, sondern es muss auch gezeigt werden, dass diese Widersprüche den Klassenkampf in den Hintergrund drängen. Das sind zwei verschiedene Fragen.

[lxi] „Es ist nicht genug (...)“ könnte lauten Leitmotiv der Buchrezension. Es reicht beispielsweise nicht aus, die Objektivität der Realität, den Vorrang der Materie gegenüber dem Bewusstsein, den „dialektischen“ Charakter der gesellschaftlichen Realität usw. zu verkünden (…), um sich mit der Rationalität in Einklang zu bringen. Deshalb ist das Buch eine hervorragende Übung. Denn die Absichten des Autors bleiben grundsätzlich immer rational, enden aber faktisch in einem Irrationalismus. Das ist die Frage, die immer gestellt werden muss.

[lxii] CRN, II. P. 573-92: „Die Theorie der Revolution“;

[lxiii] Zur Arbeit als existentielle Kategorie vgl. CRN, I, 111. Zum idealistischen Charakter dieses Konzepts: „Was an der Arbeit menschlich ist und das Wesen des Menschen zum Ausdruck bringt, ist die Ausbeutung der Natur, die von allen Menschen gleichberechtigt praktiziert wird. Im Laufe der Geschichte wurde diese natürliche Beziehung zur physischen Welt korrumpiert, und einige Menschen begannen, nicht mehr die Natur auszubeuten, sondern andere Menschen, die an der Natur arbeiten, und so einen ungerechten und unmenschlichen sozialen Zustand entstehen ließen, der dies tun muss korrigiert werden.“ (II, 436).

[lxiv] Vgl. Zum Beispiel CRN, I. 54-55 und II, 547-48.

[lxv] Vgl. Lenin: „Die sozialistischen Intellektuellen werden nur dann mit einer fruchtbaren Arbeit rechnen können, wenn sie ihre Illusionen aufgeben und anfangen, nach Unterstützung zu suchen, nicht in der Entwicklung Russlands, die ihre Wünsche beschwören, sondern in seiner wirklichen Entwicklung (...) Von diesem Moment an ist ihre Die Arbeit muss auf die konkrete Untersuchung aller Formen des wirtschaftlichen Antagonismus in Russland, auf die Untersuchung ihrer Beziehungen und ihrer logischen Entwicklung (…) des Systems der Ausbeutung und Enteignung der Arbeitnehmer ausgerichtet sein und den Ausweg aus dieser Situation aufzeigen, den die Entwicklung vorschlägt". (Die Freunde des Volkes, Lenine, IT Eds. Sozial, S. 321).

[lxvi] CRN, II. 547.

[lxvii] CRN, I, 43-46.

[lxviii] Cahier des Institut des Sciences Economiques, Nr. 110, Februar 1961, S. 33.

[lxix] Diese „Wissenschaft“ in Anführungszeichen ist gleichbedeutend mit einer Ideologie ohne Anführungszeichen.

[lxx] Lenin, ibid, S. 449-50.

[lxxi] CRN, II. 139.

[lxxii] Wir weisen darauf hin, dass der Autor häufig behauptet, existentielle Konzepte ihrer idealistischen Bedeutung entleert zu haben. Es scheint mir jedoch, dass das „In-der-Welt-Sein“ nichts damit zu tun hat „in-der-Welt-sein“ Für Heidegger bleibt dieses Konzept (aber das ist zweitrangig) ausgesprochen idealistisch.

[lxxiii] CRN, II, 136.

[lxxiv] CRN, II, 140.

[lxxv] CRN, II, 143.

[lxxvi] CRN, II. 160. Vgl. II. 195 und 546.

[lxxvii] „Eine Philosophie, die rationalistisch bleiben will, könnte in keiner Weise eine Philosophie des Bewusstseins sein“ (GG Granger).

[lxxviii] Vgl. CRN, I. 42-44, zur Definition des kollektiven Bewusstseins als absichtliche Objektivität.

[lxxix] CRN, II, 431.

[lxxx] CRN, II. 589.

[lxxxi] CRN, II. 590.

[lxxxii] CRN, II.

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