Lesen Sie einen Kommentar zum neuesten Buch von Vladimir Safatle und das Vorwort von Peter Dews
Von Amaro Fleck*
Ich beginne mit einer Anekdote: Kürzlich beschloss in Berlin während eines Protesttages eine nicht sehr große Gruppe, abseits der Hauptgruppe zu marschieren und Schilder mit der Aufschrift „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“, „Es gibt kein richtiges Leben im Falschen“, die Schlussfolgerung des achtzehnten Aphorismus „Asyl für Obdachlose“ aus dem Werk Minima Moralia von Theodor Adorno. Die Diskrepanz zwischen Form und Inhalt könnte größer nicht sein: der Satz eines Denkers, der im Elfenbeinturm als Zufluchtsort für Intellektuelle kein Problem sah, eines Theoretikers, der die Aufforderung seiner Studenten zu Demonstrationen mit dem Vorwand ablehnte zu alt und zu dick zu sein, von jungen Leuten ausgenutzt zu werden, die hier und jetzt alles ändern wollten. Schlimmer noch: die Schlussfolgerung einer Argumentation, die in einen Slogan umgewandelt wurde, in Propaganda, in einen Slogan, in das, was Adorno selbst so sehr anprangerte: ein Pseudoaktivismus, eine Aktion, die aus vergänglicher und unreflektierter Verzweiflung resultiert, aus Narzissmus, der nichts verändert, sondern was die fragwürdige Befriedigung erzeugt, etwas getan zu haben, sich dagegen gestellt zu haben und sich so von der ebenso fragwürdigen Verantwortung dafür zu befreien, dass die Welt leider das ist, was sie ist.
Wenn das, was bei dem etwas sinnlosen Marsch junger Berliner auffällt, das Fehlen jeglicher Forderung, selbst seitens eines Empfängers, ist, scheint dies, wenn auch zaghaft, auf ein exklusives Merkmal der Physiognomie des Adornschen Denkens hinzuweisen: die Koexistenz eines zutiefst bösen Wesens angesichts des Zustands der Welt und der fast völligen Hoffnungslosigkeit, ihn zu ändern.
Laut Vladimir Safatle – in seinem neuen Buch Dem Unmöglichen Körper verleihen: Die Bedeutung der Dialektik von Theodor Adorno (Authentisch) – Wir erleben jetzt einen Moment des „Zusammenbruchs hegemonialer Prozesse der gesellschaftlichen Modernisierung“ (S. 31), einen Zusammenbruch, der sich durch den Verlust der Bindung sowohl an den normativen Horizont liberaler Demokratien als auch an die von ihnen auferlegte wirtschaftliche Rationalität zeigt kapitalistische Arbeitsgesellschaft.
Diese Diagnose dient als Hintergrund für das, was das Werk vorschlägt: eine „zeitgenössische Wiederherstellung der Dialektik“, die zur Konsolidierung einer „theoretischen Praxis der Emergenz“ (S. 38) beitragen kann. Es handelt sich also nicht nur um einen historischen Kommentar, der in der Lage wäre, eine der schwierigsten Debatten in der zeitgenössischen Philosophie zu erklären oder voranzutreiben: die über das Schicksal der Dialektik nach Hegel, insbesondere aufgrund ihrer von Marx vorgeschlagenen und von Adorno entwickelten materialistischen Umkehrung .
Aber ein überaus politisches und, warum nicht, engagiertes Projekt: „die Philosophie als kritische Kraft zu mobilisieren, die in der Lage ist, die Revolte zur Konsolidierung einer künftigen Lebensweise voranzutreiben“ (S. 31) und „eine entstehende Dialektik“ auszuarbeiten ist eine „Dialektik, die die Bedingungen für die Entstehung dessen, was anders sein könnte und was noch nicht begonnen hat, explizit macht“ (S. 34). aus einem Kommentar zu Adornos Buch Negative Dialektik, dem drei Exkursionen hinzugefügt werden: einer über die Beziehung des dialektischen Widerspruchs zum Gedanken der Differenz (im Wesentlichen: Deleuze) und zwei über nationale Verwendungen der Dialektik (eines befasst sich mit der Arbeit von Paulo Arantes, ein anderes mit der Debatte zwischen Bento Prado Júnior und Roberto Schwarz).
Diese beiden Ziele – einerseits die Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen Adorno und Hegel zu präzisieren; Der Wiederaufbau der Dialektik durch die Schaffung einer neuen theoretischen Praxis hingegen ist nicht gleichermaßen erfolgreich, nicht zuletzt, weil sie sehr unterschiedliche Argumente erfordern. Die erste erfordert einen Vergleich mit philosophischen Texten, eine Debatte mit Kommentaren und eine unermüdliche bibliografische Durchsicht.
Die zweite wiederum erfordert eine genauere Analyse der aktuellen gesellschaftlichen Trends, eine interdisziplinäre Debatte, die den gegenwärtigen Moment beleuchten kann, eine Erläuterung der Vorschläge und Koalitionen, die sie umsetzen könnten.
Wenn Safatle einige sachdienliche Überlegungen zu den Abenteuern und Missgeschicken der Dialektik anstellt, wird das Projekt, eine neue Version davon zu rekonstruieren, als etwas schlecht arrangierte Skizze präsentiert, nicht mehr als eine Absichtserklärung. Was am Ende bleibt, ist eine Interpretation der Adornschen negativen Dialektik als Vorschlag für eine solche theoretische Praxis der Emergenz.
Aber der Sprung über den Abgrund, der die historiographische Exegese, den Textkommentar zu einem vor mehr als fünf Jahrzehnten veröffentlichten Werk Adornos und die Deutlichkeit der Notlage dessen, was anders sein könnte – einer neuen Lebensweise – trennt, ist geschafft ohne weitere Begründung.
Aber schauen wir uns die Sache genauer an und konzentrieren uns auf den Kern des Arguments.
Die gebräuchlichste Interpretation der Adornschen negativen Dialektik besteht laut Safatle darin, sie als amputierte Dialektik zu betrachten; das heißt, eine Dialektik ohne Heben, ohne Synthese, die dazu verdammt wäre, antinomische Prozesse zu erzählen, deren Widersprüche niemals überwunden oder aufgelöst werden (mit anderen Worten: etwas, das eher ein Irrtum wäre, bei dem das Objekt von einem Gegensatz zum anderen wandert, ohne irgendwo anzukommen, als ein tatsächliches Dialektik). Diese dyadische Bewegung der kontinuierlichen Transformation in ihr Gegenteil würde die negative Dialektik zu einem melancholischen Quietismus führen, zu einer Klage über die Unmöglichkeit der Emanzipation.
Angesichts dieser Interpretation wird Safatle die These vertreten, dass es keine „grundlegenden logisch-strukturellen Unterschiede zwischen der Adornschen Dialektik und der Hegelschen Dialektik“ gebe (S. 95), da das positiv-rationale Moment der Synthese auch im Negativen vorhanden sei Dialektik, Widersprüche überwinden. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die beiden Dialektiken identisch sind: „Tatsächlich wird die negative Dialektik das Ergebnis einer Reihe von Verschiebungsoperationen im System von Positionen und Voraussetzungen der Hegelschen Dialektik sein“ (S. 84), die sich daraus ergeben Entscheidung, „sich zu weigern, Versöhnungen zu veröffentlichen, von denen Hegel dachte, sie seien bereits reif für die Verkündung“ (S. 85).
Das Hegelsche Verfahren der Platzierung des positiv-rationalen Moments bedeutet also eine philosophische Antizipation der Versöhnung, die gleichbedeutend ist mit der Berufung auf „konkrete Versöhnungsfiguren, die derzeit im gesellschaftlichen Leben vorhanden sind“ (S. 85). Das Adornsche Verfahren, diesen Moment vorauszusetzen, würde die Ablehnung dieser bereits vorhandenen konkreten Versöhnungsfiguren im Namen des „Aufkommens einer weiteren Versöhnung“ (S. 85) bedeuten. Darauf verweist schon der Titel der Arbeit: „Dem Unmöglichen Körper geben“ bedeutet, den Horizont der Möglichkeiten zu verändern, indem man alles Verfügbare im Namen von etwas völlig Anderem ablehnt. Die Verschiebung des Systems der Positionen und Voraussetzungen würde somit die negative Dialektik in ein revolutionäres Projekt verwandeln.
So interpretiert ist die negative Dialektik weder ein Versuch, das Vernünftigste und Fortschrittlichste umzusetzen, was bereits existiert, wie im Fall Hegels, noch die quietistische Klage über eine unmöglich gemachte Emanzipation, wie in der entgegengesetzten Interpretation, sondern vielmehr eine Wette. über die Versprechen einer neuen Ordnung, die der fortschrittlichste Sektor der künstlerischen Produktion seiner Zeit hervorbrachte“ (S. 103).
Es geht nicht darum, sich für die Betrachtung von Kunstwerken zu entscheiden, anstatt an die Möglichkeiten einer globalen politischen Transformation zu glauben, sondern um die Wahrnehmung, dass „die ästhetische Erfahrung allmählich die hegemoniale Sensibilität untergräbt und den Weg für die Erneuerung der sozialen Erfahrung durch das Bewusstsein öffnet.“ neuer Formen und Modi der Organisation und Beziehung“ (S. 48-9). Nach den Worten des Autors haben Kunstwerke „die Sprengkraft, das gesellschaftliche Leben mit Emanzipationshorizonten zu konfrontieren, die es nicht einmal als Möglichkeit darzustellen vermag“ (S. 49).
Es ist merkwürdig, dass die Besonderheit der von Safatle vorgeschlagenen Interpretation darin besteht, das Vorausgesetzte explizit zu machen, ohne es jedoch zu sagen; Die radikalisierende Wende würde nur das bisher Verhüllte offenbaren, aber sofern dies weiterhin vorausgesetzt (und nicht gesetzt, da die Dialektik dann hegelianisch wäre) bleibt, kann es nicht vollständig manifestiert werden. Die revolutionäre Kraft der negativen Dialektik würde also in einer Art „Noch-nicht“ bestehen: Was Kunstwerke versprechen, ist eine Erfahrung der Emanzipation, die wir uns nicht einmal vorstellen können, die aber so bleiben muss, gleichzeitig präsent und nicht vorhanden erfahren, unbestimmt. Seine Stärke liegt in seiner Mehrdeutigkeit.
Nachdem ich den Kern von Safatles Argumentation dargelegt habe, möchte ich auf drei Aspekte eingehen, die mich an seinem Buch am meisten interessieren. Die ersten beiden befassen sich mit Einzelheiten der Interpretation und Rezeption der Adornschen negativen Dialektik, das letzte mit unserem historischen Moment.
Ist die negative Dialektik eine Ontologie?
Anstatt auf dem Kontrast zwischen der von Safatle vorgeschlagenen Interpretation der negativen Dialektik und der als Gegner dienenden zu beharren, möchte ich den Punkt in Frage stellen, an dem sich beide solidarisieren, nämlich das hier verstandene Verständnis der Dialektik als Ontologie als eine Art Theorie mit transhistorischen Kategorien, die dazu dienen würden, die unterschiedlichsten Gesellschaftsformationen und insbesondere die Übergänge von einer Gesellschaftsformation zur anderen zu erklären.
Daher teilen sie das Verständnis, dass Dialektik sowohl die eigentliche Logik der Dinge im Allgemeinen als auch das Verfahren ist, das sie erklären und konzeptualisieren kann. Wäre dies der Fall? Mit Safatles Worten: „Beachten wir zum Beispiel, wie die Dialektik niemals eine bestimmte Bewegungsauffassung aufgeben wird, die sie bei der Kritik und dem Verständnis historischer Prozesse leiten wird.“ Es wird sich immer um Widersprüche, um instabile Produktionsweisen, um Konflikte als Betreiber von Bewegungen, um Übergänge und Umkehrungen, um die Mutation von Quantität in Qualität handeln. Aber was ist das, wenn nicht eine Ontologie, die sich in einer bestimmten Art des Verständnisses von Prozessen und Bewegungen ausdrückt?“ (S. 41-2).
Tatsächlich sind dieselben Kategorien – Totalität, Maß, Widerspruch, Synthese – in modernen Variationen der Dialektik vorhanden. Aber bedeutet das, dass sie die gleiche Bedeutung haben? Bedeutet es beispielsweise, dass dieselben Objekte als widersprüchlich verstanden werden? Oder dass dieselben Situationen als Ganzes betrachtet werden?
Für Hegel ist nun jedes endliche Objekt widersprüchlich. In kleiner Logik stellt er fest: „Alles, was uns umgibt, kann als Beispiel für Dialektik betrachtet werden.“ Wir wissen, dass alles Endliche, anstatt etwas Festes und Endgültiges zu sein, vielmehr veränderlich und vergänglich ist“ (Hegel, §81 Nachtrag). Deshalb ist die Dialektik die Bewegung, die allen Dingen innewohnt: Sie ist es, die die Kategorien des Denkens in Bewegung setzt (Logik), aber sie ist auch in der Natur (der Naturphilosophie), in unserer Beziehung zu ihr sowie in unserem sozialen Umfeld präsent Interaktionen (die Philosophie des Geistes).
Was Adorno betrifft, so ist die Menge der widersprüchlichen Objekte – Objekte, die daher dialektisch sind und auch einer Dialektik bedürfen, um sie zu erfassen – viel eingeschränkter. Dabei handelt es sich nicht um Naturobjekte – das berühmte Beispiel der darin enthaltenen Eiche Phänomenologie des Geistes, wäre zum Beispiel kein Fall eines widersprüchlichen Objekts. Es betrifft auch nicht die meisten sozialen Interaktionen in nichtkapitalistischen Formationen (obwohl es einige widersprüchliche Prozesse in ihnen betreffen könnte – insbesondere den Übergang zwischen Mythos und Vernunft, wie im ersten Teil des Artikels beschrieben). Dialektik der Aufklärung), auch wenn sie antagonistisch sind.
Ähnliches gilt für die Kategorie der Totalität. Für Hegel ist Totalität einer der Namen für das Absolute, den Prozess, in dem der Geist auf sich selbst einwirkt und sich seiner selbst bewusst wird. Für Adorno ist die Totalität das Ergebnis einer spezifischen Form sozialer Vermittlung, des merkantilen Austauschs, der die ganze Welt zu etwas Identischem werden lässt. Daher ist die Beziehung symmetrisch entgegengesetzt: Wenn Hegel sagt, dass „das Wahre das Ganze ist“, behauptet Adorno, dass „das Ganze das Unwahre ist“. Während der erste den Prozess erzählen möchte, in dem sich die Totalität ihrer selbst bewusst wird, möchte der zweite die Totalität selbst abschaffen.
Safatle kommentiert Adornos Aussage, dass „eine befreite Menschheit nicht als Totalität fortbesteht“ (S. 86), interpretiert sie jedoch als eine Ironie enthaltend: Denn die Totalität werde geleugnet, gleichzeitig werde der Menschlichkeitsbegriff gewahrt, der dienen würde um laut Safatle auf die „Totalität als Horizont der generischen Implikation und Konstitution eines unbegrenzten Gemeinsamen“ hinzuweisen, oder anders ausgedrückt, auf das Modell einer „versöhnten Totalität“ (S. 86).
Ich teile die Auffassung, dass in diesem Satz eine Ironie steckt, ziehe daraus aber gegenteilige Schlussfolgerungen: Wäre es hier nicht so, dass „Menschlichkeit“ – wenn auch auf prekäre Weise – genau die Auflösung einer Totalität bezeichnet, die nicht einmal benannt werden kann? Also, es ist: Wie würde eine Welt aussehen, die keine Totalität ist? Ich stelle mir vor, dass es ausreicht, über das Ende der universellen Vermittlung des Austauschs nachzudenken: Wenn es das ist, was die Welt zu etwas Totalem, vollständig Verbundenem macht, dann ist es ihr Ende, das die gewaltfreie Koexistenz des Verschiedenen ermöglichen würde Prozesse und Situationen, die nicht erfasst und alle miteinander verbunden waren.
„Versöhnte Totalität“ – ein Ausdruck, der, wenn ich mich nicht irre, in Adornos Werk nie vorkommt – ist also ein Widerspruch in sich, ein Oxymoron, denn die Versöhnung setzt das Ende des Zwanges voraus, der die Welten entstehen lässt eine einzige Welt. .
Aber wenn Totalität und Widerspruch, um nur zwei der zentralen Kategorien der Dialektik zu nennen, kritische Konzepte sind, die nur dazu dienen, die Nöte der kapitalistischen Gesellschaft zu erklären, nicht aber die anderen Gesellschaftsformationen (wenn auch letztendlich einige ihrer Momente), Was wäre eine negative Dialektik?
In diesem Fall wäre die Dialektik sowohl die Bewegung widersprüchlicher Dinge selbst, hier verstanden als alles, was durch die Ware kontaminiert ist – also die gesamte heutige Gesellschaft, die gesamte heutige Welt; aber nicht unbedingt die vorherigen oder zukünftigen – was die Art und Weise angeht, sie zu erfassen. Unter widersprüchlichen Dingen versteht man solche, die den Keim ihrer Vernichtung in sich tragen, also solche, die durch ihre eigene Bewegung zur Zerstörung führen. Das ist natürlich beim kapitalistischen System der Fall.
In der von mir vorgeschlagenen Interpretation würde die materialistische Wendung der Dialektik nicht darin bestehen, das Spiel der Positionen und Voraussetzungen zu ändern, sondern darin, dem Objekt den Vorrang zu geben. Es ist nicht möglich, die Bewegung der Dinge logisch voranzutreiben. Denn er, das Objekt, wird darüber entscheiden, ob er durch Extreme wandelt und sich in Gegensätze verwandelt, in einer Irrfahrt ohne Happy End, oder ob er am Ende seine Widersprüche überwindet und zu einer höheren Ebene aufsteigt Ebene der Rationalität.
Die negative Dialektik wäre somit keine allgemeine Philosophie im Sinne einer Ontologie, eines Diskurses über das Sein, über die Logik der Bewegung eines Objekts, sondern nur die Neuformulierung eines Projekts der kritischen Theorie dieser Gesellschaft, der kapitalistischen Die eine zielt darauf ab, das Tempo ihrer Zerstörung zu beschleunigen, das, was bereits fällt, voranzutreiben und die Geburtswehen einer neuen sozialen Formation zu lindern, die nicht länger widersprüchlich und hoffentlich ohne Antagonismen ist.
War Adorno ein Revolutionär?
Aus dem oben Gesagten geht klar hervor, dass ich mit Safatle eine Lesart teile, die den kritischen Charakter der negativen Dialektik und vor allem ihren antikapitalistischen Fußabdruck hervorhebt. Ich stimme mit Safatle darin überein, dass Adorno niemals die Möglichkeit einer kapitalistischen Gesellschaft in Betracht ziehen würde, die auch emanzipiert wäre, einfach weil die darin lebenden Individuen ihre Ansprüche auf Anerkennung befriedigt hätten oder weil sie in deliberativen Prozessen, in denen es keinen Zwang gibt, ihre Gründe austauschen würden . Und ich stimme größtenteils mit ihm überein, wenn es darum geht, dies als einen Vorteil des Adornschen Denkens zu betrachten, einen Grund, warum seine kritische Theorie großes Potenzial sowohl für die Erklärung unserer Gesellschaft als auch als Leitfaden für die Gesellschaftskritik hat.
Allerdings bin ich mit der prorevolutionären logischen Konsequenz, die sich aus der Annahme des Augenblicks der Versöhnung ergibt, nicht einverstanden. Im Gegensatz dazu argumentiere ich, dass die Frage der sozialen Transformationsstrategie – ob Reform oder Revolution; ob Handel oder Nichtbeteiligung; Und selbst wenn es darum geht, eine Sozialdemokratie kurzfristig zu verteidigen – was in einer Theorie, die dem Gegenstand den Vorrang einräumt, unumgänglich sein muss –, entsteht sie aus der Wahrnehmung aktueller gesellschaftlicher Trends und der darin bestehenden Möglichkeiten ihnen.
Daher halte ich es nicht für vorteilhaft, Adorno als Revolutionär zu interpretieren; Ich glaube auch nicht, dass seine Theorie im Gegensatz zu dem, was er selbst denkt, revolutionär ist, a la Holloway und Co.; und darüber hinaus glaube ich, dass die Adornsche Option (zumindest auf kurze Sicht nicht revolutionär) ihre Gültigkeit noch nicht ausgeschöpft hat, wenn man sie richtig versteht, obwohl wir uns in einer ganz anderen Situation befinden.
Safatle argumentiert, dass die negative Dialektik auch „eine Reflexion über die Modalitäten der Konstituierung von Subjekten mit einem starken Potenzial für politische Transformation“ ist (S. 205) und dass die Dialektik mit „einer revolutionären Praxis zusammenarbeitet, die in ihrem Kern keine repressiven Tendenzen aufweist.“ an organisationsstrategische Anforderungen“ (S. 206). Safatle kritisiert jedoch „Adornos strategische Position im politischen Horizont der deutschen Linken der 1960er Jahre“ (S. 212), weil er nicht erkannt habe, dass „politische Subjekte innerhalb von Kämpfen und Revolten entstehen, nicht vor ihnen“ (S. 215). .
Das heißt, der von Safatle interpretierte Adorno ist revolutionär, auch wenn er sich aufgrund spezifischer Probleme – repressiver Tendenzen in ihnen – von den deutschen radikalen Bewegungen distanziert hat und Safatle Adorno gegenüber einwendet, dass diese Probleme durch die Entwicklung des Politischen hätten überwunden werden können Fächer. Es wäre Aufgabe einer Theorie der Emergenz, die möglichen Transformationen zu verstehen, „die zur Entstehung von Subjekten führen, die in ihren Handlungen auf die konkreten Bedingungen und Herausforderungen der Praxis in ihrer Vielfalt an Situationen reagieren“ (S. 208).
Es müssen zwei Fragen gestellt werden: Die erste ist, ob diese – die revolutionäre Option – in gewisser Weise dem Adornschen Werk entspricht oder ob es der Interpret ist, der hier vom Mitleid eines anderen spricht; Die zweite ist, wenn die erste Antwort negativ ist und Paulo Arantes parodiert, ob dies ein falscher Adorno wäre, aber noch am Leben.
Adorno spricht nicht von einer Emergenztheorie, und es ist Marcuse, nicht er, der sich immer wieder fragen wird, ob ein anderer gesellschaftlicher Akteur entsteht, der die revolutionäre Rolle beerben könnte, die einst dem Proletariat zukam. Warum kümmerte sich Adorno nicht darum? Denn die Integration des Proletariats ist nur einer der Faktoren, durch die die Emanzipation blockiert wurde. Selbst wenn es ein potenziell revolutionäres Subjekt gäbe – die Studenten? Die neuen Bürgerbewegungen von Frauen, Schwarzen, Homosexuellen? Der Pöbel, die prekären Arbeiter? – die Barrikaden würden weiterhin „lächerlich gegen diejenigen sein, die die Bombe verwalten“ (MzTP, S. 771), und die Subjektivität dieses Subjekts würde durch die Kulturindustrie geprägt (die das Proletariat des XNUMX. Jahrhunderts offensichtlich nicht hatte). ).
Aus diesem Grund wäre jede kurzfristige radikale Transformationsbewegung zum Scheitern verurteilt. Wie Schwarz in einer von Safatle zitierten Passage feststellt, „sind die Blockade der revolutionären Lösung und die Sterilität der Wahlpolitik Diagnosen, keine Präferenzen“ (Schwarz, S. 50). Nicht weil ihm die Revolution missfiel, hielt Adorno sie für unmöglich, für blockiert. Aber wenn man sich darüber im Klaren ist, dass die Revolution nicht kommen würde, muss man sich fragen, was eigentlich möglich ist, wenn die negative Dialektik nicht zu einem bloßen „traurigen Gesang der Endlichkeit“ (S. 19) werden will, der Klage um eine Emanzipation, die nicht kam.
Safatle rebelliert gegen die Adornsche Strategie, das kleinere Übel zu ertragen, um das Schlimmste zu vermeiden (S. 211), meint aber, dass dies ein Detail im Werk des Frankfurter Künstlers sei und nicht eines seiner charakteristischen Merkmale. Er schreit, dass „es keine Versöhnung oder Verhandlung mit solidarischen Formen der gesellschaftlichen Reproduktion eines falschen Lebens gibt, das mit den allgemeinen Strukturen der Verdinglichung und Entfremdung verbunden ist, die dem kapitalistischen System eigen sind“ (S. 26), da dies bedeuten würde, den Horizont von zu akzeptieren Krisenmanagement.
Aber es ist schlimmer, viel schlimmer als Sie denken. Der Kapitalismus ist so schrecklich, dass er es schafft, die Ausgänge seiner Qual zu verschließen. Und dagegen haben sich alle Alternativen und Vorschläge als harmlos erwiesen. In dieser Situation nimmt der Frankfurter Denker mit viel Vernunft eine realistische, reformistische und sozialdemokratische Haltung ein (natürlich näher an der radikalen Sozialdemokratie des frühen XNUMX. Jahrhunderts als an jenem späten Nachkriegseuropa). .
Dies sind seine Worte, die er an seine Schüler richtete: „Aufgrund der Struktur des Ganzen die Möglichkeit einer Verbesserung innerhalb der gegenwärtigen Gesellschaft zu minimieren oder sie sogar – woran es in der Vergangenheit nicht gefehlt hat – als negativ zu markieren.“ sei eine idealistische Abstraktion. und schädlich. Denn darin käme ein den Interessen einzelner hier und jetzt lebender Menschen überlagerter Totalitätsbegriff zum Ausdruck, der eine Art abstraktes Vertrauen in den Verlauf der Weltgeschichte erfordert, zu dem ich, zumindest in dieser Form, nicht in der Lage bin. (IS, S. 98).
Nichts Konsequenteres übrigens für jemanden, der Jahrzehnte zuvor erklärt hatte, dass angesichts der Frage nach dem Ziel einer emanzipierten Gesellschaft „die einzig heikle Antwort die gröbste wäre: dass niemand mehr hungern solle“ (MM, §100). Wir geben uns zwar mit der bürgerlich-liberalen Demokratie und ihrem Verhandlungshorizont zufrieden, bedeuten aber, sie nicht mit Faschismus und schlichtem Zwang gleichzusetzen.
Wenn die schlimmsten Formen des Autoritarismus in kapitalistischen Gesellschaften latent bleiben, heißt das nicht, dass sie in diesen Gesellschaften auftauchen werden, und gegen dieses Auftauchen rebelliert Adornos theoretische Praxis. Angesichts der Tatsache, dass der Übergang zu einer nichtkapitalistischen Gesellschaft blockiert ist, bleibt es vorerst, nach konkreten Verbesserungen zu suchen, die entweder das Leiden der Lebenden lindern oder die Möglichkeit einer zukünftigen Lösung bewahren (in einer Zeit der Krise, der sozialen Instabilität). .
Auch wenn die revolutionäre Option nicht Adornos Wahl zu sein scheint, lohnt es sich zu fragen, ob der von Safatle rekonstruierte Adorno nicht falsch, aber immer noch lebendig und für die Situation, in der wir uns befinden, interessanter wäre als das Original.
Was entsteht im Zusammenbruch?
Safatle ist sich völlig bewusst, dass Adornos Ära nicht unsere ist. Das späte Adornsche Werk wurde im Moment der Qual der Wohlstands-, Wohlstands- und stabilisierten Gesellschaft des fortgeschrittenen Kapitalismus geschrieben und nicht der sozialen Bewältigung neoliberaler Krisen mit ihrem schwindelerregenden Abbau jeglicher sozialer Sicherheit (ganz zu schweigen davon). Zeit, in der er das veröffentlichte negative Dialektik, gab es eine Konzentration von 325 Teilen Kohlendioxid pro Million, bei uns von mehr als 415, was uns, zumindest im nächsten Jahrtausend, unwiederbringlich in den Bereich des Krisenmanagements wirft, mit der Verurteilung aller klimatischen Regelmäßigkeiten).
Ich teile voll und ganz die Diagnose, auf die Safatle hinweist, auch wenn er sie nicht erklärt, dass wir in einer Situation des Zusammenbruchs leben. Aber ich glaube nicht, dass er es ernst genug nimmt. Tatsächlich hat dies Konsequenzen für den Horizont der Kritik, für die Grenzen des Verhandelbaren, des Möglichen, des Wünschenswerten.
Safatle setzt auf den Notfall, aber wäre es nicht eine Frage der Frage, was sich abzeichnet?
Mit dem Abschmelzen der polaren Eiskappen und Gletscher kommen viele Dinge an die Oberfläche: Leichen von Tieren und Menschen, die jahrzehntelang eingefroren waren; unter dem Eis gespeicherte Methangasreserven usw. Mit der Versauerung der Ozeane beginnt auch das gesamte Unterwasserleben aufzutauchen und an die Oberfläche zu gelangen, und zwar in dem Maße, in dem Inseln untertauchen und unter einem aufsteigenden Ozean versinken. Was auch immer die Form des zukünftigen Lebens (falls vorhanden) sein mag, postkapitalistisch, man muss bedenken, dass es in einer viel feindseligeren, heimtückischeren und unvorhersehbareren Umgebung gelebt wird.
Mit dem Zusammenbruch der liberalen bürgerlichen Demokratien kommen ebenso duftende Dinge ans Licht. Und hier ist die Fähigkeit der fortschrittlichsten künstlerischen Experimente zu beachten, die kommende Zeit vorherzusagen: tatsächlich Hamm, Clov, Nag und Nell, die unsympathischen Charaktere von
Ende des Spiels, von Samuel Beckett, scheinen in das zentrale Hochland gezogen zu sein.
Mit dem Zusammenbruch des Kapitalismus ist eine noch hierarchischere, ungleichere Gesellschaft entstanden, die noch mehr auf Gewalt als auf Gesetzen basiert und mehr daran interessiert ist, ihre überflüssige Bevölkerung auszurotten als ihre Arbeitskräfte auszubeuten.
Dagegen macht es keinen Sinn, das Motto „Seien wir realistisch, fordern wir das Unmögliche“ zu retten, das in Safatles Werk nicht vorkommt, sondern als Zusammenfassung der Absichten seiner Rekonstruktion der Dialektik dient. Wenn es sich schließlich um einen Zusammenbruch handelt, können wir den schon so oft gesehenen Schritt des Möchtegern-Helden durchaus überspringen, der, ohne zu wissen, dass es unmöglich ist, dorthin geht, es herausfindet und dann geht Zurück zu dem Schritt, der wirklich wichtig ist: dem, auf meisterhafte Weise unseren traurigen Gesang, unser trauriges Drama, die Klage unserer Irrwege zu machen.
*Amaro de Oliveira Fleck Er ist Professor am Fachbereich Philosophie der UFMG.
Artikel ursprünglich in der Zeitschrift veröffentlicht Prinzipien von UFRN.
Referenzen:
Wladimir Safatle. Dem Unmöglichen Körper verleihen: Die Bedeutung der Dialektik von Theodor Adorno. Belo Horizonte, Authentisch, 2019 (https://amzn.to/3E0aysx).
Theodor W. Adorno. Negative Dialektik. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2009 (https://amzn.to/45sNy16).
Theodor W. Adorno. Einführung in die Soziologie. São Paulo, Unesp, 2008 (https://amzn.to/3KMwfzY).
Theodor W. Adorno. Minima Moralia. Sao Paulo, Attika, 1992.
Theodor W. Adorno. „Marginalien zu Theorie und Praxis“. In: Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1986.
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Prinzipien: Philosophy Magazine, Natal, v. 26, Nr. 51, Sept.-Dez. 2019, Weihnachten. ISSN1983-2109
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César Ruiz Sanjuán. „Die Dialektik als Form wissenschaftlicher Darstellung“. In:
Denken, v. 66, nein. 249, S. 731-753, 2010.
Robert Schwarz. „Über Adorno“. In: Martinha versus Lucrécia: Essays und Interviews. São Paulo, Companhia das Letras, 2012 (https://amzn.to/3P3t1ut).
Vorwort von Peter Dews
Wie sollten wir das Werk eines großen Philosophen von der Vergangenheit mit der Gegenwart verbinden? Sollten wir unser Bestes tun, um seine Überlegungen aus dem Blickwinkel unserer eigenen Anliegen zu betrachten oder seine Gedanken für das, was wir als unsere gegenwärtige Situation betrachten, relevant zu machen? Oder sollten wir versuchen, in eine „Gedankenwelt“ einzutreten, die in vielerlei Hinsicht weit von unserer eigenen entfernt ist – und die möglicherweise die Macht hat, uns aus unserem „dogmatischen Schlaf“ zu wecken, um den von Kant geprägten Ausdruck zu verwenden? Referenz David Hume?
Vielleicht hat kein anderer moderner Philosoph diese Frage so eindringlich gestellt wie Hegel. Denn der außergewöhnliche Ehrgeiz von Hegels Gedanken zur Synthese sowie sein Anspruch, dass sein Werk den höchsten Punkt in der Geschichte der westlichen Metaphysik darstellen würde und die Gedanken seiner Vorgänger sowohl einbeziehen als auch übertreffen würde, lassen dieses Werk verwirrend erscheinen Vielfalt an Interpretationen.
Hegel kann außerordentlich modern – tatsächlich ein Zeitgenosse von uns – wirken, wenn er beispielsweise sein Anliegen zum Ausdruck bringt, ein Gleichgewicht zwischen individueller Freiheit und der Notwendigkeit zu finden, dass die politische Gemeinschaft die zentrifugalen und zersetzenden Kräfte des kapitalistischen Marktes kontrolliert; auch in seinem Bemühen, den fragilen, aber unverzichtbaren Status der modernen Kunst zu verstehen; oder sogar in seinem Versuch, die Natur als etwas zu offenbaren, das mehr ist als nur ein träges und fremdes Gegenteil der menschlichen Subjektivität.
Gleichzeitig können einige Aspekte von Hegels Philosophie ihn hoffnungslos altmodisch erscheinen lassen. So ist es, wenn wir an seine Verteidigung der erblichen Monarchie und seine Weigerung denken, politisch über die Grenzen des Nationalstaates hinauszuschauen; oder in seiner Überzeugung, dass Religion eine wesentliche Rolle in der menschlichen Selbsterkenntnis spielt, und in seinem Versuch, den Wahrheitsgehalt dessen, was er für die „perfekte Religion“ hielt, des Christentums, wiederherzustellen. Aus der Sicht des religiösen Pluralismus und der Lebensstile multikultureller Gesellschaften oder sogar aus der Sicht unserer Theorien über die globalisierte Welt scheint Hegel tatsächlich einer fernen Zeit anzugehören.
Nach einer langen Zeit des Missverständnisses und der Vernachlässigung unternahmen eine Reihe prominenter englischsprachiger Philosophen – Robert Pippin und Terry Pinkard in den Vereinigten Staaten sowie Paul Redding in Australien – ab den 1980er Jahren entscheidende Anstrengungen, um Hegel zur Welt zu bringen die Gegenwart und porträtierte ihn als „naturalistischen“ Philosophen. Der philosophische Rahmen, den sie im Sinn hatten, war jedoch nicht der „harte Naturalismus“ vieler zeitgenössischer analytischer Philosophen, die von der einzigartigen ontologischen Autorität der Naturwissenschaften überzeugt sind, sondern vielmehr ein „weicher Naturalismus“, der angeblich in der Lage war, sich anzupassen der besondere Status der sozialen und historischen Welt.
Die Ursprünge dieses „sanften Naturalismus“ liegen im Spätwerk Wittgensteins sowie in der Weiterentwicklung bestimmter Aspekte des Wittgensteinschen Denkens durch den Oxford-Philosophen PF Strawson. In den Händen von Denkern wie Pippin und Pinkard stand jedoch der Begriff der „Normativität“ im Mittelpunkt dieses sanften Naturalismus. Darin hieß es, dass die Einzigartigkeit der menschlichen Sphäre darin liege, dass unser Denken, unsere Erkenntnis und unsere Handlungsfähigkeit alle von Regeln geleitet seien und immer einer Begründung bedürften, die sich konkret auf sie beziehe.
Solche Regeln wiederum können als Kristallisation eines sich historisch stets verändernden gesellschaftlichen Konsenses verstanden werden, und dieser Konsens ist im Wesentlichen das, was Hegel nannte Geist, oder Geist. Der Vorteil dieser Herangehensweise an Hegel besteht, wie ihre Befürworter behaupten, darin, dass sie ihn als einen „postmetaphysischen“ Denker darstellt, als jemanden, der sich nicht auf zweifelhafte spekulative Behauptungen über die wesentliche Natur der Realität einlässt, sondern sich vielmehr deren Erklärung verschrieben hat. normative Voraussetzungen implizit im menschlichen Leben und im menschlichen Universum sowie die Erklärung der Art und Weise, in der solche Voraussetzungen miteinander in Konflikt geraten können. Aus dieser Perspektive erweist sich die Hegelsche Konzeption der Dialektik als eine Theorie der Entwicklung der kollektiven Selbstinterpretation des Menschen, wie sie tatsächlich im Laufe der Geschichte stattgefunden hat.
An diesem Ansatz kann jedoch viel Kritik geübt werden. Einige davon können deutlich gemacht werden, wenn man die Implikationen des Untertitels berücksichtigt, den Terry Pinkard seinem Kommentar zu gegeben hat Die Phänomenologie des Geistes: „Die Sozialität der Vernunft“. Denn wenn die Vernunft selbst letztlich durch die Strukturen historisch bestehender Sozialitätsformen definiert wird, dann haben wir keine Grundlage Racional sie zu kritisieren.
Abgesehen davon hatte Hegel natürlich auch Rechtsphilosophie, eine sehr klar definierte Vorstellung von den Arten von Institutionen und Praktiken, die für die Verwirklichung moderner Freiheit erforderlich sind. Mit anderen Worten: Selbst wenn wir Hegels „sanfte naturalistische“ Interpretation historisch erweitern, wie es Pippin und Pinkard anscheinend tun wollen, und argumentieren, dass sich das menschliche Verständnis von Freiheit weiterentwickelt hat, bleibt die Tatsache, dass wir unsere aktuelle Vorstellung beispielsweise als solche verstehen, immer noch bestehen , , höher als die des ersteren polis Griechisch bietet uns keine Grundlage für die Annahme, dass es rational befürwortet werden sollte.
Anders ausgedrückt scheint Hegel einer stärkeren Auffassung von Vernunft und auch rationaler Bewertung verpflichtet zu sein, als uns diese „naturalistische“ und historisch voreingenommene Interpretation seiner Philosophie vermitteln könnte. Es geht ihm um die „Rationalität des Sozialen“, nicht nur um die Sozialität der Vernunft. In diesem Sinne argumentiert Hegel in seinem Vorwort Rechtsphilosophie, dass unsere gesellschaftliche Erfahrung dessen, was „das Gesetz bedeutet“, erfordert, dass der an sich rationale Inhalt auch eine rationale Form annehmen und für das freie Denken gerechtfertigt erscheinen kann. Denn ein solches Denken bleibt nicht bei dem Gegebenen stehen, auch wenn es durch die äußere positive Autorität des Staates oder durch gegenseitige Vereinbarungen zwischen Menschen oder durch die Autorität des inneren Gefühls des Herzens und des Zeugnisses des unmittelbar bestimmenden Geistes getragen wird , sondern geht von sich selbst aus. und es verlangt, sich selbst als in seinem tiefsten Wesen mit der Wahrheit vereint zu erkennen.
In den letzten Jahren gab es tatsächlich eine Gegenreaktion gegen jene metaphysisch deflationären Versionen von Hegel, die im englischsprachigen Raum und sogar in Hegels Heimat so einflussreich waren. Ein neuer Interpretationsstil, angeführt von Kommentatoren wie James Kreines, basiert auf dem zentralen Argument, dass Hegel vermeiden möchte, ein Substrat oder eine Substanz vorzuschlagen, die die gesamte Realität oder einen bestimmten Teil davon begründet. Das Problem dieses vermeintlichen ultimativen Substrats besteht darin, dass es keinerlei Erklärungsarbeit ermöglicht. Es hat keine Möglichkeit, die intrinsische Natur dessen zu berücksichtigen, was es ontologisch unterstützen sollte.
Tatsächlich behauptet Kreines: „Die Stellung der Substrate beruht schließlich nicht auf einem wirklichen Erklärungsbedarf, sondern nur auf der Vermutung, dass die Realität der Form des Subjekt-Prädikat-Urteils entspricht.“ Hegel lehnt diese Annahme ab und argumentiert, dass wir sie auch ablehnen müssen, um der Vollständigkeit speziell der Gründe absolut folgen zu können.
Aber was bedeutet es, die Vollständigkeit von Gründen festzustellen? Kreines stellt fest, dass Hegels metaphysischer Vorschlag „darin besteht, dass […] existierende Wesen mehr oder weniger real sind, je nachdem, wie rational sie sind oder wie sehr sie die betreffende Idee zum Ausdruck bringen.“ Diese Metaphysik passt gut zu der erkenntnistheoretischen Behauptung, dass das Ziel der Vernunft bei der Führung theoretischer Untersuchungen darin besteht, die Dinge so vollständig zu erklären, wie sie es selbst erlauben, und sie im Vergleich zur Vollständigkeit der Vernunft zu verstehen, was letztendlich im Fall von etwas Rationalisierbarem und Vernünftigem erreicht wird daher kostenlos.
Allerdings birgt seine Interpretation auch seine Schwierigkeiten. Um zu vermeiden, dass Hegel als metaphysischer Monist angesehen wird, argumentiert Kreines, dass für Hegel die Vernunft in der rohen Materie der Welt verwirklicht wird und Hegel daher nur einem erkenntnistheoretischen Monismus verpflichtet ist, einem Monismus, der in der Behauptung dieses Verstehens vorhanden ist Warum die Dinge so sind, wie sie sind, bedeutet, sie als Ausdruck der konzeptuellen Struktur der Idee zu lokalisieren, die wiederum selbst kein Substrat irgendeiner Art ist, aber auch nicht alles kontingente Sein erklärt.
Allerdings ist, wie Frederick Beiser vorschlägt, ein solcher Ansatz, der ein irreduzibles Element der Kontingenz in dem anerkennt, was Hegel „äußere Realität“ nennt (äußerstes Dasein) führt eine Unterscheidung zwischen Form und Inhalt ein, die Hegels Denkweise grundsätzlich fremd ist. Genauer gesagt, wie Beiser argumentiert, „eine Behauptung, die a priori bewiesen hat, dass …“ brauchen Kann die Kontingenz selbst das Dilemma lösen, das sie aufwirft? [Hegel] zeigt, dass Besonderheit und Differenz durch die Notwendigkeit der Selbstdifferenzierung des absoluten Lebens entstehen. Aber die Kontingenz entzieht sich einer einfachen Erklärung mit diesen Begriffen. Obwohl die Metapher des Lebens es ermöglicht zu verstehen, wie das Universelle zum Besonderen und das Einzelne zum Vielfachen wird, erklärt sie nicht, wie das Notwendige kontingent wird.“
Anders ausgedrückt scheint es, dass Kreines' Interpretation den „metaphysischen Monismus“ nur um den Preis der Unterdrückung der beunruhigenden Wirkung vermeidet, die die Kontingenz in das Hegelsche System einfügt, gerade weil Hegel es ist bewusst Ihres Bedarfs. Es handelt sich um einen Aufprall, der einen Bruch verursacht, da er nicht unmittelbar innerhalb oder außerhalb des Systems lokalisiert werden kann.
Dies ist, so könnte man sagen, der Leitfaden von Vladimir Safatles Erzählung in diesem Buch über die Neukonfiguration, die Adorno der Hegelschen Dialektik vorschlägt. Die Verbindung zwischen Adorno und Hegel ist so kraftvoll und tiefgreifend, weil sie zeigt, dass Adorno nicht versucht, Hegels Gedanken „anzupassen“ oder zu „aktualisieren“, um sie mit den Annahmen der Philosophie des späten XNUMX. Jahrhunderts in Einklang zu bringen. Aber andererseits ignoriert Adorno auch nicht die Spannungen, die Hegels Theorie in dem hervorruft, was er „die Allmacht des Begriffs“ nennt (die Allmacht des Begriffs), zum Beispiel, wenn er diese Allmacht in eine bloß erkenntnistheoretische Frage verwandelt. Adorno durchdringt Hegels Denken so vollständig, dass er sein Bemühen um eine Vermittlung zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven, dem Rationalen und dem Kontingenten, dem Praktischen und dem Theoretischen offenbaren kann.
Aus diesem Grund kann, wie Safatle überzeugend darlegt, die Konzeption der Hegelschen Dialektik, die Adorno damit ans Licht bringt, nicht im Sinne eines antidialektischen Denkers wie Gilles Deleuze verurteilt werden, der vielleicht die radikalste Version einer Kritik an Hegel artikulierte , mit dem viele andere französische Denker der 1960er und 1970er Jahre teilen.
Deleuze behauptet, Hegels Widerspruchstheorie sei seine Art, Differenzen zu überwinden, zu „zähmen“. Wie er es für Hegel ausdrückt: „[…] im gestellten Widerspruch findet die Differenz ihren eigenen Begriff, wird als Negativität bestimmt, wird rein, intrinsisch, wesentlich, qualitativ, synthetisch, produktiv und lässt keine Gleichgültigkeit bestehen.“ Unterstützend und provozierend für den Widerspruch ist der selektive Test, der den Unterschied „macht“ (zwischen dem effektiv-realen und dem vorübergehenden oder kontingenten Phänomen).
Adorno kehrt diese Behauptung jedoch um – und Safatle stimmt ihm in diesem Punkt zu. Die Radikalität von Hegels Philosophie besteht für Adorno darin, dass das „effektiv Reale“ (die aktualisierte Kraft des Begriffs) ständig am Rande des Zusammenbruchs in Richtung des Vergänglichen und Kontingenten steht. Es ist also unmöglich, die Kontingenz beiseite zu lassen, wie es Kreines‘ „erkenntnistheoretischer Monismus“ vorschlägt, da das intrinsisch Rationale und das Kontingente nicht vollständig getrennt werden können.
Hegel, am Anfang Wissenschaft der Logik, können Sie versuchen, vom „Unbestimmten“ (das Unbestimmte) zur „Unbestimmtheit“ (die Unbestimmtheit), aber für Adorno dies Taschenspielerei Das Konzeptuelle, das das Namenlose und Denkresistente auflöst, überzeugt nicht. Wenn wir genau hinsehen, sagt Adorno, können wir erkennen, dass in Hegels Dialektik „die sogenannte Synthese nichts anderes ist als der Ausdruck der Nichtidentität von These und Antithese“.
Indem er geduldig untersucht, wie Adorno in Hegels Denken eintaucht, und indem er sich auf die Nichtidentität konzentriert, die sich in seiner dialektischen Bewegung immer wieder offenbart, demonstriert Vladimir Safatle in diesem Buch die volle zeitgenössische Relevanz und Radikalität von Hegels Philosophie. Und das gelingt ihm weitaus erfolgreicher als jedem anderen Versuch, Hegel zum „postmetaphysischen Naturalisten“ oder zum Vertreter einer erkenntnistheoretisch orientierten rationalistischen Metaphysik zu machen.
*Peter Taus Emeritierter Professor für Philosophie an der University of Essex.
