von DÊNIS DE MORAES*
Die Rolle der Intellektuellen im langen und mühsamen Kampf um eine andere politische und kulturelle Hegemonie, basierend auf Demokratie und dem Aufbau des Sozialismus
Carlos Nelson Coutinho, einer unserer brillanten marxistischen Intellektuellen und der wichtigste Schüler des italienischen Philosophen Antonio Gramsci in Brasilien, wäre am 80. Juni 28 2023 Jahre alt geworden (er hat uns am 20. September 2012 verlassen).
Die Vitalität seines Denkens im Zeichen der Beständigkeit motiviert mich, hier die überarbeitete Version unseres Gesprächs über die Rolle der Intellektuellen im langen und mühsamen Kampf um eine andere politische und kulturelle Hegemonie auf der Grundlage der Demokratie und des Aufbaus des Sozialismus wiederzugeben. Das Interview wurde in zwei Büchern veröffentlicht: Kämpfe und Utopien: Intellektuelle in einer Welt in der Krise (Record, 2004), herausgegeben von mir; Es ist Interventionen: Marxismus im Kampf der Ideen (Cortez, 2006), das seine Essays und Interviews zusammenfasst.
An einem Nachmittag im Sommer 2004 in Rio de Janeiro empfing mich Carlos Nelson mit einem breiten Lächeln, einer Tasse Kaffee und den feuchten Haaren von jemandem, der gegen Mittag aufgewacht war, nachdem er unermüdlich bis fast zum Morgengrauen gearbeitet hatte. Auf jede Frage antwortete er, ohne eine Minute zu verschwenden, manchmal wechselte er mit präzisen Begründungen, einem kurzen Schluck anderer Kaffeesorten und einer Entschuldigung für das Rauchen ab. Sein Blick wanderte pendelnd: mal zu mir, mal zu dem unbotmäßigen Ort am Horizont, an dem er nach Schnittpunkten zwischen Weltanschauungen, kritischem Engagement, der Humanisierung des Lebens und sozialistischer Überzeugung suchte.
Vier Stunden lang analysierte Carlos Nelson die öffentliche Verantwortung von Intellektuellen; die Pattsituationen soziokultureller und politischer Prozesse in Brasilien; die Widerstandsfähigkeit von Antonio Gramscis Erbe; die Bedeutung, im XNUMX. Jahrhundert Marxist zu sein; und die Dilemmata für die Linke, die diesen Namen verdient, sich als politische Kraft zu verwirklichen, die sich der Eroberung der sozialen Emanzipation verschrieben hat, in einer Zeit, in der, wie er betont, „Barbarei das ist, was uns erwartet oder uns bereits trifft, wenn wir passiv vorgehen.“ durch die Arme".
Es folgen die Hauptmomente der beiden Gespräche.
Ein Überbleibsel aus den 60er Jahren bis ins XNUMX. Jahrhundert
Es fanden enorme Mutationen statt, aber gleichzeitig kann man hinter der Diskontinuität zwischen den 1960er Jahren und dem Beginn des XNUMX. Jahrhunderts einige Kontinuitätslinien erkennen. Der Kampf um die Hegemonie prägte diese gesamte Periode, mit Momenten, die, insbesondere zu Beginn der Periode, für die Linke günstiger waren.
Um meine Gefühle zusammenzufassen: Ich erinnere mich daran, dass die Livraria Leonardo da Vinci in Rio de Janeiro im Jahr 2002 eine Reihe von Debatten über vergangene Jahrzehnte organisierte. Es lag an mir und Leandro Konder, über die 1960er Jahre zu sprechen. Nachdem ich den Text meiner Intervention vorbereitet hatte, dachte ich mir: Wie sehr ich die 1960er Jahre vermisse! Es war eine Zeit, in der wir große Hoffnungen hatten. So paradox es auch erscheinen mag, es war hoffnungsvoller, unter der Diktatur zu leben als jetzt. Sie hatten die Idee, daraus auszubrechen und etwas wirklich Neues aufzubauen.
Wenn Eric Hobsbawm vom „kurzen 1960. Jahrhundert“ sprechen würde, könnten wir von den langen 1956er Jahren sprechen. Tatsächlich begann das Jahrzehnt 1970 mit dem XNUMX. Kongress der Kommunistischen Partei der Sowjetunion, auf dem Stalins Verbrechen angeprangert wurden.; und endete gewissermaßen mit dem Zusammenbruch des Eurokommunismus in den frühen XNUMXer Jahren. Der Eurokommunismus war ein Versuch, den demokratischen Kern des Kommunismus wiederherzustellen und gleichzeitig das marxistische Denken zu erneuern.
Und inmitten all dessen ereignete sich das Jahr 1968 mit dem französischen Mai, dem Prager Frühling und so vielen anderen libertären Bewegungen auf der ganzen Welt, im Norden und Süden, im Osten und Westen. Es ist kein Zufall, dass Jean-Paul Sartre zu Beginn dieses langen Jahrzehnts – wenn ich mich nicht irre, in einer Erklärung aus dem Jahr 1958 – bekräftigte, dass der Marxismus die unübertreffliche Philosophie unserer Zeit sei. In diesem Moment bestritt der Marxismus sicherlich mit großer Kraft die Hegemonie.
Seitdem haben wir sukzessive Triumphe des Kapitals im Bereich des Klassenkampfes erlebt. Das Kräfteverhältnis hat sich zu unseren Ungunsten verschoben. Der Vormarsch des Kapitalismus spiegelte sich offenbar auch im Bereich der Kultur wider. Die Postmoderne – was Fredric Jameson treffend die „kulturelle Logik des Spätkapitalismus“ nannte – mit ihrem Versuch, totalisierende Weltanschauungen zu dekonstruieren, deutet auf einen Kraftverlust des Marxismus hin. Wir wissen, dass der Marxismus die Totalität als grundlegendes Kriterium seiner Methodologie ansieht. Obwohl ich glaube, dass es immer noch Kräfte gibt, die sich dieser irrationalistischen Lawine widersetzen, kann ich nicht umhin zu erkennen, dass dieser Beginn des 60. Jahrhunderts für einen Intellektuellen wie mich, der in den XNUMXer Jahren des letzten Jahrhunderts entstanden ist, nicht sehr günstig erscheint.
Vierzig Jahre später betrachte ich die Welt mit mehr Skepsis und mehr Pessimismus. Aber ich möchte mit Nachdruck sagen, dass ich die Hoffnung nicht aufgegeben habe. Ich übernehme und zitiere immer den Reim von Antonio Gramsci: „Pessimismus der Intelligenz und Optimismus des Willens“. Das ist kein irrationaler Pessimismus, sondern einer, der sich auf kritische Vernunft gründet. Was den Optimismus des Willens betrifft, der für uns ein Hinweis darauf ist, Theorie und Praxis zusammenzuhalten, so beruht er auf der Tatsache, dass fast alles, was Marx über den Kapitalismus gesagt hat, bestätigt wurde. Die Kapitalismuskritik von Marx wird immer aktueller. Der heutige Kapitalismus – dessen „globalisierte“ Natur Marx und Engels bereits vor mehr als 150 Jahren hervorgehoben hatten Kommunistisches Manifest – alle seine Widersprüche nicht beseitigt, sondern sogar verschärft.
Was wir überdenken und diskutieren müssen, ist die Frage nach dem revolutionären Subjekt, dem Subjekt, das in der Lage ist, Transformationen durchzuführen. Meiner Ansicht nach gibt es dieses Thema immer noch in der Arbeitswelt, aber es ist nicht mehr die Fabrikarbeiterklasse, wie Marx dachte. Wir müssen die neue Morphologie der Arbeit und auch die verschiedenen sozialen Bewegungen untersuchen, die, ohne aus der Arbeitswelt zu kommen, Forderungen stellen, die ich als radikal bezeichne, wie es zum Beispiel bei den feministischen und ökologischen Bewegungen der Fall ist. Es sind Symptome dafür, dass es für uns wieder losgehen kann. Wir müssen noch einmal von vorne beginnen, mit der Bescheidenheit eines Menschen, der sowohl im politischen als auch im kulturellen Sinne eine Schlacht verloren hat, aber mit der Überzeugung, dass der Ausgang des Krieges noch nicht entschieden ist.
Transformationen von oben in gesellschaftspolitischen Prozessen
Wenn wir die Geschichte Brasiliens betrachten, werden wir feststellen, dass sich das Land verändert hat, dass es im Laufe der Zeit wichtige Veränderungen durchgemacht hat, die jedoch immer auf der Grundlage von Vereinbarungen zwischen Sektoren der herrschenden Klassen getroffen wurden, mit dem klaren Ziel, stärkere Massen auszuschließen Beteiligung an diesem Transformationsprozess. Wir können dies in Independence sehen.
Es ist das Ergebnis eines Manövers der Eliten, das unseren ersten Kaiser zum Erben des portugiesischen Throns machte. Es geschah auch während der Ausrufung der Republik, als, wie der republikanische Journalist Aristides Lobo schrieb, das Volk diesem Militärmarsch voller Ehrfurcht zusah, ohne zu wissen, worum es ging. Dies geschah im Jahr 1930, was meiner Meinung nach der wichtigste Wendepunkt in der modernen brasilianischen Geschichte ist und das Ergebnis einer weiteren elitären Vereinbarung ist.
Antonio Gramsci nannte diese Art der Transformation von oben eine „passive Revolution“. Es ist interessant festzustellen, dass passive Revolutionen immer Antworten auf die Forderungen untergeordneter Klassen sind, auch wenn diese sich noch nicht in einer organisierten Weise manifestieren, die sie zu wirksamen Protagonisten des Transformationsprozesses machen könnte.
Caio Prado Júnior und Florestan Fernandes schufen wichtige Analysekategorien elitärer und volksfeindlicher Prozesse, die gesellschaftliche Transformationen in Brasilien charakterisierten. Sie zeigten, dass Brasilien koloniale Züge beibehielt und es nicht schaffte, sich effektiv als Nation zu profilieren. Unser Staatsbürgerdefizit ist nur allzu bekannt. Das Agrarproblem beispielsweise wurde nie zufriedenstellend gelöst. Mit der neoliberalen Politik des letzten Jahrzehnts gingen dem Land Instrumente zur Etablierung einer nationalen, autonomen und souveränen Politik verloren; es entwickelte sich gewissermaßen zu der von Caio Prado und Florestan angeprangerten kolonialen Situation.
Intimität im Schatten der Macht
Ich würde sagen, dass das privilegierte Milieu der Kultur, insbesondere der modernen Kultur, das ist, was Gramsci „Zivilgesellschaft“ nannte, das heißt die Gesamtheit privater Hegemonieapparate, die Interessen und Werte organisieren und denen sich Intellektuelle im Allgemeinen anschließen Zumindest in Ländern, in denen Transformationsprozesse vom Typ „Jakobiner“, also von unten nach oben, verliefen. In Brasilien, wo die Zivilgesellschaft schon immer schwach und bis vor Kurzem primitiv und gelartig war, mussten sich Intellektuelle großen Herausforderungen stellen. Da sie sich nicht organisch mit den Volksschichten verbinden konnten, da diese über keinen angemessenen politischen Ausdruck verfügten, kam es in unserer Geschichte zu einem bemerkenswerten Trend, nämlich der „Kooptation“ der Intelligenz durch die Machtmechanismen.
Ich mache darauf aufmerksam, dass diese Kooptation nicht unbedingt bedeutet, dass der kooptierte Intellektuelle explizite politische und ideologische Positionen der herrschenden Klasse verteidigt, sondern „nur“, dass er zu einer gewissen kulturellen Askese geführt wird und „neutrale“ Positionen annimmt. kulturelle und weltanschauliche Positionen. Etwas, das ich in Anlehnung an Thomas Mann als „Intimität im Schatten der Macht“ bezeichnet habe. Intellektuelle haben ein gewisses Maß an Freiheit, ihre eigenen Wege zu gehen, solange sie die Macht, die Machtverhältnisse und die Struktur der Gesellschaft nicht in Frage stellen.
Ich glaube, dass die Präsenz der Kulturindustrie und der Medien bei der Gestaltung der brasilianischen Kultur zugenommen hat. Ich erkenne keine Ausdrucksbewegung im Sinne einer Literatur und einer Kunst, die sich mehr den Problemen der Menschen zuwendet. Bleibt eine relative Hegemonie der intimen Kultur. Vielleicht passiert im Kino etwas Neues.
Möglichkeiten der Kooptierung von Intellektuellen
Ich würde sagen, dass bei uns seit einiger Zeit eine gefährliche Form der Kooptation von Intellektuellen durch die Kulturindustrie und die Medien praktiziert wird. Man könnte sagen, dass die Medien gewissermaßen als kollektive Intellektuelle fungieren. In den 1970er Jahren rekrutierten die Medien gebildete Intellektuelle. Es waren bekannte und angesehene Persönlichkeiten, die aus dem Bereich der linken Kultur kamen, wie Dias Gomes, Oduvaldo Vianna Filho, Paulo Pontes, Armando Costa und andere. Natürlich gab es ästhetische und politische Grenzen für das kulturelle Schaffen in den Massenmedien. Allerdings öffnete der Druck der Zivilgesellschaft auf die Medien Schlupflöcher, die diesen linken Intellektuellen halfen, bedeutende Dinge im Fernsehen zu produzieren.
Es wäre ein Fehler, sich vorzustellen, dass die Medien ein homogener Raum ohne Widersprüche seien, in dem nur die systematische Manipulation der öffentlichen Meinung vorherrscht. Der Unterschied besteht darin, dass die Medien jetzt ihren eigenen organischen Intellektuellen erschaffen – jemanden, den sie als Intellektuellen darstellen, mit weniger Autonomie und weniger Kreativität. In dem Maße, in dem sie von der herrschenden Klasse kontrolliert und hegemonisiert werden, können die Medien als organischer kollektiver Intellektueller der herrschenden Klasse selbst betrachtet werden, auch wenn diese Situation unter bestimmten Umständen Schocks erleiden kann. Die Leute, die jetzt zum Beispiel Telenovelas schreiben, haben das praktisch nur in ihrem Leben getan. Ich kann mich an keinen großen Schriftsteller erinnern, der in letzter Zeit sein Talent ins Fernsehen gebracht hätte.
Die neuen Autoren machen ihre Ausbildung bereits in den Medien. Sie sind organisch als Medienintellektuelle, als Medienkulturproduzenten konstituiert. Dies verarmt den Schöpfungsprozess. Das kritische Potenzial verringert sich in dem Maße, in dem der Intellektuelle nicht mehr derjenige ist, der, selbst eingeschränkt durch das ästhetische und politische Universum der Medien, eine gewisse kritische Distanz wahrt. Die technische Qualität des Fernsehers ist hoch, die Schauspieler und Regisseure sind sehr gut. Aber es ist weniger kreativ geworden und bietet weniger Raum für Anfechtungen.
Kooptation macht es schwierig, aber nicht unmöglich, kritisches Denken zu entwickeln. Ein gutes Beispiel für intellektuelle Unabhängigkeit ist das von Lima Barreto. Als Beamter des Kriegsministeriums schrieb er zwei verheerende antimilitaristische Romane: Polykarp Quaresma e Numa und die Nymphe. Wir haben den Fall von Graciliano Ramos, der als Bundesinspektor für Bildung mit der Staatsmaschinerie verbunden war und sogar Artikel für das Magazin schrieb politische Kultur, herausgegeben von der Abteilung für Presse und Propaganda (DIP) des Estado Novo. Dennoch verfügt Graciliano Ramos über ein zutiefst kritisches Werk, das in derselben Zeit geschrieben wurde.
Carlos Drummond de Andrade sagte immer, dass es einen Unterschied zwischen dem Dienst in einer Diktatur und dem Dienst unter einer Diktatur gebe. Zur gleichen Zeit, als er Stabschef des Bildungsministeriums im Estado Novo war, schrieb Drummond Die Volksrose, seinem politisch engagiertesten Gedichtband, in dem er – neben anderen schönen Dingen – sagte: „Dies ist eine Zeit für eine Party, eine Zeit für gebrochene Männer“.
Daher besteht kein mechanischer und direkter Zusammenhang zwischen der Kooptierung und dem Fehlen kritischen Denkens. In demokratischen Zeiten, in denen der öffentliche Raum größer ist und zivilgesellschaftliche Organisationen relative Autonomie erlangen, neigen kooptierte Intellektuelle eher dazu, politische und ästhetische Positionen klarer Opposition einzunehmen. In der Diktatur ist das viel schwieriger, aber dennoch nicht unmöglich, wie wir an den Beispielen von Graciliano und Drummond gesehen haben.
Die Frage der national-populären Kultur
Der Soziologe Renato Ortiz, der sich mit den Texten Antonio Gramscis beschäftigte und noch immer beschäftigt, hat bereits das Ende der nationalen Populärkultur verkündet. Ihm zufolge wären wir in der international populären Phase. Aber es ist notwendig, Gramsci noch einmal zu lesen und zu sehen, was er unter „national-populär“ verstand. Gramsci sagte deutlich, dass die griechischen Klassiker und Shakespeare, die offensichtlich zu den universellsten Autoren aller Zeiten zählen, landesweit beliebt sind. Das heißt, national-populär hat nichts mit Nationalismus zu tun, geschweige denn mit Populismus. Für Gramsci ist der mit dem Problem des Volkes und der Nation verbundene Autor in der Lage, eine umfassendere und konkretere Darstellung des Realen und damit Universelleren zu bieten.
Teil der Ideologie der passiven Globalisierung ist die Vorstellung, dass der Nationalstaat vorbei ist und dass die Nation kein Raum mehr für die Entscheidungsfindung ist. Im Gegenteil, ich denke, dass die Nation immer noch eine obligatorische Referenz bleibt. Mit den Anpassungen an die Zeit, in der wir leben, bringt die nationale Populärkultur weiterhin die Idee zum Ausdruck, dass ein Schriftsteller und ein Künstler eine Verbindung zu den Menschen haben und auf die Probleme, mit denen sie sich in ihrer Arbeit befassen, aus einer Perspektive reagieren müssen, die das widerspiegelt Interessen der Gesellschaft, der Nation und des Volkes.
Genau aus diesem Grund ist der Volksschriftsteller kein Populist, der nur naturalistisch berichtet, was die Menschen erleben, und deren Vorurteile passiv akzeptiert. Überregional beliebt ist Graciliano Ramos, nicht der Jorge Amado der letzten Phase. Der national-populäre Schriftsteller stellt sich aus der Perspektive populärer Interessen, um auf die großen nationalen Fragen zu antworten, die zunehmend mit universellen Fragen artikuliert werden. Marx und Engels sagten bereits, im Manifest von 1848, dass der Kapitalismus eine „universelle Literatur“ schuf, was offensichtlich nicht die offensichtliche Tatsache negiert, dass Balzac Franzose, Tolstoi Russe und Machado de Assis Brasilianer ist. Übrigens wusste er, als er von Machado sprach, dass die „Nationalität“ eines Schriftstellers nicht durch das Thema definiert wird, das er behandelt, sondern durch den Standpunkt, den er vertritt.
Vielleicht ist es heute schwierig, von einer nationalen Volksbewegung zu sprechen. Mir scheint, dass es in Brasilien heute nichts so Bedeutendes in diesem Sinne gibt wie Anfang der 1960er Jahre die Bewegung, die sich auf der Grundlage der Vorschläge der Volkskulturzentren, der berühmten CPCs, organisierte. Diese Bewegung hatte, wenn auch über vielfältige Vermittlungen, Auswirkungen auf verschiedene Bereiche der Kunst, insbesondere im Theater, im Kino und in der Popmusik. Aber auch in der Literatur: Ich würde sagen, dass die ausdrucksstärksten Werke, die während der Diktatur entstanden sind, landesweit populär sind, etwa die Romane Quarup von Antonio Callado und Vorfall in Antares von Érico Veríssimo, aber auch die Poesie von Ferreira Gullar, José Carlos Capinam, Moacyr Félix.
Schauen Sie genau hin: Ich sage nicht, dass das alles direkt von der KPCh kommt, die übrigens in ihren theoretischen Formulierungen viel Unsinn gesagt hat, sie war ziemlich sektiererisch. Ich sage, dass die Bewegung, die den Ursprung der KP Chinas bildet, in einer Bewegung der dialektischen Überwindung einen kulturellen Boden geschaffen hat, aus dem einige der ausdrucksstärksten künstlerischen Schöpfungen der 1960er und 1970er Jahre hervorgegangen sind.
Heute sehe ich nur noch lokale Erscheinungen, keine Bewegungen dieser Art. Leider habe ich nicht viele neuere brasilianische Romane gelesen, aber ich würde sagen, dass es die letzte große, landesweit populäre künstlerische Produktion war, an die ich mich erinnern kann Es lebe das brasilianische Volk, der bemerkenswerte Roman von João Ubaldo Ribeiro, veröffentlicht in den 1980er Jahren. Es ist einer der größten Romane der brasilianischen Literatur und steht auf derselben Ebene wie Dom Casmurrovon Polykarp Quaresmavon São Bernardovon Großer Sertão: Veredas und einige andere. In Es lebe das brasilianische Volk, wird die gesamte historische Bildung Brasiliens aus einer eindeutig national-populären Sichtweise betrachtet, im Sinne von Gramscia, das heißt ohne jegliche Zugeständnisse an Nationalismus oder Populismus.
In den 1990er Jahren kam es zu einem Abebben des Prozesses der starken Aktivierung der Zivilgesellschaft, der zwischen Ende der 1970er Jahre und der Präsidentschaftswahl 1989 stattfand. Dieses Abebben war zu einem großen Teil auf die wachsende politische und ideologisch-kulturelle Hegemonie zurückzuführen des Neoliberalismus. Die Reihe neoliberaler Vorschläge zielte darauf ab, eine allgemeine Entpolitisierung der Gesellschaft und damit auch der Kultur voranzutreiben. Wir hatten den oft erfolgreichen Versuch, die Zivilgesellschaft in dieses amorphe und entpolitisierte Ding zu verwandeln, das heute großspurig als „dritter Sektor“ bezeichnet wird. Gramsci verstand die Zivilgesellschaft im Gegenteil als eine Arena des Klassenkampfes, als einen politischen Raum schlechthin, nicht als etwas – in dem heute gebräuchlichen Ausdruck – „jenseits von Staat und Markt“.
Die neoliberale Hegemonie blockierte die Blüte einer national-populären Kunst, die in den 1960er Jahren stark angekündigt wurde, die während der Diktatur taub, aber latent blieb und in den späten 1970er und Teilen der 1980er Jahre wieder auftauchte. Der große Künstler, der in den 1990er Jahren auftauchte? Bei uns arbeiten gute Autoren – João Ubaldo, Moacyr Félix, Moacyr Scliar, Ferreira Gullar.[1] Es erschienen interessante Namen wie José Roberto Torero und Ana Miranda. Aber in den letzten Jahren hat sich kein großes Bild herauskristallisiert. Außerhalb der von den Medien geschaffenen „Kultur“ erleben wir die Beständigkeit einer dekorativen und intimen Kultur, losgelöst von den Problemen und Nöten des brasilianischen Volkes. Wie ich schon sagte, vielleicht ist das brandneue Kino eine Ausnahme. Warten wir ab.
Die Möglichkeit der Demokratisierung der Kultur
Nicht nur möglich, sondern notwendig. Damit es jedoch zu einer Demokratisierung der Kultur kommt, muss gleichzeitig eine allgemeine Demokratisierung der brasilianischen Gesellschaft stattfinden. Je mehr demokratische Räume innerhalb der Zivilgesellschaft erobert werden, desto schneller kommen wir – auch wenn es sich nicht um eine mechanische Beziehung handelt – auf dem Gebiet der Demokratisierung der Kultur voran. Und es ist immer notwendig, sich daran zu erinnern: Eine wirksame Demokratisierung der Kultur in Brasilien, die über die Hochkultur der Intellektuellen hinausgeht und die großen Massen erreicht, hat als Ausgangspunkt eine Demokratisierung der Kommunikationsmittel, der Medien. Dies erfordert eine stärkere Kontrolle der Gesellschaft über diese mächtigen Instrumente der Schöpfung, Verbreitung und kulturellen Aktion. Wir müssen dafür sorgen, dass die Massenmedien von der Gesellschaft und nicht von privaten Monopolgruppen kontrolliert werden. Diese Gruppen berücksichtigen möglicherweise sogar bestimmte Anforderungen der Gesellschaft, agieren jedoch ohne wirksame soziale Kontrolle.
Social-Media-Kontrolle
Es ist nicht vorstellbar, dass diese [soziale Kontrolle über die Medien] eintreten wird, wenn ein elitäres Gesellschaftsmodell fortbesteht, in dem die Massen nicht an der Politik teilnehmen oder kein entscheidendes Gewicht bei der Schaffung und dem Konsum einer Hochkultur haben . Solange dieses Gesellschaftsmodell bestehen bleibt, wird es weiterhin eine Kluft zwischen Hochkultur und Populärkultur geben, wobei letztere nur sehr selten dazu verdammt ist, die Grenzen einer folkloristischen Subkultur zu überwinden. Diese „Utopie“ ist, wie gesagt, nur im Rahmen eines umfassenden Prozesses der allgemeinen Demokratisierung der Gesellschaft, der Aktivierung der Zivilgesellschaft und des Drucks einer von unten nach oben gebildeten öffentlichen Meinung realisierbar.
Ich denke, wir sollten dafür kämpfen, dass auch auf gesetzgeberischer Ebene Formen der gesellschaftlichen Kontrolle der Kommunikationsmittel geschaffen werden können, die die privaten Eigentümer dieser Mittel daran hindern – was darüber hinaus im Fall von Radio- und Fernsehkanälen sind Konzessionäre der öffentlichen Macht – beispielsweise die völlige Freiheit, die von ihnen gewünschten Informationen zu übermitteln und Informationen zu verbergen, die ihren Interessen nicht angemessen erscheinen.
Eine der Herausforderungen besteht darin, eine angemessene Gesetzgebung zu finden. Aber schauen Sie genau hin: Ich predige nicht und bin gegen die Verstaatlichung der Mittel der kulturellen Produktion. Auf diese Weise werden wir keine wirksame Demokratisierung erreichen. Was ich vertrete, ist eine kollektivere Verwaltung der Mittel der kulturellen Produktion. Vielleicht könnte dies durch Selbstverwaltung geschehen: Die Kulturproduzenten würden selbst die Verbreitungspolitik festlegen.
Ein Beispiel: Ein Komitee aus Journalisten und Persönlichkeiten verschiedener Gruppen und Organisationen der Zivilgesellschaft würde die übermittelten Informationen effektiv kontrollieren, da dies das empfindlichste Terrain für ideologische Manipulation ist. Warum stellen wir uns nicht große Genossenschaften von Intellektuellen vor, die die Medien kontrollieren?
Ich möchte betonen, dass die Lösung nicht darin besteht, die Medien zu verstaatlichen, da dies auch zu einem Verlust an Kritikfähigkeit führen würde. Ich bin zumindest skeptisch gegenüber dem demokratischen Charakter einer direkt vom Staat umgesetzten Kulturpolitik. Kulturpolitik entsteht aus der Zivilgesellschaft heraus. Die grundlegende Aufgabe des Staates besteht darin, die materiellen Voraussetzungen für die Umsetzung der Kulturpolitik der Zivilgesellschaft sicherzustellen.
Der Staat muss diejenigen Aktivitäten finanzieren, die für den Markt nicht interessant sind, weil sie nicht sofort rentabel sind, wie es häufig im Theater, im Kino und sogar im Verlagswesen der Fall ist. Aber es ist vor allem die Aufgabe des Staates, große Kultur (eine Symphonie von Beethoven, eine Theateraufführung von Shakespeare) der breiten Masse zugänglich zu machen, was sogar über das Fernsehen geschehen kann. Ganz zu schweigen von der grundsätzlichen Aufgabe des Staates, für ein gutes Bildungsniveau aller Menschen zu sorgen und so der Masse der Bevölkerung den Zugang zu höherwertigen Kulturprodukten zu ermöglichen.
Kulturelles Schaffen und kollektive Bewegungen
Das große künstlerische, kulturelle oder philosophische Schaffen wird, auch wenn es mit kollektiven Bewegungen verbunden ist, vollständig durch individuelle Persönlichkeiten verwirklicht. Ich könnte Balzac, Goethe, Shakespeare, Hegel, Kant und viele andere zitieren. Natürlich hindert mich diese Überzeugung nicht daran zu erkennen, dass die große geistige und künstlerische Persönlichkeit Ausdruck einer Bewegung, einer kollektiven Weltanschauung ist. Wenn Sie die KP Chinas als kollektiven Kulturproduzenten betrachten, werden Sie feststellen, dass sie streng genommen nichts geschaffen hat, das einen kulturellen Wert hatte, der über unmittelbare Agitation und Propaganda hinausging.
Aber eine ganze Reihe individueller Schöpfungen von Vianinha, einem der Anführer der Kommunistischen Partei Chinas, haben weiterhin einen unbestreitbaren ästhetischen und kulturellen Wert. Dein Stück Herz zerreißen, zum Beispiel, würde ohne die kollektive Bewegung der KPCh nicht existieren, aber es könnte nicht von zehn Händen geschaffen werden. Diese Stücke, die die Kommunistische Partei Chinas hier und da aufführte, hatten den Wert, eine kulturelle Bewegung zu schaffen, die wiederum eine einzigartige Figur wie unsere liebe Vianinha hervorbrachte.
Es ist nicht so, dass es diese Individualisierung in der Politik nicht gäbe, nicht zuletzt, weil es starke einzelne politische Führer gibt, wie etwa Lenin, neben vielen anderen möglichen Beispielen. Aber die Präsenz des kollektiven Subjekts ist in der Politik viel stärker als im künstlerischen oder philosophischen Schaffen, sie ist sogar entscheidend. Lenin ist nur deshalb Lenin, weil er der Führer der bolschewistischen Partei war. Als Sie diese Frage stellten, stellten Sie mir plötzlich die folgende Frage: Befinden wir uns wieder in einer Zeit, in der der einzelne Politiker den politischen Führer einer Partei ersetzt? Ich denke oft ja.
Die heutige Politik ist weitgehend mediengetrieben. Premierminister Berlusconi zum Beispiel ist nicht der Ausdruck von Forza Italia, der von ihm gegründeten Partei; Forza Italia ist nichts weiter als eine Schöpfung Berlusconis, um sich selbst zu legitimieren ex post. Personalismus ist eine sehr schlechte Sache in der Politik, da er letztendlich eine Art von Führung weiht, die nur dazu dient, das Bestehende zu weihen, die Massen zu brutalisieren, und nicht der gesellschaftlichen Transformation und dem Bewusstsein.
In der Kunst und Philosophie hingegen ist es schwierig, gemeinsam ein gutes Werk zu schaffen. Die Weltanschauung, die der Künstler oder Philosoph zum Ausdruck bringt, ist kollektiv, aber die Umsetzung dieser Weltanschauung in künstlerische Form oder philosophische Konstruktion ist fast immer individuell. Das Problem ist in der heutigen Welt besonders kompliziert, denn auf der einen Seite haben wir es mit dem kollektiven Intellektuellen zu tun, der durch die Medien verkörpert wird, was letztendlich dazu führt, dass individuelle Talente unterdrückt werden und somit eine antikünstlerische Rolle spielt. Gleichzeitig fehlt denjenigen, die allein produzieren, die soziale Unterstützung, die die Entstehung eines Balzac, eines Mozart, eines Cézanne ermöglicht hat. Ich denke jedenfalls, dass die Kollektivierung des kulturellen Subjekts ein ernstes Problem für das künstlerische Schaffen darstellen kann. In der Politik ist das Gegenteil der Fall.
Strukturalismus und das Elend der Vernunft
Ich stimme immer noch mit meiner alten Position von vor 30 Jahren überein: dass der Strukturalismus philosophisch gesehen reaktionär war, insofern er das gesellschaftliche Denken von den großen Fragen der Dialektik, des Historismus und des Humanismus entleerte. Ich glaube jedoch, dass es unfair war, einige Strukturalisten, die sich auf der linken Seite befanden und in Brasilien gegen die Diktatur Stellung bezogen, scharf anzugreifen. György Lukács sagte einen sehr ausdrucksstarken Satz: „Es gibt Intellektuelle, die eine rechte Erkenntnistheorie und eine linke Ethik haben.“ Die meisten Strukturalisten würden vielleicht diese Position vertreten, aber ich habe die ethische Seite ignoriert und mich entschieden für die theoretische Seite entschieden.
Ich denke, dass die sogenannten „Tucanate-Intellektuellen“ eine härtere Kritik verdienen. Sie haben eine rechte Erkenntnistheorie und rechte Ethik. Dies sind Fälle von intellektuellem Transformismus. Sehen Sie sich die theoretische Produktion von Fernando Henrique Cardoso in den 1960er und 1970er Jahren an. Trotz der verschiedenen umstrittenen Punkte seiner theoretischen Produktion – in meinem Buch Demokratie als universeller Wert, aus dem Jahr 1980, kritisierte ich bereits einige Positionen von Fernando Henrique, die mir liberal erschienen – niemand konnte sich vorstellen, dass dieser linke Intellektuelle, der dem Marxismus sehr nahe steht, eine sozialistische Alternative zu dem notwendigerweise assoziierten abhängigen Charakter predigte, den er klar erkannte im brasilianischen Kapitalismus, wurde Präsident der Republik, der die Verbindung der brasilianischen Bourgeoisie mit dem internationalen Kapital vertiefte.
Ich möchte darauf aufmerksam machen, dass es sich hierbei nicht um ein Phänomen individuellen Verrats handelt. Ein erheblicher Teil der brasilianischen Intelligenz, die während der Diktatur Widerstand geleistet hatte, vertrat später auch innerhalb des demokratischen Spektrums eher rechte Positionen. Es handelt sich um ein kollektives Phänomen, das meiner Meinung nach aus dem viel komplexeren und pluraleren Charakter unserer Zivilgesellschaft nach der Diktatur resultiert.
Der dritte Weg verbindet sich mit dem Neoliberalismus
in meinem Buch Strukturalismus und das Elend der Vernunft, veröffentlicht im Jahr 1972, vertrat ich die Auffassung, dass die bürgerliche Ideologie, die Ideologie der herrschenden Klassen, zwei Stränge habe: Der eine sei eindeutig irrationalistisch, wonach die Vernunft die Realität nicht erfasst, dies könne nur durch Intuition und Sensibilität erreicht werden; und eine andere, die die Vernunft so weit verarmte, dass sie zu einer instrumentellen, bloß formalistischen Vernunft wurde. Als Version habe ich den Strukturalismus herangezogen auf den neuesten Stand vom Elend der Vernunft.
Heute, in der Postmoderne, haben wir eine Kombination aus Irrationalismus und der Erbärmlichkeit der Vernunft. Die Weigerung zum Beispiel, die Universalität zu verstehen, hat eindeutig irrationalistischen Charakter, aber wir haben auch die Kontinuität von Elementen des formalen Rationalismus, die ich im Fetischismus der Technologie wahrnehme, der heute so in Mode ist. Das heißt, die Vernunft wird nur in den Dienst des Besonderen, der Instrumentalität gestellt. Postmodernismus hat alles mit Neoliberalismus zu tun: Beide wenden sich der allgemeinen Entpolitisierung der Gesellschaft und damit auch der Kultur zu.
Der sogenannte „Dritte Weg“ scheint mir ein Symptom dafür zu sein, dass der Neoliberalismus beginnt, seine Grenzen aufzuzeigen. Verteidiger des „dritten Weges“ sind Menschen, die eine neoliberale Politik verfolgen, wie Massimo D'Alema, Tony Blair und Fernando Henrique Cardoso, die aber in der Vergangenheit ein gewisses Bekenntnis zu linken Werten haben oder hatten und versuchen, Folgendes vorzuschlagen: als ob das möglich wäre, ein Neoliberalismus mit menschlichem Antlitz. Das ist natürlich Ideologie im schlechten Sinne des Wortes, also eine Möglichkeit, eine Politik zu vertuschen, die streng neoliberal bleibt.
Keine andere Perspektive sehe ich im „Dritten Weg“, der übrigens praktisch tot geboren wurde: Jetzt ist von „progressiver Regierungsführung“ die Rede. Ich bedauere, dass ein bedeutender Intellektueller, der sich in der Vergangenheit für fortschrittliche Anliegen engagierte, wie Anthony Giddens, zu einem der Theoretiker dieses Unsinns geworden ist, der „Dritter Weg“ genannt wird. Meiner Meinung nach ist dies eine heuchlerische Manifestation des Neoliberalismus. La Rochefoucauld, der große französische Moralist des XNUMX. Jahrhunderts, sagte, Heuchelei sei die Hommage des Lasters an die Tugend.
Das ist der „dritte Weg“: eine heuchlerische Manifestation des Neoliberalismus, der sehr wohl weiß, dass die Tugend in einer anderen Art von Politik liegt. Es ist ein bezeichnendes Phänomen, dass die reine und einfache Hegemonie des Neoliberalismus, offen und weit offen, Erschütterungen erleidet.
Multikulturalismus und universelle Werte
Mein Freund Joseph A. Buttigieg, Herausgeber der amerikanischen Ausgabe des Gefängnis-NotizbücherEr steht sowohl den Kulturwissenschaften als auch dem Multikulturalismus sehr kritisch gegenüber: „Das ist nicht das, was Gramsci gesagt hat“, sagt er. Antonio Gramsci hatte eine eindeutig universalistische Vision. Er dachte sicherlich etwas Besonderes; Als Referenz für seine Überlegungen konnte er sowohl einen Artikel über die Schwarzen Abessiniens als auch die Aussagen einer italienischen katholischen Zeitschrift des XNUMX. Jahrhunderts heranziehen.
Ihm lag schon immer die kulturelle Vielfalt am Herzen, der enorme kulturelle Pluralismus der modernen Welt, den er schätzte, und er suchte stets nach einem positiven Element in all diesen besonderen Erscheinungsformen. Aber es gibt immer auch eine klare universalistische Ausrichtung, die ich in den sogenannten Kulturwissenschaften und im Multikulturalismus nicht immer sehe, auch wenn sie sich selbst als „Kritiker der Gegenwart“ bezeichnen.
Kulturwissenschaften und Multikulturalismus sind wichtig, um die Aufmerksamkeit auf Unterschiede und Identitäten zu lenken, damit unterschiedliche Dinge nicht im Meer der abstrakten Universalität untergehen. Gramsci wusste darüber hinaus, dass konkrete Universalität auf Vielfalt und Pluralität beruht. Aber den sogenannten Kulturwissenschaften, Multikulturalismus und auch feministischen und ökologischen Studien mangelt es oft an einer universellen Vision, einer Suche nach der Totalität, die meiner Meinung nach im Marxismus und insbesondere im Marxismus von Gramsci präsent zu sein scheint. Es geht um die Idee, dass Kämpfe nicht zugunsten universeller Werte geführt werden sollten, sondern vielmehr für die Bestätigung von Identitäten und Unterschieden. Ich denke, dass die Anerkennung von Unterschieden der Bekräftigung der Gesamtheit, der universellen Werte nicht entgegenstehen kann.
O öffentliche Rolle kritischer Intellektueller
Ich habe bereits auf eine intellektuelle Persönlichkeit hingewiesen, die die Kultur der 50er und 60er Jahre stark beeinflusst hat, nämlich Jean-Paul Sartre. Sartre ist ein klassisches Beispiel für einen traditionellen Intellektuellen im Gramsciaschen Sinne des Wortes, das heißt für einen Intellektuellen, der nicht direkt mit irgendeinem Hegemonieapparat verbunden ist, der aber eine grundlegende Rolle bei der Gestaltung der öffentlichen Meinung spielt; Als Linker prangert dieser Typus von Intellektuellen an, was ihm falsch erscheint, verteidigt Werte der Solidarität und Würde und hält den Geist der Rebellion am Leben. Sartre war ein würdiger Anhänger Voltaires.
Diese Art von Intellektuellen gibt es in der heutigen Welt immer noch. Der vielleicht berühmteste von ihnen ist heute der Amerikaner Noam Chomsky, aber es gibt auch andere Beispiele, wie den kürzlich verstorbenen Pierre Bourdieu in Frankreich. In Brasilien fallen mir Persönlichkeiten wie Celso Furtado und Antonio Candido ein. Die Tatsache, dass es Persönlichkeiten wie diese gibt, zeigt, dass diese Art von Intellektuellen weiterhin eine wichtige Rolle spielen, indem sie transformative Vorschläge anprangern, verteidigen und vor allem die öffentliche Meinung mobilisieren. Vielleicht hat Chomsky heute weniger Einfluss als Sartre zu seiner Zeit, aber wichtig ist, dass diese Rolle des traditionellen Intellektuellen immer noch auf der Tagesordnung steht und von einigen großen Persönlichkeiten unserer Zeit zufriedenstellend gespielt wurde.
Viele Intellektuelle vertreten aus moralischer und ethischer Sicht nach wie vor die Vorstellung, dass gesellschaftlicher Wandel gerecht und notwendig sei. Da jedoch die Vermittlung zwischen ihnen und der gesellschaftlichen Realität unklar und sogar schwierig geworden ist, besteht bei einigen dieser Intellektuellen die Tendenz, sich in den akademischen Raum zurückzuziehen, ohne sich um ihre soziale Verantwortung zu kümmern. Das ist kein Verrat; Es ist nicht so, dass diese Intellektuellen unbedingt Fehler gemacht haben. Dabei handelt es sich um eine objektive Bedingung: Solche Intellektuellen finden oft keine Möglichkeit, anders zu handeln, und geben am Ende auf, eine direktere soziale Rolle zu spielen.
Trotz allem gibt es immer noch eine ganze Reihe von Intellektuellen, die das Problem der sozialen Intervention aufwerfen und versuchen, es zu lösen, vielleicht ein wenig chaotisch, jeder auf seine Weise, auch weil die gemeinsamen Räume der Vergangenheit geschwächt wurden. oder d.h. politische Parteien, Organisationen usw.
Manchmal handelt es sich um einen einsamen intellektuellen Kampf, aber ich würde sagen, dass die Intellektuellen, die diesen Kampf führen, alles haben, um sich neu zu organisieren und wieder die Rolle zu spielen, die Gramsci sehr gut definiert hat: Der Intellektuelle muss sich für die Organisation der Gesellschaft einsetzen Sie kämpfen für die politische und ideologische Hegemonie des Klassenblocks, mit dem sie sich identifizieren. Natürlich geschieht dies heute ganz anders als zu Gramscis Zeiten; Die intellektuelle Welt hat sich verändert, ebenso wie sich die Welt der Arbeit verändert hat, und zwar nicht nur im Verhältnis zur Zeit von Marx und Gramsci, sondern sogar im Vergleich zur Zeit von Marx und Gramsci Wohlfahrtsstaat, begann nach dem Zweiten Weltkrieg.
Viele sagen, dass Gramsci und Lukács übertroffen wurden, weil beide hohe Erwartungen an die Rolle der Intellektuellen hatten und diese Erwartungen nicht erfüllt wurden. Größtenteils stimmt das. Tatsächlich setzen Gramsci und Lukács stark auf die revolutionäre Rolle der Intellektuellen, eine Rolle, die mittlerweile ziemlich verwässert ist. Ich glaube jedoch, dass es eine Voraussetzung für die Wiederaufnahme eines Kampfes um die Hegemonie ist, dass Intellektuelle – verstanden in dem weiten Sinne, den Gramsci ihnen zuschrieb – wieder ihre öffentlichen Aufgaben wahrnehmen.
Kommunikation mit untergeordneten Klassen
Gramsci verfügt genau in diesem Sinne über eine sehr reichhaltige Theorie der Intellektuellen. Ihm zufolge gibt es den großen Intellektuellen, den Produzenten von Ideologien, aber es gibt auch unzählige Verzweigungen und Vermittlungen, durch die die kleinen und mittleren Intellektuellen dafür sorgen, dass die großen Ideologien und Theorien das erreichen, was er „einfach“ nennt, d. h. zum Volk. Für Gramsci gibt es keinen direkten Zusammenhang zwischen großer Philosophie, großer Kultur und dem, was er „einfach“ nennt; Es ist eine Beziehung, die durch die Vermittlung einer großen Masse kleiner und mittlerer Intellektueller zustande kommt, denen wir enorme Aufmerksamkeit widmen müssen.
Im Kampf der Ideen, im Kampf um die Hegemonie müssen wir nicht nur auf die Produktion großer Intellektueller achten, sondern auch die Art und Weise berücksichtigen, wie kleine und mittlere Intellektuelle eine Beziehung zwischen dieser Produktion und dem Gemeinsamen herstellen Sinn für „einfache Männer“.
Ein weiterer interessanter Punkt bei Gramsci ist die Aussage, dass es zwischen Intellektuellen und Untergebenen oder den „Einfachen“ immer einen Dialog gibt. Lenin bekräftigte, dass die Mission der revolutionären Partei darin bestehe, politisches, sozialistisches Bewusstsein „von außen“ in die Arbeiterbewegung zu bringen. Diese Aussage gibt den Intellektuellen neben anderen Problemen ein Gewicht, das sie nicht haben. Die Funktion der Intellektuellen als Schöpfer und Verbreiter von Ideologien besteht vor allem im Dialog mit den „Einfachen“.
Gramsci sagte, dass die Menschen fühlen, aber nicht wissen, während der Intellektuelle oft weiß, aber nicht fühlt. Obwohl wir theoretisch wissen, dass die Integration zwischen Intellektuellen und dem Volk äußerst wichtig ist, vergessen wir dies in der Praxis oft. Wir freuen uns, wenn unsere Universitätsabteilung zwei oder drei Marxisten hat, wenn in der Abteilungszeitschrift, die an hundert Personen verteilt wird, drei oder vier Artikel marxistischer Inspiration veröffentlicht werden. Das ist wichtig, wird aber erst dann eine gesellschaftliche Rolle spielen, wenn die Ideen des Marxismus die breite Masse erreichen.
Für Gramsci ist es wichtiger, eine korrekte, den Intellektuellen bereits bekannte Idee unter den Massen zu verbreiten, als dass ein Intellektueller eine neue Idee schaffen muss, die zum Monopol einer begrenzten Gruppe wird. Die Sozialisierung von Wissen, insbesondere von Wissen, das mit sozialem Denken verbunden ist, ist eine grundlegende Aufgabe für Intellektuelle – eine Aufgabe, die wir, oft aus Eitelkeit, nicht immer gut bewältigen.
Für diese Aufgabe der Wissensvergesellschaftung gibt es viele positive Beispiele. Ich habe bereits Noam Chomsky erwähnt, der in der amerikanischen öffentlichen Meinung und nicht nur in der amerikanischen Meinung sicherlich Gewicht hat. In den Vereinigten Staaten wird ein Großteil der öffentlichen Meinung gegen die Rechte und den Militarismus von großen Intellektuellen wie Chomsky selbst, Edward Said, Susan Sontag, Gore Vidal, Michael Moore und anderen inspiriert. Dies geschieht auch in Brasilien.
Entgegen der postmodernen Meinung, dass der große universalistische Intellektuelle seine Funktion verloren hat, würde ich also sagen, dass er weiterhin dieselben Funktionen hat, die Gramsci ihm zugeschrieben hat, nur unter anderen morphologischen Bedingungen. Mit anderen Worten: Die Morphologie der Intellektuellen hat sich ebenso verändert wie die Arbeitswelt, aber – in beiden Fällen – die sozialen Funktionen dieser Gruppen bleiben bestehen. Intellektuelle sind auch heute noch genauso wichtig für die Produktion von Hegemonie und Gegenhegemonie wie zu Gramscis Zeiten und in den glorreichen 1960er Jahren.
Die Krise der Parteien als Akteure der Transformation
Das sollten die Parteien sein, nämlich kollektive Intellektuelle, Akteure des kollektiven Willens, Ausdrucksformen des Ethisch-Politischen oder der Universalität. Während soziale Bewegungen oft entscheidende, aber immer besondere Themen ins Spiel bringen, sollte die große Aufgabe der politischen Partei darin bestehen, die Forderungen aus verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen zu universalisieren. In diesem Sinne muss sich eine Partei, die revolutionär sein will, als Schöpferin eines transformierenden kollektiven Willens, eines universellen Willens, positionieren. Gramsci würde sagen: eines national-populären Kollektivwillens.
In der Praxis haben die Parteien diese Funktion nicht erfüllt. In Europa zum Beispiel ähneln die Parteien der Linken, die einst eine revolutionäre Position sowohl in der Sozialdemokratie als auch in der Kommunismus hatten, zunehmend der Amerikanischen Demokratischen Partei, das heißt, sie werden zu Verbänden von Lobbys, die sich um die Medien gruppieren Figuren. Das Gleiche gilt für rechte Parteien, die an ideologischer Dichte verlieren und zu bloßen Verwaltern des Bestehenden werden.
Die alte Parteiform – als eine auf einer universalistischen Weltanschauung basierende Gruppierung – ist selbst in Europa, wo sie mehr als ein Jahrhundert lang entscheidendes Gewicht hatte, immer weniger präsent. Was bleibt von der Opposition übrig, die im Vereinigten Königreich zwischen den Konservativen und der Labour-Partei bestand? Oder in Italien zwischen Christdemokraten und Kommunisten? Wir können also von einer „Amerikanisierung“ der europäischen Politik sprechen.
Ich befürchte, dass derselbe Prozess in der brasilianischen Politik stattfindet. Mit Angst und Furcht beobachte ich die Umwandlung der PT – von einer Partei, die in der Idee der sozialen Transformation gegründet wurde, mit einem klaren sozialistischen Banner und mit sozialen Bewegungen verbunden ist – in eine Regierungspartei, die in einem völlig amorphen Zustand verwässert ist Front, in eine Partei, die ihre ursprüngliche Berufung als Organisation, die für gesellschaftlichen Wandel kämpft, völlig aufgegeben zu haben scheint. Es ist eine Sache, diese Bewegung der gegenwärtigen Realität zu sehen; Es ist etwas ganz anderes, aus der Notwendigkeit eine Tugend zu machen. Ich denke, wir sollten weiter für den Aufbau von Parteien kämpfen, die in der Lage sind, die Rolle von Aggregatoren des kollektiven Willens und damit Träger von Hegemonie und Gegenhegemonie zu übernehmen.
Leider ist dies derzeit nicht das Markenzeichen von Parteien, die sich als links bezeichnen. Eine der Aufgaben des Intellektuellen besteht heute darin, sich um den Aufbau solcher Parteien sowie sozialer Bewegungen zu bemühen, die in der Zivilgesellschaft verwurzelt sind. Und soweit es Parteien gibt, die Instrumente der Volksmobilisierung sein können, muss der Intellektuelle seinen Beitrag leisten, damit solche Parteien effektiv versuchen, die Realität zu verändern. Wenn es keine geeignete Parteioption gibt, bleibt es dem Intellektuellen überlassen, wie Jean-Paul Sartre und Noam Chomsky autonom zu handeln und so seine kritische Fähigkeit und seine Rolle bei der Bildung neuer Hegemonieverhältnisse zu bewahren.
Einfluss gramscianischer Ideen in Brasilien
In einem Artikel über die Rezeption von Antonio Gramsci in Brasilien, der Ende der 1980er Jahre veröffentlicht wurde, machte ich darauf aufmerksam, dass Gramsci in den 1960er Jahren nach Brasilien kam und von vielen von uns, damals jungen kommunistischen Intellektuellen, als Instrument einer… genutzt wurde im Wesentlichen ein kultureller Kampf. Damals unterschätzten wir die unbestreitbar politische Dimension von Gramscis Denken. Wir delegieren der Führung der Kommunistischen Partei weiterhin die Aufgabe, die politische Linie auszuarbeiten; Wir haben eine falsche Arbeitsteilung geschaffen, bei der es nur an uns lag, die Grundlinien der Kulturpolitik festzulegen.
Gramsci erschien uns also nur als Verteidiger der Philosophie der Praxis, der national-populären Literatur, aber immer noch nicht als Theoretiker der sozialistischen Revolution in dem, was er „den Westen“ nannte. Dies erwies sich Ende der 1970er Jahre als unmögliche Arbeitsteilung. Wir Gramscier begannen dann, uns auch politisch zu engagieren und auf der Grundlage von Gramsci zu hinterfragen, was die Parteiführung weiterhin verteidigte. Am Ende sind wir alle aus der Partei ausgetreten.
Auch heute noch ist Gramscis Einfluss in Brasilien sehr stark. Mitten in der sogenannten „Krise des Marxismus“ – ich spreche nicht von einer „Krise“ in dem Sinne, dass der Marxismus keine Antworten auf das Geschehen hat, sondern in dem Sinne, dass er heute eine viel weniger einflussreiche kulturelle Position ist als vor Jahren – ist Gramsci einer der Denker, die sich seinem Einfluss am meisten widersetzten und ihn aufrechterhielten. Es hat im In- und Ausland Bestand gehabt.
Ich wurde zu mehreren Gramscian-Kongressen in verschiedenen Ländern eingeladen. Ich konnte zum Beispiel sehen, dass Gramscis Präsenz in Kuba sehr stark ist, wo er heute das Banner der Intellektuellen ist, die den kubanischen Sozialismus demokratisieren und das Problem der Zivilgesellschaft einführen wollen. Mir wurde gesagt, dass Gramsci in der Zeit verschwand, als Kuba sich mit der Sowjetunion verbündete, und nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion gewaltsam wieder auftauchte.
Es handelt sich um ein Phänomen, das in Lateinamerika mehr oder weniger weit verbreitet ist. Gramsci ist in Argentinien und Mexiko sehr präsent und ist nach einer Phase, in der er praktisch verschwunden war, nach Italien zurückgekehrt. Aber ich würde nicht sagen, dass er nur als Kulturtheoretiker zurückkehrt, wie es in Brasilien in den 1960er Jahren geschah: Er ist jetzt immer mehr in Kuba und Brasilien, in Italien und in den Vereinigten Staaten ein wichtiger Bezugspunkt Denken Sie über eine neue sozialistische und kommunistische Politik nach.
Gramscis Überleben in den Krisen des Marxismus
Gramsci erkannte, dass es notwendig war, den Marxismus zu erneuern und eine neue Theorie des Staates und eine neue Theorie der Revolution zu schaffen. Dadurch gelang es ihr, den Marxismus im XNUMX. und, wie ich glaube, auch im XNUMX. Jahrhundert zeitgenössisch zu machen. Sicherlich haben auch andere marxistische Denker dazu beigetragen, da sie erkannt haben, dass viele von Marx‘ Aussagen veraltet sind und dass die Relevanz des Marxismus nicht von seinen aktuellen Aussagen, sondern von der Richtigkeit seiner Methode herrührt. Ich denke zum Beispiel an György Lukács, der uns angeboten hat – mit seinem Ontologie des sozialen Wesens – die klarste philosophische Lesart des Erbes von Marx und Engels. Für diese notwendige Erneuerung des Marxismus sind auch einige Beiträge der sogenannten Frankfurter Schule wichtig, insbesondere die von Herbert Marcuse und Walter Benjamin.
Die Herausforderung, ein vermeintlicher Marxist zu sein
Es ist heute vielleicht schwieriger, ein ausgesprochener Marxist zu sein als in den 1960er Jahren. Damals war es fast eine Selbstverständlichkeit, ein Marxist zu sein. Mindestens die Hälfte der brasilianischen Intellektuellen (und nicht nur Brasilianer) waren entweder Marxisten oder sympathisierten mit dem Marxismus. Auf jeden Fall hat sich der brasilianische Marxismus im Gegensatz zu anderen Ländern in den letzten Jahrzehnten besser gewehrt.
Und sie widersetzte sich aufgrund eines besonderen Phänomens: dem Wachstum einer linken Partei, der PT, in dieser Periode der brasilianischen Geschichte. Während es in Europa in den 80er und 90er Jahren einen Rückgang kommunistischer und sozialdemokratischer Parteien gab, erlebten wir in Brasilien im Gegenteil die Entstehung und Ausbreitung einer linken Partei, die sich zwar nicht als marxistisch bezeichnet, aber durchaus von ihr beeinflusst ist Marxismus und enthält mehrere Marxisten. Zumindest war das bis vor Kurzem so. Während in den 1960er Jahren die Vorherrschaft des Marxismus unter unseren Intellektuellen viel stärker war, nehmen marxistische Positionen heute einen angemessenen Platz in der brasilianischen Kultur ein.
Auf jeden Fall ist es wichtig zu beachten, dass es als Marxist nicht darum geht, zu wiederholen, was Marx sagt. Er sagte viele Dinge, die offensichtlich veraltet sind, und andere, die schon zu seiner Zeit falsch waren. Ein Marxist zu sein bedeutet, der Marxschen Methode treu zu bleiben, das heißt der Fähigkeit, die diese Methode offenbarte, die widersprüchlichen Dynamiken der Realität und die Trends der modernen Gesellschaft zu verstehen. Um ein Marxist zu sein, muss man daher ein sich veränderndes Tier sein.
Ich habe darauf bestanden – was selbst einige orthodoxere Marxisten schockierte –, dass der Kern der Marxschen Methode der Revisionismus sei. Der Revisionismus galt jahrelang als einer der Hauptfeinde des wahren Marxismus. Das Beispiel war Eduard Bernstein, der tatsächlich eine Revision vorschlug, die eine Abkehr vom Marxismus bedeutete. Deshalb ist jeder Revisionist zum Verräter geworden. Dennoch denke ich, dass es zum Wesen des Marxismus gehört, sich ständig zu erneuern und zu überarbeiten. Es gibt keinen wahren Marxisten, der kein Revisionist ist. Dies ist beispielsweise bei Lenin der Fall, der mehrere Thesen von Marx revidierte, darunter unter anderem, dass die sozialistische Revolution in den am weitesten fortgeschrittenen Ländern beginnen würde.
Eines der Merkmale der marxistischen Methode besteht gerade darin, zu behaupten, dass die Realität historisch ist, dass sie sich ständig verändert – und dass diejenigen, die echte Marxisten sind, daher ihre Konzepte ständig überarbeiten, um dieser sich ständig verändernden Realität Rechnung zu tragen.
Wie man der kapitalistischen Barbarei entkommt
Es ist sicherlich noch möglich. Die aktuelle Situation ist, wie gesagt, für uns ziemlich ungünstig. Seit ich angefangen habe, über Politik nachzudenken, sind mehr als 40 Jahre vergangen, und die Situation für die Linke war noch nie so ungünstig wie in der letzten Zeit. Aber es gab auch andere historische Perioden vor diesen 40 Jahren des Aktivismus und Nachdenkens, in denen es noch schlimmer war. Stellen Sie sich vor, was ein Linker empfand, als fast ganz Europa von Nazi-Truppen besetzt war, die unter anderem bis zu 40 Kilometer von Moskau entfernt vordrangen. Es gab dann zutiefst negative Momente, in denen die Barbarei (in ihrer grob nationalsozialistischen Form) scheinbar gesiegt hatte. Tatsache ist jedoch, dass der Nationalsozialismus in etwas mehr als fünf Jahren besiegt wurde.
Es besteht also Hoffnung, die Barbarei erneut zu überwinden. Aber damit das geschieht, müssen wir dagegen kämpfen, so wie die Völker gegen den Nationalsozialismus gekämpft haben. Der Sieg über die Barbarei wird nicht das Ergebnis eines historischen Schicksalsschlags sein. Im Gegenteil: Barbarei ist das, was uns erwartet oder bereits trifft, wenn wir passiv die Arme verschränken. Die Alternative, vor der wir stehen, ist weiterhin das von Rosa Luxemburg formulierte Dilemma: Sozialismus oder Barbarei. Es liegt an uns, diesen Sozialismus neu zu erfinden, der uns, angepasst an das XNUMX. Jahrhundert, von der Barbarei befreien wird, in die wir zunehmend verwickelt sind.
* Denis de Moraes, Journalist und Schriftsteller, ist pensionierter Professor am Institut für Kunst und soziale Kommunikation der Fluminense Federal University. Autor, unter anderem von Sartre und die Presse (Mauad).
Hinweis:
[1] Moacyr Félix starb 2005; Moacyr Scliar, im Jahr 2011; João Ubaldo Ribeiro, im Jahr 2014; und Ferreira Gullar, im Jahr 2016.
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