von EDUARDO GRANJA COUTINHO*
Vorwort des Organisators der neu erschienenen Sammlung
1.
Es ist bekannt, dass der Ausdruck „Philosophie der Praxis“ von Antonio Gramsci in Gefängnis-Notizbücher, anstelle von „historischem Materialismus“ oder „Marxismus“, um die faschistische Zensur zu umgehen. Zu diesem Zweck bezeichnete er Karl Marx als den „Führer der Philosophie der Praxis“; und Wladimir Lenin als „größter moderner Theoretiker der Philosophie der Praxis“.
Doch über diese praktische Funktion, die Zensoren zu täuschen, die in der Regel nicht besonders bewandert in der Philosophie sind, hinaus hat der Begriff eine sehr wichtige theoretische Bedeutung und spricht für Gramscis Interpretation des Marxismus. Damit macht Antonio Gramsci etwas deutlich, was der Vulgärmarxismus hinter sich gelassen hatte: den eminent dialektischen Charakter von Marx‘ Denken.
Mit dieser grundlegenden Kategorie überwindet Karl Marx die spekulative philosophische Tradition, die er „deutsche Ideologie“ nannte. Indem er die dialektische Einheit zwischen Subjekt und Objekt in der Entwicklung der Geschichte begreift – das Verhältnis der wechselseitigen Bestimmung zwischen Mensch und Welt, Theorie und Praxis, Bewusstsein und gesellschaftlichem Sein –, stellt Marx sich sowohl dem Hegelschen Idealismus entgegen, der die Existenz eines absoluten Bewusstseins annimmt, das die Welt regiert und die menschliche Realität bestimmt, als auch dem noch abstrakten Materialismus Ludwig Feuerbachs, der so genannt wird, weil er die materielle, objektive Realität vom historischen Prozess abstrahiert.
Es ist daher der Begriff der Praxis, der es ihm ermöglicht, die „subjektivistischen“ und „objektivistischen“ Perspektiven zu kritisieren, aus denen das metaphysische Denken Geschichte, Kultur und soziale Beziehungen auf mystifizierte Weise versteht.
Beginnt um Thesen zu Feuerbach, wo, in den Worten von Friedrich Engels (1975, S. 91), „der geniale Keim zur neuen Weltanschauung“ abgelegt würde, beginnen Denken, Theorie, Philosophie und Bewusstsein als etwas durch die historische Realität Bestimmtes und zugleich als konstitutives Moment der gesellschaftlichen Totalität begriffen zu werden. Die zentrale Idee von Thesen ist die entscheidende Rolle des Wissens als praktische Realität im Leben der Gesellschaft. Dieser Gedanke kommt in These XI eindeutig zum Ausdruck: „Die Philosophen haben sich darauf beschränkt, die Welt auf unterschiedliche Weise zu interpretieren; worauf es ankommt, ist, sie zu verändern.“
Während das Denken bis dahin als etwas von der objektiven Realität Getrenntes (und daher rein Spekulatives, Metaphysisches) betrachtet wurde, wird es heute als eine materielle Kraft begriffen, die bei der Transformation der Welt wirkt und die Praxis der Menschen leitet. Angetrieben von Ideen schreiben die Menschen ihre eigene Geschichte, doch diese Ideen entspringen nicht spontan ihren Köpfen: Sie werden durch objektive Umstände bedingt. Das bedeutet, dass das Bewusstsein des Menschen von der Welt geprägt ist, die er selbst geschaffen hat. Indem sie die objektive Realität verändern, verändern sich die Subjekte selbst: Kurz gesagt, hier liegt der brillante Keim der neuen Weltanschauung.
Aus der Perspektive der Philosophie der Praxis geht es daher darum, den Zusammenhang zwischen der objektiven Realität und den Formen der Subjektivität, zwischen der Art der materiellen Produktion der Existenz und der sozialen und politischen Sphäre oder sogar, in der von der marxistischen Tradition geweihten und nicht immer verstandenen Form, zwischen der ökonomischen Struktur und dem ideologischen Überbau hervorzuheben. Tatsächlich gab es im Marxismus seit Marx' Zeiten immer eine klare Tendenz, die dialektische Beziehung zwischen diesen Sphären zu ignorieren, was, wie wir wissen, Marx selbst dazu veranlasste, in Bezug auf die französischen „Marxisten“ der späten 1870er Jahre zu sagen: „Alles, was ich gesagt habe, ist, dass ich nicht der einzige Marxist bin".[I]
Das Denken von Marx und Engels wurde von verschiedenen Strömungen des Marxismus aufgenommen und erfuhr, wie Antonio Gramsci bemerkte, „eine doppelte Revision, das heißt, es entstand eine doppelte Kombination, eine materialistische (abstrakte) und eine idealistische“ (1975, Bd. 1, S. 421-2). Einerseits wurde es von positivistisch inspirierten Theoretikern populär gemacht, denen zufolge der ökonomische Faktor die Formen der Subjektivität mechanisch und einseitig bestimmt; Auf der anderen Seite gibt es neohegelianische Revisionisten, die im Gegenteil die Rolle des Bewusstseins in historischen Prozessen überschätzen und dabei außer Acht lassen, dass Ideen – das ethisch-politische Bewusstsein, das auf die Welt einwirkt – eine reale Grundlage haben und weder aus sich selbst noch durch die sogenannte allgemeine Evolution des menschlichen Geistes verstanden werden können. Sie müssen im Gegenteil aus den materiellen Existenzbedingungen erklärt werden. Über diese „Marxisten“ sagte Engels (1975, S. 194): „Was all diesen Herren fehlt, ist die Dialektik.“
2.
Antonio Gramsci gilt als einer der großen Erneuerer des Marxismus, gerade weil es ihm gelang, jene dialektische Einheit wiederherzustellen, die von der positivistischen, objektivistischen Strömung (deren wichtigster Vertreter sicherlich Karl Kautsky war) missachtet und vom subjektivistischen Irrationalismus für unmöglich erklärt wurde. Der Autor des Gefängnis-Notizbücher den Begriff der Praxis wiederentdeckt und sich dabei auf Autoren stützte, die sich als Erben der marxistischen methodologischen Tradition bezeichnen: insbesondere Wladimir Lenin, aber auch sein Landsmann Antonio Labriola (1843–1904), der für die Einführung der Gedanken von Marx und Engels in die italienische sozialistische Bewegung verantwortlich war.
Obwohl Antonio Labriola sich zunächst den wichtigsten Vorkämpfern der „Krise des Marxismus“ – Bernstein, Sorel, Croce – angenähert hatte, blieb er außerhalb des Revisionismus und lehnte jeden Versuch ab, den historischen Materialismus wissenschaftlich zu disqualifizieren. Es ist bekannt, dass Georges Sorel Antonio Labriola um eine metaphysische Ergänzung zum Marxismus bat. Antonio Labriola antwortete mit dem Vorschlag, den er suggestiv als „Philosophie der Praxis“ bezeichnete, ein Ausdruck, den Antonio Gramsci später übernahm. Mit diesem Ausdruck verdeutlichte Antonio Labriola die grundlegende Verbindung zwischen revolutionärem Denken und dem objektiven Rhythmus der historischen Bewegung.
Nach Antonio Labriola war Antonio Gramsci ein Verfechter einer nicht-fatalistischen, nicht-objektivistischen Version des Materialismus. Im Gegensatz zum im italienischen Sozialismus vorherrschenden ökonomistischen Determinismus war Antonio Gramsci in der Lage, die Beziehung der gegenseitigen Determination zwischen dem materiellen Leben der Menschen und der Art und Weise, wie sie denken, fühlen und ihre Realität darstellen, zu verstehen.
Ohne also die „letztliche“ (Engels) Determinierung des ideologischen Überbaus durch die ökonomische Basis zu leugnen, kritisierte er den reduktionistischen Marxismus der Zweiten Internationale, insbesondere die Populärer Essay zur marxistischen Soziologie von Nikolai Bucharin, der diese Bestimmung als etwas Einseitiges, Mechanisches verstand.
Als dialektischer Denker unterschied Antonio Gramsci die Vermittlungen zwischen der sogenannten wirtschaftlichen Basis und dem ideologischen Überbau. Man versteht, dass die Einheit zwischen Wirtschaft und Politik durch die Zivilgesellschaft vermittelt wird, den Bereich der Kultur, in dem Bewusstseinsformen organisiert werden, die der Entwicklung einer bestimmten Produktionsweise und damit den Interessen einer sozialen Klasse angemessen sind. In dieser Zwischensphäre entwickeln sich daher Beziehungen politisch-ideologischer Ausrichtung und Hegemonie. Auf diese Weise schmieden die herrschenden Gruppen die Ideologie, die für eine bestimmte Struktur historisch notwendig ist.
Antonio Gramsci verstand, dass der ideologische Überbau nicht monolithisch ist: Er besteht aus verschiedenen Sphären: einer politischen und rechtlichen Sphäre (der Objektivierungen des Staates) und einer anderen, die er „Zivilgesellschaft“ nannte, in der die Subjekte ihre Ideologien schaffen und verbreiten, das heißt, sie kämpfen um die politisch-kulturelle Hegemonie. Die Zivilgesellschaft, die sich in den privaten Hegemonieapparaten materialisiert, ist in gewisser Weise durch die Struktur bedingt, insofern ihre Funktion in der Reproduktion (oder Transformation) der vorherrschenden Produktionsweise besteht.
Eine Gewerkschaft beispielsweise ist ein Hegemonieapparat, dessen Funktion darin besteht, die Weltanschauung einer sozialen Klasse zu organisieren. In diesem Sinne wird es durch die materiellen Produktionsverhältnisse bestimmt. Dasselbe lässt sich über die anderen Instrumente der Zivilgesellschaft sagen: Sie sind durch die wirtschaftliche Struktur der Gesellschaft bedingt.
Daher sind die politischen und rechtlichen Ideen einer Klasse kein unmittelbarer Ausdruck der Wirtschaft, wie der Vulgärmarxismus es darstellen möchte: Die Ideologie entwickelt sich in dieser materiellen Sphäre der Kultur, die direkt mit der Wirtschaftsstruktur verbunden ist. Dies bedeutet, dass „die Wirtschaft die Politik nicht durch die mechanische Auferlegung eindeutiger, fataler Ergebnisse bestimmt, sondern indem sie den Spielraum der Alternativen bedingt, die dem Handeln des Subjekts geboten werden“ (Coutinho, 1992, S. 57).
Im Gegensatz zu dem, was eine postmoderne, kulturalistische Lesart von Antonio Gramsci nahelegt, ist der kommunistische Denker der Ansicht, dass die objektive Realität des Menschen seine Formen der Subjektivität bestimmt (für ihn ist die ontologische Priorität des Seins in Bezug auf das Bewusstsein unbestreitbar), er versteht jedoch auch, dass das Subjekt über ein gewisses Maß an Autonomie in Bezug auf wirtschaftliche Bestimmungen verfügt, die das Moment der Freiheit einschränken (aber nicht aufheben). Schließlich, würde Marx sagen, machen die Menschen ihre eigene Geschichte.
Als Vermittlung zwischen den Produktionsverhältnissen und den zu ihrer Reproduktion notwendigen Ideen erscheint Kultur somit als ein Beispiel des politischen Kampfes, der Konsensbildung und der Hegemonie; und die Zivilgesellschaft als Ort kultureller Konflikte – ein Raum für die Konstruktion von Identitäten und Subjektivitäten. Es ist die Zivilgesellschaft, verstanden als die Gesamtheit der Organisationen, die für die Ausarbeitung und/oder Verbreitung von Ideologien verantwortlich sind – Medien, Schulen, Kirche, Parteien, Gewerkschaften, kulturelle Einrichtungen usw. –, die die Herrschaft legitimiert (oder in Frage stellt).
Dort schaffen die herrschenden Klassen gemeinsam mit der Masse der Bevölkerung das kulturelle und moralische Niveau, das den Erfordernissen der Entwicklung der Produktivkräfte entspricht. Und genau dort entwickeln die untergeordneten Klassen „ihre Art, die Welt und das Leben im Gegensatz zur offiziellen Gesellschaft zu begreifen“ (Gramsci, 2002, Bd. 6, S. 181). Es geht daher darum, nicht nur über die Art und Weise nachzudenken, in der herrschende Gruppen ihre politische Hegemonie ausüben, sondern auch, dialektisch, über die kulturellen Prozesse der Auseinandersetzung, des Drucks und des Widerstands.
3.
Für Antonio Gramsci ist die Kultur – ebenso wie für Michail Bachtin das Zeichen (1997, S. 46) – die „Arena, in der sich der Klassenkampf entwickelt“. In dieser semiotischen Arena überarbeiten verschiedene Subjekte die Zeichen der Vergangenheit, die alten kulturellen Formen, die aus einer ihren Interessen entsprechenden historischen Perspektive sedimentiert wurden. Seine politisch-kulturelle Führung, das heißt seine Hegemonie, hängt von seiner Fähigkeit ab, die Bedeutung der Realität zu bestimmen. Hier klingen Anklänge an Marx‘ Formulierung an, die Antonio Gramsci (2001, Bd. 1, S. 237) so oft aufgegriffen hat: Ideologien „bilden das Terrain, auf dem sich die Menschen bewegen, sich ihrer Position bewusst werden und kämpfen“.
Der Kampf um die Hegemonie erscheint somit als Zusammenprall unterschiedlicher Bewusstseinsformen. In dieser Konfrontation drängt die wirtschaftlich dominierende Klasse, die zugleich die ideologisch herrschende Klasse ist, den untergeordneten Klassen ihre Weltanschauung wie eine säkulare Religion auf. Zwischen diesen Klassen besteht ein grundlegender Unterschied hinsichtlich der Erarbeitung und Systematisierung von Wissen.
Laut Antonio Gramsci ist das Bewusstsein der Massen fragmentarisch, zersplittert, widersprüchlich, ideologisch unterwürfig und von Aberglauben und Glauben durchdrungen, obwohl es einen „gesunden Kern“ – den „gesunden Menschenverstand“ – die Volksweisheit – haben kann, der dem Handeln eine bewusste Richtung gibt und sich implizit der offiziellen oder hegemonialen Weltanschauung widersetzt. In den Worten von Marilena Chaui (1986) erscheint die Populärkultur somit als eine Mischung aus „Konformismus und Widerstand“, während die hegemoniale Kultur zu Einheit und Organischkeit tendiert: Sie ist eine „Philosophie“ im Sinne von Antonio Gramsci. Kein philosophisches System, sondern eine ausgefeilte und kohärente Weltanschauung, also eine organische Ideologie.
Daher ist es die Aufgabe der Massen, im Gegensatz zur hegemonialen Ideologie ihre eigene Philosophie zu entwickeln. Ihre Aufgabe besteht gerade darin, das Mosaik konservativer Traditionen in ihrer Weltanschauung zu bekämpfen und eine andere Kultur zu organisieren, die auf den kreativen, kritischen und fortschrittlichen Schichten des „gesunden Menschenverstands“ basiert. Die Organisation der Kultur ist in diesem Sinne eine Arbeit, die sich auf den im kulturellen Leben der Massen vorhandenen Bewusstseinsformen aufbaut. Arbeit zur Auswahl und Interpretation organischer kultureller Formen sowie zur Entmystifizierung und Ablehnung des versteinerten und reaktionären Inhalts des Volksbewusstseins.
Es handelt sich also nicht um eine einfache Leugnung oder Eliminierung der Folklore als Wissensform, sondern um eine dialektische Überwindung (Aufhebung), die das ethisch-politische Bewusstsein der untergeordneten Klassen eliminiert, bewahrt und auf eine höhere Ebene hebt. Aus der Perspektive der Philosophie der Praxis geht es um die Schaffung einer neuen Kultur, verstanden als „eine kohärente, einheitliche und national verbreitete ‚Auffassung des Lebens und des Menschen‘, eine ‚säkulare Religion‘, eine Philosophie, die sich gerade in ‚Kultur‘ verwandelt hat, das heißt, die eine Ethik, eine Lebensweise, ein bürgerliches und individuelles Verhalten hervorgebracht hat“ (Gramsci, 2002, S. 63-4).
Der Kampf um die Hegemonie erscheint somit als eine Konfrontation zwischen Ideen, die das Handeln der Menschen leiten, Ideen, die zu materieller Kraft werden, Theorien, die in die Praxis umgesetzt werden, Projekten zur bewussten Umgestaltung der Welt. Es handelt sich daher um einen Konflikt zwischen Philosophien, die die Interessen sozialer Gruppen prägen und zur moralischen und intellektuellen Ausrichtung des Einzelnen beitragen. Hegemonie ist, kurz gesagt, Philosophie in Aktion, philosophische Praxis.
4.
Diese Sammlung vereint Essays, die eine Reflexion über Kultur aus der Perspektive der Philosophie der Praxis entwickeln, was bedeutet, sie als Terrain des politischen Kampfes zu verstehen. Die hier gesammelten Texte wurden nach drei thematischen Hauptachsen geordnet: (i) „national-populäre“ Kultur; (ii) Kommunikation und Hegemonie; (iii) Intellektuelle und politisches Engagement.
Nach dem einführenden Artikel von Ivete Simionato und Mirele Hashimoto Siqueira mit dem Titel „Die Philosophie der Praxis als ‚lebendige Philologie‘“, der in Gramscis Gefängnisnotizen eine systematische Darstellung des historischen Materialismus im Hinblick auf die Philosophie der Praxis sucht und den organischen Zusammenhang aufzeigt, der in dieser Weltanschauung zwischen Philosophie, Politik und Kultur besteht, beginnt Celso Frederico in seinem Essay „Kultur: Notizen zu Gramsci“ eine Diskussion über „den einsamen Platz, den Gramsci in den marxistischen Reflexionen über Kultur einnimmt“.
Anstatt wie György Lukács, Theodor Adorno und Bertolt Brecht für eine neue Kunst zu kämpfen, schlägt der sardische Denker, so Celso Frederico, die Formulierung einer neuen Kultur vor, die in der Lage sei, Künstler und Volk zu versöhnen. Literatur und ästhetische Fragen werden aus der Perspektive dieses pädagogischen Anliegens betrachtet, dieses Wunsches, das Bewusstsein der Massen zu schärfen, denn was Antonio Gramsci wirklich interessiert, ist der kulturelle Wert und nicht nur der ästhetische Wert des literarischen Werks.
Dieses Projekt der kulturellen Erneuerung basiert auf der Verteidigung einer national-populären Weltanschauung im Hinblick auf ein Projekt intellektueller und moralischer Reformen, das für die Entwicklung neuer sozialer Beziehungen von wesentlicher Bedeutung ist. Der „national-populäre“ Ansatz, der den Kern der von Gramsci vertretenen Kulturpolitik bildet, bedeutet, dass die Volksklassen die Möglichkeit haben, die nationale Vergangenheit aus einer Perspektive neu zu interpretieren, die ihren Klasseninteressen entspricht.
Im Gegensatz zum abstrakten Kosmopolitismus einerseits und dem chauvinistischen Nationalismus „von oben“ der herrschenden Klassen andererseits bezeichnet der Begriff „national-populär“ in den Texten Gramscis manchmal einen Ausdruck der Kultur, manchmal einen kollektiven Willen, manchmal eine gegenhegemoniale politisch-kulturelle Strategie.
Der Artikel „National-populär“ versus Kosmopolitismus von Gianni Fresu liefert den konzeptionellen historischen Rahmen für diese Debatte. Der Autor zeigt, wie diese Kategorie, die untrennbar mit den Begriffen Staat, Hegemonie, Zivilgesellschaft, passive Revolution und Transformismus verbunden ist, im Zuge der Gramscianischen Reflexion über die Widersprüche entstand, die der wirtschaftlichen und sozialen Formation Italiens innewohnten und die zum Faschismus führten.
In seinen Gefängnisaufzeichnungen stellte Antonio Gramsci fest, dass der Prozess der passiven Modernisierung, der die Ausweitung der sozialen Grundlagen des italienischen Staates behinderte, den Bruch zwischen Intellektuellen und den Massen vertiefte, das Fehlen einer weltanschaulichen Identität zwischen Intellektuellen und Volk zur Folge hatte und die Entwicklung einer national-populären Kultur einschränkte.
Carlos Nelson Coutinho (1943–2012), der in den 1960er Jahren Gramscis Werk in Brasilien bekannt machte, war sicherlich einer der ersten brasilianischen Denker, der die Kategorie „national-populär“ verwendete, um über die kulturelle Frage in Brasilien nachzudenken. In seinem Artikel „In Samba, das Gift des Volkes gegen das Regime“ geht er von der Erkenntnis aus, dass das brasilianische Geistesleben von einem Prozess der „passiven Revolution“ geprägt war, analog zum italienischen, bei dem das national-populäre Element geopfert wurde.
Auch hier führten soziale Transformationen von oben, durch Vereinbarungen zwischen den alten und neuen herrschenden Klassen, zur Schwächung der Zivilgesellschaft, mittlere Charakteristisch für die Kultur ist die Einschränkung des Handlungsspielraums des Intellektuellen. Solche Prozesse führten zu einem Mangel im geistigen Leben unseres Volkes, insbesondere zu Beginn des 20. Jahrhunderts, als Künstler und Intellektuelle, losgelöst von sozialen Fragen, – mit wenigen Ausnahmen – kein alternatives Bild Brasiliens vorschlugen und sich so der vorherrschenden Strömung entgegenstellten.
Die brasilianische Kultur bemüht sich jedoch, diesen Mangel an intellektueller, literarischer und künstlerischer Produktion, die mit dem populären Universum in Verbindung gebracht wird, zu überwinden. Laut Carlos Nelson Coutinho übernahm die brasilianische Popmusik die soziokulturelle Funktion, ein national-populäres Bewusstsein zu schaffen und zum Ausdruck zu bringen, und erschien auf kultureller Ebene objektiv als demokratische Opposition zu den verschiedenen konkreten Konfigurationen, die die hegemoniale Kultur annahm. Dieser Text wurde 1976 im italienischen Exil unter dem Pseudonym Jorge Gonçalves veröffentlicht, blieb jedoch auf Portugiesisch unveröffentlicht und der brasilianischen Öffentlichkeit viele Jahre lang unbekannt. Erst jetzt wird er in unserem Land veröffentlicht.
In Anlehnung an die von Carlos Nelson Coutinho in seinem Artikel und allgemein in seinen Texten über Kultur und Gesellschaft in Brasilien entwickelten Linien, mein Essay „Populäre Musik und nationales Leben: das Bild der Menschen in Noel Rosa„zielt darauf ab zu zeigen, dass das populäre Lied, insbesondere Noel Rosas Samba, als eine alternative Form der Darstellung der Nation erscheint, die nichts mit dem Gelb-Grün zu tun hat, das in unserer politischen und kulturellen Geschichte immer wieder auftaucht; eine Form, die sich, wie Antonio Gramsci sagen würde, durch ihre Art auszeichnet, die Welt und das Leben im Gegensatz zur offiziellen Gesellschaft zu verstehen. Im Brasilien, das mit der Revolution von 1930 entstand, ist Noel Rosas moderne Samba, wie es gezeigt werden soll, eine gegenhegemoniale, national-populäre Samba.
Ebenfalls eine Ergänzung zu Carlos Nelson Coutinhos grundlegendem Artikel ist Marcelo Braz‘ Essay „Die ‚soziale Frage‘ und die kulturelle Frage in Brasilien“. Laut dem Autor ist der National-Popularismus, zu dessen wichtigsten kulturellen Ausdrucksformen der Samba zählt, undenkbar, ohne die sozialen Kämpfe zu berücksichtigen, die den Kern der „sozialen Frage“ in Brasilien bilden. Aus dieser Perspektive wird die Bedeutung der Sambatänzer als „organische Intellektuelle“ des brasilianischen Volkes und als Organisatoren der Kultur unter den einfachen Klassen deutlich.
Cunca Bocayuva berichtet in „Gramsci und der Niedergang des Konsenses im 1945. Jahrhundert“ von der Krise des Nationalpopulären in der heutigen Welt. Der Autor ist der Ansicht, dass der organisierte kollektive Wille, der die „Stellungskriege“ führte, die die progressiven Umwälzungen zwischen 1973 und XNUMX kennzeichneten, von den Veränderungen in der Zivilgesellschaft beeinflusst wurde, ohne jedoch seine Bedeutung als politisch-kulturelle Strategie völlig einzubüßen. In einer Welt, die von der Rückkehr des Faschismus und der Destabilisierung des gesellschaftlichen Konsenses geprägt ist, lädt uns die Lektüre von Antonio Gramsci dazu ein, die Formen des Widerstands und den Aufbau einer neuen Politik neu zu überdenken, die den Herausforderungen unserer Zeit gewachsen ist, sagt er.
Ronaldo do Livramento Coutinho (1937–2017) war zwar kein Gramscianer, aber während seiner gesamten politischen Karriere Marxist und Leninist. Mit dem sardischen Denker hatte er gemeinsam, dass er die Populärkultur ernst nahm und sie als eine Form proletarischer Subjektivität verstand. In dem unveröffentlichten Artikel „Einige Beobachtungen zur Kultur des Volkes“ erörtert Ronaldo do Livramento Coutinho unter anderem die Beziehung zwischen der Kultur des Volkes und der Kulturindustrie. Er vertritt den Standpunkt, dass es sich bei den Volksschichten nicht um eine passive Akzeptanz der Elemente der „Massenkultur“ und der allgemein vorherrschenden Ideologie handelt, sondern dass es vielmehr um eine einzigartige und recht kreative Manipulation kultureller Elemente geht, die die Bedingungen des Proletariats definieren.
Ihm zufolge geht es nicht darum, eine Kultur passiv zu konsumieren, die den eigenen Interessen und objektiven Lebensbedingungen fremd ist, sondern darum, eigentümliche Formen des kulturellen Ausdrucks neu zu interpretieren und sogar zu schaffen (in dem Maße, in dem die Neuinterpretation selbst die Zuschreibung einer neuen symbolischen Bedeutung impliziert), die mit einem Gefühl der Ablehnung und des Widerstands verbunden sind.
5.
Die Beiträge des zweiten Themenblocks, der sich auf das Verhältnis von Kommunikation und Hegemonie konzentriert, analysieren die Bedeutung kultureller Medien und Vermittlungen in gegenwärtigen politischen Prozessen. Leila Leal erzählt uns in ihrem schönen Artikel „Being noise in silence: communication and hegemony in occupied Palestine“ von der Rolle der westlichen Medien im brutalen Prozess der Unterdrückung und des Völkermords am palästinensischen Volk.
Laut dem Autor ist der durch die israelische Kriegsmaschinerie gestärkte Journalismus dazu geeignet, aktiv die Bedingungen für einen Völkermord zu schaffen und das „kulturelle Klima“ (Gramsci) zu schaffen, das den Weg für den Vormarsch von Benjamin Netanjahus Panzern ebnet. Diesen hegemonialen Prozessen stehen allerdings permanente Bemühungen um alternative Kommunikation gegenüber, ein Kampf um Kultur auf der Suche nach Sinnproduktion, verbunden mit einem Emanzipationsprojekt.
In „Disputa de ideias no neoliberalismo“ nimmt Claudia Santiago ihre Kritik an der überwältigenden Macht der Medienkonzerne wieder auf, die sich in den Dienst des Großkapitals stellen. Sie zeigt, wie diese im neoliberalen Zeitalter für den für die absolute Marktbeherrschung notwendigen Konsens verantwortlich sind, indem sie die im 19. und 20. Jahrhundert von der Arbeiterklasse erkämpften Rechte hinwegfegen und die Überreste des Wohlfahrtsstaates auslöschen.
Als historischer Aktivist in der populären Kommunikation bekräftigt der Autor, dass in der heutigen Welt die praktisch unbegrenzte Macht der große Techniker Die öffentliche Meinung wird dadurch beeinträchtigt, dass sie Wellen und Tsunamis der Fehlinformation auslöst. Diesem Einfluss müssen die mit der sozialen Bewegung verbundenen Medien entgegentreten.
Ein gutes Beispiel für eine alternative, gegenhegemoniale Kommunikation ist die der Landlosenbewegung. Dies zeigt uns Leonardo Campos Martins in „Von der Praxis auf den Teller: Mystik und Hegemonie in der MST“. In Übereinstimmung mit den Ideen Mariáteguis, der die Bedeutung des Mythos als Mittel zur Hervorhebung der leidenschaftlichen Dimension des revolutionären Kampfes erkannte, befasst sich der Artikel mit der revolutionären Mystik der MST, einer kulturellen und kommunikativen Strategie, die den täglichen Kampf der Bauern antreibt und nährt, sie zum Handeln zwingt und ihnen die extreme Willenskraft garantiert, die für die Durchführung des Projekts der Umgestaltung der brasilianischen Agrarstruktur erforderlich ist. Als Teil der Ordnung der Leidenschaft, wie Antonio Gramsci sagen würde, kann Mystik in einem Theaterstück, im Arbeiterlied, in einem gemeinsamen Essen oder in einem verstörenden Gedicht Gestalt annehmen.
Der dritte Artikelblock, der sich auf die Beziehung zwischen Intellektuellen und Politik konzentriert, ein Thema, das Antonio Gramsci am Herzen lag, beginnt mit Luciana Goianas Essay „Juan Gelman: Poesie und Politik in Lateinamerika“. Ausgehend von der Erkenntnis, dass „es keine wahre Poesie gibt, die nicht politisch ist“ (Florestan Fernandes), versteht der Autor, dass für den argentinischen Dichter und Guerillakämpfer Juan Gelman wie auch für Antonio Gramsci die Kunst in Bezug auf die Politik Autonomie besitzt, denn obwohl sie politisch eingesetzt werden kann und sollte, ist sie nicht auf bloße ideologische Propaganda beschränkt: Es gibt „eine unveräußerliche Dimension“ der Poesie, die nicht den unmittelbaren Anforderungen der Politik unterworfen ist: Diese eigentlich ästhetische Sphäre betrifft die poetische Form.
Juan Gelman, eine Ikone des Widerstands gegen die argentinische zivil-militärische Diktatur, dehnte seinen Aktivismus für das Recht auf Wahrheit, Erinnerung und soziale Gerechtigkeit in seinem Land sowohl auf die Poesie als auch auf den Journalismus aus. Seine Gedichte erzählen von den Sehnsüchten und Schmerzen eines vom Neokolonialismus unterdrückten und ausgebeuteten Argentiniens, ohne dabei seine Solidarität mit dem Kampf anderer Völker zu verlieren: Algerien, Panama, Senegal, Vietnam, Kuba und Palästina.
Anita Helena Schlesener bekräftigt in „Intellektuellen und Bildung“ die Bedeutung organischer Intellektueller und kollektiver Mobilisierung im Kampf gegen die kapitalistische Barbarei. „Indem er die Gedankengänge Gramscis wieder aufgreift“, versteht der Autor, dass die Schaffung einer neuen Kultur ein Bildungsprozess ist. „Nur aus einer gemeinsamen und unterstützenden Arbeit der Aufklärung, Überzeugung und gegenseitigen Erziehung kann konkretes Handeln im Aufbau entstehen“ (Gramsci).
Dieser Prozess ist nicht auf die formale Schulbildung beschränkt: Er findet in sozialen und politischen Beziehungen statt; in alternativen Medien, in populären Traditionen, in Widerstandsinitiativen von Gewerkschaften, Parteien, Kulturverbänden, in Fällen, in denen die Bedingungen für die Entwicklung eines kollektiven national-populären Willens hin zu einer höheren Form der modernen Zivilisation geschaffen werden.
Im Kampf um die Kultur stehen den revolutionären Bildungsprozessen die permanente Assimilation und Aushöhlung des kritischen Denkens durch hegemoniale Gruppen gegenüber. Dies ist es, was Pablo Nabarrete uns in seinem zum Nachdenken anregenden Essay „Engagement im Rampenlicht“ nahelegt. Er zeigt, dass die bürgerliche Hegemonie eine bestimmte Art von Engagement fördert, indem sie die Menschen in ihr Herrschaftsprojekt einbezieht, linke Intellektuelle kooptiert und den Ideen und Praktiken des Widerstands selbst eine neue Bedeutung verleiht, einschließlich des Konzepts des Engagements selbst, das ursprünglich mit transformativem Denken in Verbindung gebracht wurde.
Laut dem Autor hat dieses Konzept eminent politischen Ursprungs in den letzten Jahrzehnten an Hegemonie gewonnen, und zwar im Sinne einer ideologischen Ausrichtung zwischen Unternehmen, ihren Marken und ihrem Publikum, sowohl auf der Ebene der Unternehmenskommunikation als auch in der über Social-Media-Plattformen vermittelten Kommunikation. Wie bei allen Ideen, die das vorherrschende symbolische System bedrohen könnten, hat sich das Kapital das Engagement als ideologisches Bindeglied zum Nutzen der Akkumulation und seiner materiellen und symbolischen Reproduktion angeeignet. Gegen diese hegemoniale Perspektive geht es darum, den revolutionären Sinn für Engagement als Voraussetzung einer transformativen Praxis wiederzuerlangen.
6.
Die Tatsache, dass die Eliten seit der Zeit Antonio Gramscis bis heute ihre Fähigkeit, den politischen Willen der Massen durch mächtige Hegemonieinstrumente zu organisieren, dramatisch gesteigert haben, schmälert nicht die Relevanz der Theorie und Strategie von Gramsci. Im Gegenteil: Diese Theorie bleibt als Erklärung für die extreme Schwierigkeit bestehen, in „westlichen“ Ländern die subjektiven Bedingungen für die Durchführung einer sozialistischen Revolution zu schaffen.
Auch heute noch besteht die Aufgabe populärer Intellektueller im Kampf um die politische Hegemonie darin, eine kritische Weltanschauung zu schaffen und zu verbreiten, die die Massen erfassen und zu einer materiellen Kraft werden kann. Im Geiste Gramscis besteht die Hoffnung, dass diese theoretischen Essays in diesem entscheidenden Moment, in dem die Menschheit lebt, praktisch zur bewussten Transformation der Welt beitragen werden.
*Eduardo Granja Coutinho ist Professor an der Fakultät für Kommunikation der Bundesuniversität von Rio de Janeiro. Autor u.a. von Leidenschaft nach Antonio Gramsci (Morula).
Referenz
Eduardo Granja Coutinho (org.). Kultur und Philosophie der Praxis. Rio de Janeiro, Editorial Mórula, 202), 268 Seiten. [https://amzn.to/42GFjP1]
Bibliographie
BAKHTIN, Michail (WOLOCHINOW). Marxismus und Sprachphilosophie. São Paulo: Editora Hucitec, 1997.
CHAUÍ, Marilena. Konformität und Widerstand: Aspekte der Populärkultur in Brasilien. São Paulo: Brasiliense, 1986.
COUTINHO, Carlos Nelson. Gramsci: eine Studie seines politischen Denkens. Rio de Janeiro: Campus, 1992.
GRAMSCI, Antonio. Gefängnishefte. Turin: Einaudi, 1975.
________. Gefängnisnotizbücher. Rio de Janeiro: Brasilianische Zivilisation, 2002, Bd. 1, 6.
MARK, Karl; ENGELS, Friedrich. Ludwig Feuerbach und das Ende der klassischen deutschen Philosophie und andere philosophische Texte. Lissabon: Editorial Estampa, 1975.
Hinweis:
[I] Marx‘ berühmtes Zitat „Ich weiß nur, dass ich kein Marxist bin“ findet sich in einem Brief an Conrad Smith vom 5. August 1890.
