von JEANNE MARIE GAGNEBIN*
Überlegungen zu den Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ von Walter Benjamin
Wenn wir es schaffen zu überleben und uns an die Toten zu erinnern, wird 2020 ein Monsterjahr. In Brasilien hat die physische Eingrenzung, die durch die Isolation gegen das Covid-19-Virus verursacht wurde, zu einer psychischen Einschließung geführt; Es war schwierig, einer Empörung nicht nachzugeben, die umso geschwätziger und ohnmächtiger wurde, als man sich der tödlichen Auswirkungen der vom Präsidenten geäußerten Beleidigungen und Obszönitäten bewusst wurde. Als „Intellektuelle“, also als sehr privilegierte Bürger, wenn auch meist schlecht bezahlt, waren wir uns sowohl unserer Fragilität als auch der absoluten Notwendigkeit des Widerstands bewusst.
Zerbrechlichkeit und Widerstand, die den verschiedenen Feierlichkeiten zum achtzigsten Todestag von Walter Benjamin eine ungewöhnliche Intensität verliehen: sein Selbstmord an der französisch-spanischen Grenze in Port Bou, der allgemein als verzweifelte Geste eines Melancholikers in Erinnerung bleibt.Literat„(ein Ausdruck, den Hannah Arendt wählte, um ihre Freundin zu bezeichnen) bekam eine andere Konnotation. Ich höre die Provokation. Zumindest in dieser Geste zeigte Benjamin ein praktisches Verständnis, das er normalerweise im Leben nicht an den Tag legte: Wenn er sich nicht umgebracht hätte, wäre er der französischen Vichy-Polizei und von dieser der Nazi-Polizei zurückgegeben worden die Gestapo und beendete seine Tage in einem Vernichtungslager. Konzentration – wie übrigens auch sein jüngerer Bruder Georg Benjamin, ein kommunistischer Arzt aus Wedding, einem proletarischen Bezirk Berlins. Er starb 1942 im KZ Mathausen, als er laut Nazi-Archiven zu fliehen versuchte und am Lagerzaun einen Stromschlag erlitt.
Walter Benjamins Tod an der Grenze erinnert sozusagen im Voraus an die unzähligen zukünftigen und gegenwärtigen Todesfälle anderer Verbannter und Flüchtlinge, die wie er nie über alle notwendigen Dokumente verfügten, um Zugang zu privilegierteren Ländern zu erhalten. Dieser Tod kann als ein tragisches Ergebnis in Erinnerung bleiben, das das Leben eines Intellektuellen beendete, der immer „verdrängt“ war, eines Intellektuellen, dessen kritisches Denken tatsächlich aus mehreren Versetzungen bestand. Gleichzeitig ist es ein beispielhafter Tod für so viele andere, anonyme Menschen, die sich weiterhin in derselben wunderschönen mediterranen Landschaft, im Schnee oder in der Wüste ereignen. Ein Tod ohne Grab wie der von Moses, aber auch wie der vieler zeitgenössischer Vermisster.
Wenn wir die Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ noch einmal lesen, ein Manuskript, das Benjamin wahrscheinlich in seinem geheimnisvollen Lederkoffer in den Pyrenäen bei sich trug, müssen wir zunächst auf zwei Merkmale dieses Textes achten: seinen historischen Kontext und das literarische Genre dieser obskuren, aber brillanten Schrift.[I] Wenn wir das nicht tun, laufen wir Gefahr, die sogenannten „Thesen“ in einer dogmatischen Interpretation zu immobilisieren, als wäre es ein fertiger Text zur Geschichtstheorie, was sie definitiv nicht ist.
Benjamin selbst machte auf den vorläufigen und essayistischen Charakter dieser Beobachtungen aufmerksam, als er Anfang Mai 1940 an Gretel Adorno schrieb, dass er einige Überlegungen, die ihn schon seit langem beschäftigten, vielleicht sogar wider Wissen, zu Papier gebracht habe , aber da er dies nicht getan hatte, dachte er daran, sie so zu veröffentlichen, wie sie waren, weil sie in dieser Form „die enthusiastischsten Missverständnisse“ hervorrufen würden (2005, 410).
Wir wissen, dass Benjamin begann, diese „Thesen“ nach dem Nichtangriffspakt zwischen den Regierungen von Nazi-Deutschland und der Sowjetunion im August 1939 zu schreiben, also als die letzten Hoffnungen der jüdischen, kommunistischen, österreichischen oder deutschen Exilanten aufgegeben wurden haben im Zusammenhang mit dem Widerstand der Sowjetunion gegen den Aufstieg des Faschismus in Deutschland. Den deutschen antifaschistischen Militanten, Flüchtlingen in Paris, wurde von den Behörden ihres Herkunftslandes die Staatsangehörigkeit entzogen, aber gleichzeitig wurde sie von der französischen Regierung als potenzielle Feinde behandelt.
So wurden Benjamin und mehrere seiner Exilgefährten in ein „Arbeitslager“ in der Nähe von Nevers verlegt, in ein großes Herrenhaus, kalt und ohne jeglichen Komfort. Dank der Intervention französischer Freunde, insbesondere Adrienne Monnier, Inhaberin von Librairie de l'OdéonIm November 1939 wurde Benjamin aus diesem Lager entlassen und konnte nach Paris zu seinem Studium zurückkehren Nationalbibliothek – anstatt Ihre Bemühungen auf die Erlangung eines Ausreisevisums in die Vereinigten Staaten zu konzentrieren.
Wenn ich mich an diesen Kontext von Gefahr und Verfolgung, von Krieg und dem bevorstehenden Einmarsch deutscher Truppen in Frankreich erinnere, möchte ich auf den historischen Moment der Niederschrift dieser Thesen hinweisen. Angespannter Moment, in dem der Autor, Staatenloser und Flüchtling, das Ende seiner politischen Hoffnungen im Kampf gegen den Faschismus und die Schließung in einem zunehmend prekären Exil erlebt. Moment der Bedrohung, Moment der Gefahr, wie These VI sagt, Moment der Konfrontation mit ihren persönlichen und kollektiven Hoffnungen auf Widerstand. Benjamin schreibt nicht in der Ruhe eines Arbeitszimmers, sondern in einem provisorischen Zimmer (er ist in den letzten Monaten mehrmals in Paris umgezogen), kurz vor der Flucht. Und er schreibt, wie er Gretel Adorno sagte, nicht im Auftrag einer wissenschaftlichen oder literarischen Zeitschrift, sondern für sich selbst, um die Sackgasse zu klären, um sich den politischen und theologischen Überlegungen zu stellen, die ihn sein ganzes Leben lang beschäftigt haben – denn sowohl Theologie als auch Politik , betreffen die Transformation der Welt.
Ich bestehe auf diesem Charakter des Schreibens, weil wir heutzutage in unserem wettbewerbsorientierten und bürokratischen Universitätsleben, in dem „Produktionen“ Punkte und Punkte den beruflichen Aufstieg zählen, schreiben, um in renommierten Magazinen zu veröffentlichen oder ein anderes Buch auf den Markt zu bringen. Die Übung (Askesis) der Befragung und Meditation, charakteristisch für die Philosophie von Platon bis Foucault, des Gesprächs mit sich selbst, dessen Konfiguration das Schreiben zulässt, wich der Produktion von Papiere dass sie Kohärenz und Ergebnisse bieten sollten, anstatt zu versuchen, Zweifel und Fragen besser auszuarbeiten.
Nun, in diesem Rahmen des administrativen und verwalteten Denkens haben wir Schwierigkeiten, einen Text wie die Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ erklingen zu lassen, der keine „Lösung“ vorschlägt, der Metaphern und Allegorien verwendet, der auf Gleichzeitig geht es um Nietzsche, Brecht und die jüdische Mystik, kurz gesagt, die nicht systematisch oder anwendbar sein will, sondern Hypothesen über unsere Unzulänglichkeiten im Denken und Handeln im Umgang mit Faschismus(en) aufstellt. Im Folgenden schlage ich einige Elemente vor, die dazu beitragen sollen, besser zu verstehen, wie diese Fragen, die in einem so dunklen Moment in der Geschichte des letzten Jahrhunderts formuliert wurden, Auswirkungen auf die gegenwärtige Hilflosigkeit haben und gleichzeitig unseren Widerstand und unseren Erfindungsreichtum fördern können.
Zunächst muss festgestellt werden, dass es sich bei diesen „Thesen“ – dem Titel in Benjamins eigener Handschrift zufolge – nicht um die Geschichte oder die historische Entwicklung handelt, sondern um den Begriff der Geschichte. In diesem Sinne handelt es sich tatsächlich um eine philosophische und theoretische Reflexion, wenn auch unkonventionell. Der erste Titel, den die Herausgeber der Ausgabe Zeitschrift für SozialforschungAls Hommage an Benjamin verfasste er diesen posthumen Text: „Geschichtsphilosophische Thesen(d. h. „Thesen zur Geschichtsphilosophie“) ist irreführend. In späteren kritischen Ausgaben wurde es korrigiert, auch wenn der Spitzname „Thesen“ weiterhin verwendet wird, vielleicht um eine gewisse Zugehörigkeit zu Marx‘ „Thesen gegen Feuerbach“, also eine Zugehörigkeit zu einer kämpferischen Tradition der Philosophie, hervorzuheben. Auch um die literarische Gattung des Textes hervorzuheben, der nicht aus einer deduktiven Argumentation, sondern aus einer Reihe kritischer Aussagen besteht.
Benjamin entwirft keine Umrisse einer „Geschichtsphilosophie“, sondern verweilt beim Konzept. Dieses Konzept ist jedoch nicht eindeutig, weil Geschichte kann sowohl für eine Abfolge zeitlicher Ereignisse als auch für die historische Disziplin verwendet werden (Geschichte), die versucht, diese Sequenz zu studieren und darzustellen und schließlich auch als Erzählung (Erzählung), literarisch oder nicht, insbesondere als fiktive Erzählung, als Roman, Novelle, Kurzgeschichte, Handlung, wobei das Wort in dieser Annahme oft im Plural verwendet wird. Wir können sagen, dass die gesamte Philosophie Benjamins auf dieser reichen Pluralität von Bedeutungen basiert, die die Verflechtung zwischen den sogenannten „realen“ Ereignissen und der Erzählung betont, die ihnen Leben und Tiefe verleiht. Denn ohne Erzählung gibt es keine artikulierte Erinnerung an das Geschehene. Vielleicht gibt es Spuren, Ruinen, Hinweise, aber es gibt keine Geschichte.
Die Thesen kehren zu dieser Frage zurück: Wie wird die Geschichte der Vergangenheit erzählt? Und wie begreifen wir als Ergebnis dieser verschiedenen Erzählweisen unsere gegenwärtige Beziehung zur Vergangenheit und gleichermaßen unsere Beziehung zur Zukunft? Der gegenwärtige Moment, die Zeit von jetzt (Jetztzeit), Moment der Gefahr und Entscheidung, kann nur als eine Erleichterung definiert werden (gemäß dem Ausdruck des heiligen Augustinus im Buch XI des Geständnisse) zwischen dem Bild der Vergangenheit und dem Bild der Zukunft, Bilder, die keine Nachbildungen von Tatsachen sind, sondern Erzählungen, die wir weben, die wir rückgängig machen und rückgängig machen, ausfüllen oder im Gegenteil leeren können, Lücken hervorheben und auf die wir hinweisen können Unsicherheiten.
Somit handelt es sich bei den Thesen „Zum Geschichtsbegriff“ in erster Linie um Thesen zu den verschiedenen möglichen Formen der Geschichtsschreibung und zu den politischen Konsequenzen historiographischer Entscheidungen. Es handelt sich nicht um erkenntnistheoretische Beobachtungen. Benjamin strebt keine gerechte Definition historischen Wissens an, ein Problem, das er den Theoretikern der „Geschichtswissenschaft“ überlässt. Das bedeutet nicht, dass alle Versionen der Vergangenheit gleichwertig sind, das heißt, dass der allgemeine Relativismus herrscht. Allerdings kann man die – positivistische – Gewissheit, dass wir die Vergangenheit „wie sie eigentlich war“ (ein Ausdruck des Historikers Leopold von Ranke) kennen können, nicht teilen, denn die Vergangenheit wird immer übermittelt, es gibt keine „rohen Fakten“, wenn wir von ihr sprechen es, sondern Ereignisse, die erzählt und überliefert wurden und die wir noch einmal erzählen.
Deshalb schreibt Benjamin viel mehr, wie These VI sagt, über die Artikulation der Vergangenheit zur Gegenwart, von der Gegenwart zur Vergangenheit: „Die Vergangenheit historisch zu artikulieren bedeutet nicht, sie zu kennen, ‚wie sie eigentlich war‘.“ Es bedeutet, eine Erinnerung festzuhalten, die in einem Moment der Gefahr aufblitzt. Für den historischen Materialismus ist es wichtig, ein Bild der Vergangenheit einzufangen, wie es für das historische Subjekt im Moment der Gefahr unerwartet erscheint“ (Benjamin apud Löwy 2005, 65).
Die Schlüsselmetapher der Artikulation verdeutlicht die Dynamik, die sowohl dem Bild der Vergangenheit als auch der Wahrnehmung der Gegenwart eine Bewegung prägt, die beide gleichermaßen erreicht und eine wechselseitige Transformation ermöglicht. Benjamins politische (nicht nur hermeneutische) Hypothese besteht darin, zu analysieren, wie bestimmte Arten des Erzählens der Geschichte(n) nicht nur die Klassenherrschaft reproduzieren, sondern uns auch am Kämpfen hindern, uns lähmen und machtlos machen. Als Literaturkritiker und Philologe betont der Philosoph die politische und praktische Relevanz der verschiedenen Erzählformen. Wir können eine historische Theorie der verschiedenen literarischen Erzählformen haben, wie sie von Györy Lukács in vorgeschlagen wurde Die Theorie der Romantik oder Benjamin selbst im Aufsatz „Der Erzähler“, und wir können auch die verschiedenen sogenannten historischen Erzählungen analysieren und ihre Implikationen aufzeigen. Viele zeitgenössische Autoren – wie Reinhardt Koselleck, Paul Ricoeur oder auch Michel Foucault – nehmen diese Linie der kritischen Reflexion der Geschichtsschreibung auf, indem sie den von Benjamin eröffneten Weg verfolgen oder als Ergebnis anderer Hypothesen. Und die von der Psychoanalyse eröffnete Reflexion betont auch die praktische Relevanz der verschiedenen Formen der Berichterstattung über die eigene Geschichte und versucht, das Subjekt dazu zu ermutigen, seinen Abschluss in derselben selbst konstruierten oder aufgezwungenen Erzählung zu verlassen und es zu wagen, eine andere Geschichte zu erfinden.
Im konkreten Fall von Benjamins Thesen sieht sich die kritische Analyse zwei vorherrschenden Erzählungen gegenüber: einer sogenannten progressiven Geschichtsschreibung und einer anderen sogenannten bürgerlichen, die Benjamin dem „Historismus“ gleichsetzt und viele der von Nietzsche in seiner „Zweiten Unzeit“ geäußerten Kritikpunkte aufgreift Rücksichtnahme", gegenüber seinen gelehrten – und zutiefst langweiligen Basler Kollegen. Auf den ersten Blick sind diese beiden Linien so gegensätzlich, wie sie es auch heute noch sind. Tatsächlich stehen sich militante Professoren, sogenannte Marxisten, und traditionelle Professoren, sogenannte Spezialisten und Gelehrte, weiterhin gegenüber. Die Schwierigkeiten, Benjamins Thesen zu verstehen, ergeben sich unter anderem aus dieser doppelten Konfrontation, weil Benjamin sowohl die „Ideologie des Fortschritts“ als auch die leere und kumulative Gelehrsamkeit des Historismus kritisiert.
Einerseits wirft er der deutschen Sozialdemokratie vor, zu denken, sie „schwimme mit dem Strom“ (siehe insbesondere Thesen XI und XIII), d der Ozean der Geschichte. der sozialen und sozialistischen Gerechtigkeit; Gleichzeitig unterstützt Benjamin klar den Klassenkampf des deutschen Proletariats und seine revolutionären Versuche, insbesondere die Arbeiterräte, die Streiks von 1918/1919, Versuche der Spartakistenbewegung, die von der Polizei brutal niedergeschlagen wurden und mit der Ermordung von endeten Rosa Luxemburg und Karl Liebknecht, deren Leichen auf Befehl des Sozialdemokraten Noske von der Polizei in die Spree geworfen wurden. Es geht also darum, über eine Politik der Linken, des Klassenkampfes und der Revolution nachzudenken, aber ohne den „Glauben“ an den Fortschritt am Ende der Geschichte – einen Glauben, der vielleicht eine ist Ersatz eines sterbenden religiösen Glaubens – ohne die „Ideologie des Fortschritts“, wie Benjamin es nennt.
Es gibt auch – und das geht auf unsere aktuellen Versuche zurück, die Geschichte neu zu schreiben, feministische, dekoloniale und andere Versuche – eine klare Kritik an Benjamins Seite der „epischen“ Seite, wie er es nennt, historischer Erzählungen, sowohl seitens der herrschenden Klasse und von seinen Schlachten und seinen siegreichen Helden sowie den von der Herrschaft begrabenen Untertanen. Es ist immer gefährlich, einen heroischen Ton anzunehmen, denn wenn wir bewundernswerte Beispiele haben, an die wir uns erinnern und die wir feiern müssen, „ist die historische Konstruktion dem Andenken an die Namenlosen geweiht“, wie Benjamin schreibt.
Wie Brecht auch in dem Gedicht „Fragen eines lesenden Arbeiters“ sagt, muss sich die wahre materialistische Geschichtsschreibung an Caesars Koch und die Sklaven erinnern, die die Triumphbögen Roms errichteten:
Jede Seite ist ein Sieg.
Wer hat das Fest gekocht?
Alle zehn Jahre ein toller Mann.
Wer hat die Rechnung bezahlt?
So viele Geschichten.
So viele Fragen.
Das heißt: Wir müssen und können Zumbi dos Palmares und Nelson Mandela verehren, ja, aber auch das Andenken der Namenlosen ehren, die mit ihnen gestorben sind; Respektieren und studieren Sie die Arbeit von Simone de Beauvoir, ja, aber ehren Sie auch das Andenken so vieler zum Schweigen gebrachter Frauen, die getötet wurden, ohne laut gesprochen oder geschrieben zu haben. Kurz gesagt, nicht in eine neue glorreiche Geschichtsschreibung verfallen, denn es geht nicht um Ruhm und Helden, sondern um Gerechtigkeit und gemeinsames Glück, was viel radikaler ist.[Ii]
Wenn Benjamin andererseits das akkumulative Narrativ des Historismus ablehnt – das, wie die Ideologie des Fortschritts, auf der Auffassung beruht, dass die Geschichte „durch homogene und leere Zeit reist“, lehnt es seine endlose und ermüdende Gelehrsamkeit und sein Horten von „Kulturgütern“ ab ” , seine Manie, wichtige nationale Daten zu gedenken, wie Pierre Nora auch in jüngsten französischen Geschichtsdebatten anprangerte, tut er nicht, weil die „Details“ überflüssig wären.
Im Gegenteil betont das Lob des „Chronisten“ in These III die entscheidende Bedeutung des „Kleinen“; Die Kritik richtet sich gegen eine Hortungspraxis, die nur die Steigerung des Privateigentums anstrebt, eine private und protzige „Kultur“, im Grunde die Nachbildung der kapitalistischen Akkumulation auf individueller Ebene. Das berühmte Bild vom Triumphzug (These VII), der seine Beute unter dem Namen „Kulturgut“ zur Schau stellt, ist beredt. Es prangert eine Vorstellung von Kultur an, die als Schmuck und Stütze der Herrschaft dient, statt ein Zeichen der Infragestellung des „Status quo“ und der Emanzipation zu sein.
Wir müssen die Thesen VII und IV zusammen lesen, die sich nicht widersprechen, sondern den Werken und kulturellen Praktiken eine aktive Rolle im Klassenkampf zuschreiben: sich nicht in „Güter“ verwandeln lassen, die den Gewinnern gehören, sondern im Gegenteil, „jeden Sieg, der dem Herrschenden zufällt, unaufhörlich in Frage zu stellen“, und dies mit „Mut, Humor, List, Hartnäckigkeit“, heißt es in These IV. Beachten Sie hier, dass Benjamin nicht über die politische Position des Autors oder des Künstlers spricht. Es reicht nicht aus, dass ein Schriftsteller Kommunist ist, um ein bemerkenswertes Werk zu haben. Vielmehr kann er oft sogar schlecht, dogmatisch und rückschrittlich sein! Im Gegenteil sind es oft die sogenannten bürgerlichen Künstler, die aufgrund ihrer einzigartigen Radikalität auf die Notwendigkeit einer Transformation hinweisen.
So liest Benjamin ein Die Wahlverwandtschaften Goethes Werk ist keine Verteidigung der Ehe, sondern vielmehr eine Diagnose ihrer mangelnden Authentizität – und das vielleicht trotz Goethe selbst, aber dank seiner künstlerischen Ehrlichkeit. In ähnlicher Weise feiert Baudelaire in seinen Versen die Sehnsucht nach klassischer Schönheit und gleichzeitig deren Unmöglichkeit – wenn das Gedicht nicht nur ein illusorischer falscher Trost sein will. Der berühmte Satz der These VII: „Es gibt nie ein Dokument der Kultur, das nicht zugleich ein Dokument der Barbarei ist“ (Benjamin apud Lowy 2005, 70) impliziert nicht die Zerstörung von Denkmälern, sondern deren genaue Analyse als „Dokumente“, deren Konstruktion sowohl das „Genie“ des Künstlers als auch den „namenlosen Korve seiner Zeitgenossen“ voraussetzt.
Eine solche Dekonstruktionsübung betont in der materialistischen Geschichtsschreibung eine Dimension, die oft vergessen wird, nämlich die der Überlieferung, ein Wort, das gleichbedeutend mit Tradition ist, aber weniger feierlich, materieller und abgegrenzter. In seinen verschiedenen Texten zu Baudelaire und in seinem Essay über Eduard Fuchs ist das Wort Überlieferung, Übertragung, gewinnt immer mehr methodisches Gewicht. der Radikale Schatz bezeichnet die konkrete Handlung des „Zustellens“, etwa das Zustellen eines Pakets oder eines Briefes, und das Präfix Uber die Bewegung, die von einem genauen Punkt zu einem anderen bestimmten Punkt geht und dabei messbare Entfernungen überquert[Iii].
Benjamin schreibt in den Anmerkungen zur kritischen Ausgabe der verschiedenen Aufsätze zu Baudelaire: „Was spricht gegen den Versuch, den Dichter Baudelaire einfach mit der heutigen Gesellschaft zu konfrontieren und auf der Grundlage seines Werkes die Frage zu beantworten, was er noch zu sagen hat?“ an seine fortgeschrittenen Kader; gut verstanden, ohne die Frage zu vergessen, ob er ihnen wirklich etwas zu sagen hat. Dagegen spricht, dass wir gerade von der bürgerlichen Gesellschaft in einer historischen Lehre dazu angeleitet wurden, Baudelaire zu lesen. Dieses Lernen kann niemals ignoriert werden. Eine kritische Lektüre von Baudelaire und eine kritische Überprüfung dieser Erkenntnisse sind weitgehend ein und dasselbe. Denn es ist eine Illusion des Vulgärmarxismus zu glauben, er könne die soziale Funktion eines materiellen oder eines spirituellen Produkts bestimmen, indem er von den Umständen und den Trägern seiner Weitergabe abstrahiert (Überlieferung)“. (BENJAMIN 2013, 1160/1161)
Benjamin lehnt diese Beobachtung ab, ohne die Erbschaftsdebatte beim Namen zu nennen (Debatte über das Erbe) der bürgerlichen Kultur, die sich marxistischen Denkern wie Brecht und Lukács widersetzte. In dem vom Institut für Sozialforschung in Auftrag gegebenen Aufsatz über „Eduard Fuchs, der Sammler und Historiker“ kritisiert Benjamin implizit diese Diskussionen und schlägt eine Reflexion über den Prozess der Bewahrung und Weitergabe der Vergangenheit, Werke und Ereignisse der Vergangenheit vor. kein harmloser Prozess, sondern selbst tiefgreifend verändernd und historisch.
In der direkten Linie der „Thesen“ stellt er fest: „Wenn für den historischen Materialismus der Begriff der Kultur ein problematischer Begriff ist, so ist seine Zerlegung in eine Menge von Gütern, die Gegenstand des Eigentums der Menschheit wären, eine Darstellung.“ dass er nicht davon ausgehen kann. In ihren Augen ist die Arbeit der Vergangenheit noch nicht abgeschlossen. (...). Als eine Reihe von Formationen, die unabhängig betrachtet werden, wenn nicht vom Produktionsprozess, aus dem sie entstanden sind, so doch zumindest von dem Prozess, in dem sie fortbestehen, hat der Kulturbegriff einen fetischistischen Aspekt. Dort erscheint die Kultur verdinglicht“. (Benjamin 1991, 477)
These VII kommt zu dem Schluss: „Es gibt nie ein Dokument der Kultur, das nicht zugleich ein Dokument der Barbarei ist.“ Und so wie er nicht frei von Barbarei ist, so ist es auch nicht der Prozess seiner Weitergabe, die Weitergabe, in der er von einem Sieger zum anderen überging. Deshalb distanziert sich der historische Materialist soweit wie möglich von dieser Überlieferung. Er sieht es als seine Aufgabe an, die Geschichte gegen den Strich zu kehren.“
Kulturelle Werke und historische Ereignisse werden daher in unsere Gegenwart übertragen oder beiseite gelassen und vergessen in einem – nicht immer bewussten – Prozess der Bildung und Akzeptanz einer historischen Tradition, einem alles andere als reibungslosen Prozess der Übertragung, der mit historisch-historischen Strategien verbunden ist und Kämpfe. Politiken, die zur Konstituierung eines Kanons führen, das heißt zum Ausschluss mehrerer Werke und zum Vergessen von als unwichtig erachteten Ereignissen. Diese kritische Hermeneutik Benjamins betont die historische Distanz, die Phase der Kämpfe und der Entscheidungsfindung, die ein konventioneller Traditionsbegriff zugunsten eines unmittelbaren Festhaltens an etablierten „Werten“ zu verdecken neigt. Wir können beobachten, dass Paul Ricoeur in seinen kritischen Texten zur Hermeneutik von H. G. Gadamer auch die „Funktion heméneutique de la distancing“ (Ricoeur 1986, 101).
Seit seiner Jugend Text über Die Wahlverwandtschaften Bei Goethe steht das Thema der historischen Distanz in Benjamins Analysen im Gegensatz zum Ideal des Verstehens, das Diltheys Hermeneutik verteidigte, zum unmittelbaren Erfassen durch Einfühlung. Wir können dieses Konzept als „affektive Identifikation“ übersetzen, wörtlich als „Einfühlen“, als „Empathie“ des Subjekts mit seinem Objekt gemäß dem Modell des individuellen Dialogs, den Dilthey als privilegierte Form des Verstehens definiert.
Nun ist ein solches Ideal, so Benjamin, immer noch eine Illusion von Kommunikation und Konsens, die auf einem individualistischen psychologischen Paradigma beruht und unter enthusiastischen Zuneigungen eine Machtübernahme des Subjekts über den anderen verschleiert und so seine wesentliche Andersartigkeit minimiert. Darüber hinaus minimiert es in Bezug auf historisches Wissen genau das, was den Historiker von seinem Objekt trennt, nämlich ihre zeitlichen Unterschiede, zugunsten der historischen und begrenzten Vorstellung der aktuellen Situation des Forschers, die als Kriterium der Gültigkeit aufgestellt wird.
Abschließend möchte ich auf diese Kritik zurückkommen Einfühlung. In der Tat erscheint es mir wertvoll für unsere ungeschickten Versuche, heute gegen den Prozess des Wachstums und der Verschärfung der Gleichgültigkeit gegenüber dem Schmerz, der Krankheit und sogar dem Tod anderer anzukämpfen. Die ungeheure Gleichgültigkeit, die die Pandemie offenbart hat und die viele Herrscher fördern, als wäre sie ein Zeichen der Männlichkeit und eine realistische Entscheidung zugunsten des nationalen Überlebens, das heißt der neoliberalen Wirtschaft.
In diesem Kontext monströser Gleichgültigkeit erlangte das Wort „Empathie“ eine neue Aura. Es scheint, dass die Lösung darin bestünde, an jenes vage Gefühl der Sympathie für den anderen zu appellieren, in dem wir uns selbst erkennen und an dessen Leid wir teilhaben können. Solche Appelle an das persönliche Mitgefühl leiden jedoch unter der Unzulänglichkeit des individuellen und individualistischen Ursprungs dieses Gefühls: Es wird an den guten Willen jedes Einzelnen appelliert, ein Appell, der im Gegensatz zu den Kräften der Zerstörung und Zerstörung viel zu lächerlich ist spielen.
In einem kürzlich erschienenen Artikel stellt Vladimir Safatle Ermahnungen (meistens vergeblich) zur Empathie dem Aufbau eines kollektiven Gefühls der Solidarität entgegen, das anerkennt, dass wir alle (auch diejenigen, mit denen ich mich nicht identifiziere und für die ich kein Mitgefühl hege) sind Teil desselben sozialen Körpers: In politischer Hinsicht verpflichten wir uns gegenseitig zur Festigkeit (dieselbe Etymologie wie Solidarität) und Beständigkeit dieser sozialen Bindung, die umfassender ist als persönliche Beziehungen wie Familie, Freundschaft, Bündnis, „Patz“.
Ich zitiere Safatle: „Seit dem römischen Recht ist Solidarität eine Art von Verpflichtung, die mit mehreren eingegangen wird und in der man die Schulden aller begleichen kann.“ Es ist ein System der Verpflichtung, in dem die Handlung eines Einzelnen die Wirkung der Handlung aller hat, was seinen radikal impliziten Charakter erklärt. In diesem Sinne bringt es die Idee eines sozialen Körpers mit sich, der auf den Grundlagen des Gegenseitigkeitsprinzips organisiert ist. Eine Gegenseitigkeit, die transformative Kraft hat, weil es darum geht, zu verstehen, wie sehr ich von Menschen abhängig bin, die nicht wie ich aussehen, die nicht meine Identität haben, die nicht zu mir gehören.“ (Safatle 2020).
Da diese privaten Beziehungen in Brasilien seit der räuberischen Kolonisierung des Landes bis zu seiner gegenwärtigen Zerstörung immer vorherrschten, wurden indigene und schwarze Menschen bis heute immer gnadenlos gejagt und getötet, weil sie nicht als gleichberechtigte Mitglieder der dominanten „Elite“ betrachtet wurden die Nation als Ganzes scheint zur Selbstzerstörung verurteilt zu sein; Nicht nur aus Mangel an „guten Gefühlen“, sondern auch aus Mangel an Klarheit über die Notwendigkeit von Gegenseitigkeit und Gegenseitigkeit unter allen Bürgern, als ob die Bankenstraßen von São Paulo eine opulente Insel des Neoliberalismus bilden könnten, um allein mitten in der Wüste zu überleben ohne Bewohner – und ohne Wald.
Die Kritik der Empathie bei Benjamin erfordert eine solidarische Erzählung mit denen, die von der vorherrschenden Geschichte ausgeschlossen sind, insbesondere mit den Toten – „selbst die Toten sind vor dem Feind nicht sicher“ –, heißt es in These VI. Ein Satz, den die Rehabilitierungspolitik der Militärdiktatur in Bolsonaros Brasilien auf grausame Weise wahr machte. Nur der tägliche und aufmerksame Aufbau politischer Solidarität ermöglicht es, dem Faschismus zu widerstehen. Und andere Lebensformen erfinden, gerechter und glücklicher.
*Jeanne Marie Gagnebin ist Professor für Philosophie am Unicamp. Autor, unter anderem von Geschichte und Erzählung bei Walter Benjamin (Perspektive).
Ursprünglich veröffentlicht am Zeitschrift für Geschichtstheorie, Flug. 24 ko. 2.
Referenzen
Benjamin, Walter. Baudelaire. Paris: La Fabrique, 2013.
Benjamin, Walter. Gesammelte Schriften II-2. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1991.
BENJAMIN, Walter. „Über den Begriff der Geschichte“. In: LÖWY, Michael. Feuerwarnung. Eine Lektüre der Thesen „Zum Geschichtsbegriff“. São Paulo: Boitime, 2005.
BENJAMIN, Walter; ADORNO, Gretel. Briefwechsel, 1930-1940. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2005.
BIRNBAUM, Antonia. Bonheur-Richter Walter Benjamin, Payot, 2008.
BRECHT, Bertold. Gedichte 1913 – 1956. Sao Paulo: Hrsg. 34, 2000.
LINDNER, B. (org). Benjamin-Handbuch. Stuttgart: MetzlerVerlag, 2006.
LOWY, Michael. Feuerwarnung. São Paulo: Boitempo, 2005.
RICOEUR, Paul. Du textest zur Aktion, Hrsg. Seuil, 1986.
SAFATLE, Wladimir. Brasilien und seine Technik der Gleichgültigkeit. El País, 2. Juli 2020. Verfügbar unter: https://brasil.elpais.com/opiniao/2020-07-02/o-brasil-e-suaengenharia-da-indiferenca.html
BOUTON, Christophe; STIEGLER, Barbara. (Org). L'experience du passé, Paris: Ed. de l'éclat, 2018.
Aufzeichnungen
[I] Ich erlaube mir, für eine umfassendere Analyse dieses Textes auf den Eintrag zu verweisen, den ich darüber in (Lindner 2006) geschrieben habe. Eine französische Version dieses Textes wurde im Sammelbuch veröffentlicht (Bouton; Stiegler 2018).
[Ii] Ich erinnere mich an den schönen Titel von Antonia Birnbaum (2008). Das Thema des Glücks bei Benjamin verdient eine gesonderte Untersuchung.
[Iii] Es ist kein Zufall, dass dieses Präfix heute eine Transportanwendung bezeichnet!
