von LUIZ RENATO MARTINS*
Kommentar zur letzten Tragödie des Sophokles
„Cicero sagt, Philosophieren sei nichts anderes, als sich auf den Tod vorzubereiten"(Montaigne, Essays, Buch I, XX).[I]
Im Theater des Sophokles spielt der Tod eine wichtige Rolle. Ödipus im Kolonos, [Ii] sein letztes Stück behandelt das Thema auf beispiellose Weise. Die neue Stellung der Sprache gegenüber dem Tod erregt Aufmerksamkeit und bringt noch nicht ausgeschöpfte Konsequenzen mit sich. In der Anfangssequenz kommt es zu einem Kontakt mit Ödipus, der, unterstützt von Antigone, an einem Ort ankommt. Als Ödipus von einem Passanten davon erfährt, freut er sich und jubelt darüber, endlich das erreicht zu haben, wonach er gesucht hat: den Ort, der ihm einen ruhigen Tod unter göttlichem Schutz garantieren würde.
Diese Episode beginnt mit den Vorbereitungen von Ödipus auf den Tod, um den herum sich das Drama entfalten wird. Da ein solcher Tod Gegenstand einer göttlichen Wohltat ist, wird er wichtige Konsequenzen nach sich ziehen. Neben der Versöhnung von Ödipus mit seinem Schicksal hat es auch einen politischen Wert. Einem Orakel zufolge wird es, wenn es in Theben geschieht, für diese Stadt ausschlaggebend sein und die eine oder andere Fraktion unter den Gruppen begünstigen, die um den Thron kämpfen. Andernfalls wird es, wenn es in Athen stattfindet, ein Geschenk für alle Athener sein.
Das Orakel spiegelt einen antiken griechischen Glauben wider, der bestimmten Leichen magische Kräfte zuschrieb, deren Einfluss vom Boden aus zu spüren war, auf dem sie gefunden wurden. Folglich wird der Tod des Ödipus Gegenstand eines Streits sein, bei dem es auch um politische Macht geht. Theseus auf der Seite von Athen, Kreon und Polyneikes, die führenden thebanischen Gruppen, geraten während des Dramas aneinander und beanspruchen auf ihre Weise die endgültige Kontrolle über das Grab des Ödipus. Die Konfrontation um das Bestattungserbe, die sich darin widerspiegelnde antagonistische Politik und die Vorbereitungen, die Ödipus auf sein eigenes Ende trifft, bilden die Grundelemente, die in der Handlung des Stücks entwickelt werden.
Daher wird das Thema des Todes von Ödipus die meisten Dialoge bestimmen. Obwohl ein solcher Tod bedeutsam ist, bleibt er unbestimmt und erscheint als Lücke im Drama, als unlösbare Peinlichkeit. Der Tod von Ödipus, der nicht in der Handlung vorkommt, signalisiert einen Bezugsverlust für andere Charaktere. Heutzutage ist dieser Mangel auch für den Leser zum Problem geworden.
Tatsächlich übersahen die meisten modernen Exegesen dies und versuchten, die Lücke zu schließen, ohne zuzustimmen, dass eine solche Unbestimmtheit absichtlich sein und der Geschichte eine Grenze auferlegen könnte, und versuchten, die Lücke zu schließen, wobei sie die fantasievolle Entschlüsselung dieses Unbekannten riskierten. Allerdings kann man den Text von Sophokles so lesen, dass er die Aufmerksamkeit ausschließlich auf die dargestellten Elemente lenkt. Das heißt, die Umstände, die dem Tod von Ödipus vorausgehen, und die Implikationen, die die Entscheidung, in Athen zu sterben, für die anderen handelnden Figuren mit sich bringt: Antigone und Ismenia, die Töchter, die Ödipus im Exil begleiten; Theseus, König von Athen, dessen Obhut Ödipus sein Grab anvertraut; und die Bürger von Colonus, die Ödipus in ihrem Land willkommen heißen; erreichte auch, anderswo, die Fürsten von Theben, Polyneikes und Kreon, Feinde von Ödipus, obwohl sie Verwandte waren.
Ödipus weiß, dass er sterben wird und erfährt Schritt für Schritt, wie es weitergeht. Seine Figur ist eine Figur des Wissens. Auf dieser Ebene gibt es klare Kontraste zwischen König-Ödipus e Ödipus im Kolonos. Das letzte Werk des Ödipus des Sophokles unterscheidet sich bereits bei seiner Ankunft auf Kolonos von der thebanischen Figur durch das Auftreten von Armut, Alter und Blindheit sowie durch eine deutliche Geistesverwandlung, die seine Handlungsweise zu Klugheit macht. Noch stärker ist der Kontrast zwischen den Gefühlen, die Wissen hervorruft. In König-Ödipus, das Wissen brachte Kummer. In Ödipus im Kolonos, Wissen verursacht Wohlbefinden. In der Rolle des thebanischen Königs untersuchte Ödipus eingehend Beweise, die auf den ersten Blick unzusammenhängend und zufällig waren, und sah sich schließlich einem katastrophalen Determinismus gegenüber. Im Exil, an die Schwankungen des Schicksals gewöhnt, kombiniert er seine Wünsche nach dem Zufallsprinzip und erzielt gute Ergebnisse. Diese Konfrontation deutet darauf hin, dass sich die Art und Anwendung des Wissens für den Protagonisten verändert hat.
Die Behandlung von Gefühlen erfordert im griechischen Kontext eine eigene Untersuchung. In griechischen Begriffen „Päckchen"Und"Pathos“, woraus das lateinische „Leidenschaft“, Wurzel des portugiesischen „Leidenschafts“, hat eine andere Bedeutung als die, die in der modernen Erfahrung beobachtet wird. Leidenschaft bedeutet im Griechischen, die Wirkung einer Handlung zu erleben. In diesem Sinne kommt das Gefühl der Leidenschaft dem nahe, was man unter Passivität versteht; Sie wenden sich daher gegen die Vorstellung des Handelnden als Ausführender der Handlung. Daher ist es nicht möglich, sich ausschließlich auf die Leidenschaft zu beziehen, ohne einer teilweisen Beschreibung des Ereignisses in griechischer Sprache zu entsprechen.
Man kann die Einzigartigkeit des griechischen Gefühls besser verstehen, wenn man es mit der modernen Bedeutung von Leidenschaft kontrastiert.[Iii] Was heutzutage unter Leidenschaft verstanden wird, ist mit einer im XNUMX. Jahrhundert entstandenen Vorstellung verbunden, die der vorherrschenden Vorstellung von der menschlichen Natur entspricht. Leidenschaft ist aus dieser Perspektive das Gegenteil von Vernunft. Die Bekräftigung der Leidenschaft setzt also die Übertreibung einer Neigung voraus, die sich trotz der Vernunft durchsetzt und deren Befehl über das Verhalten aufhebt, um im Mittelpunkt der Initiativen zu stehen. Dieser Definition entsprechen ungesunde Leidenschaften und Feinde der Vernunft. Daher ist es kein Zufall, sondern für die Moderne notwendig, dass die mit der Leidenschaft verbundenen Sinne gleichzeitig die des Verderbens, des Wahnsinns, des Opfers, des Sturzes, des Schwindels usw. sind. Streng von der Vernunft ausgeschlossen, sind die Leidenschaften per Definition von der kognitiven Erfahrung ausgeschlossen. Die Romantik untersuchte diese Dissoziation in verschiedenen Richtungen und zeigte, wie sie die Leidenschaften zur Obsoletheit und damit zur Katastrophe verurteilt.
Im griechischen Kontext ist ein solcher Ausschluss nicht vorherrschend. Leidenschaft wird in einen weiten Kontext von Begriffen eingefügt, die durch die Figuren Handlung, Handelnder, Wissen usw. vorgegeben werden. Diese Reihenfolge impliziert auch umfassendere Begriffe, wie Verhalten oder polis, der Satz, in den die im öffentlichen Sinne betrachteten Verhaltensweisen eingefügt werden. Um sich dem Thema der Leidenschaft im Werk von Sophokles zu nähern, ist es daher notwendig, die Innerlichkeit, den natürlichen Lebensraum der Leidenschaften im modernen Menschen, aufzugeben und sich auf die Agora unter freiem Himmel zu begeben, wo der griechische Mensch als „politisches Wesen“ sein eigenes konstituierte Zentrum der Entscheidungen. Das heißt, von der im Individuum begrenzten Leidenschaft gelangt man zur Leidenschaft als einem Moment einer Beziehung und daher notwendigerweise als politischem Moment.
Die Poesie der Tragödien macht in einem solchen Horizont Sinn, in dem die polis macht das Ganze aus. Die tragischen Feste fanden jährlich statt, organisiert von der Stadt und mit offizieller Beurteilung durch die Öffentlichkeit. Die Texte der ausgezeichneten Sendungen ergänzten das Archiv des polis, neben den Gesetzen. Hölderlin weist in einem Kommentar zum Stil des Sophokles auf diesen Grundsinn des tragischen Theaters hin: „Die Form der Vernunft, die sich hier tragisch konstituiert, ist politisch und in der Tat republikanisch [...]“.[IV] Man kann sagen, dass das Theater eine der Kräfte der athenischen Demokratie war, was auf das Gefühl der Gewaltenteilung in einem modernen Staat anspielt.
Auf diese Weise entsteht das Drama, das das Publikum im Werk begleitet Ödipus im Kolonos stellt eine gültige Lektion nicht nur für den Protagonisten, sondern für die gesamte Stadt Athen dar. In einer unbestimmten Welt, die von Zufällen oder Maßnahmen beherrscht wird, die dem menschlichen Verständnis unzugänglich sind, lehrt Ödipus‘ Verhalten, wie man gut entscheidet.
Die Kultur des XNUMX. Jahrhunderts sah in der Figur der „guten Entscheidung“ drei Arten von Gütern voraus, die die Moderne trennt, ohne ein gemeinsames Merkmal: wirksames und rechtzeitiges Handeln, menschliches Glück und das Gemeinwohl. Nach moderner Erfahrung, die das Individuum als Parameter hat, sind diese drei Güter unabhängig voneinander. Allerdings innerhalb der Kultur von polis, wurden die drei als vorhersehbare Auswirkungen einer einzigen Einheit charakterisiert: der „guten Entscheidung“. Es gab ein Problem, das zur Zeit des Sophokles vorherrschte, nachdem Polemik, Sophistik und Politik die Entscheidungen der göttlichen Ordnung gespalten hatten, um sie in der neuen Situation mit der Richtung der Beratungen zu verknüpfen, die öffentlich auf der Agora stattfanden .
Die Konfrontation zwischen Sophokles im fünften Jahrhundert und Homer aus einer fernen Zeit verdeutlicht die Dimension dieses Problems, das gleichzeitig mit dem entsteht und sich weiterentwickelt polis. Während Homer auf die Hilfe der Musen angewiesen ist und sich eines absoluten Wissens rühmt, das über die sterbliche Erfahrung hinausgeht, weicht Sophokles‘ tragische Sprache von menschlichen Maßstäben ab, ohne den Anspruch auf Allwissenheit. So in einer Passage von Ödipus im Kolonos, der Chor, der einen in der Ferne stattfindenden Kampf bewundern möchte, bedauert, nicht wie eine Taube fliegen zu können (1044-95).
Der Kernpunkt der epischen Ökonomie ist eine Vorstellung vom Göttlichen, die durch kristalline und transparente Merkmale gekennzeichnet ist und die Götter den Menschen zugänglich macht. Nach Nietzsches Vorstellung handelt es sich hierbei um eine apollinische Auffassung. In der mündlichen Kultur, in der Homer tätig ist, basiert die Erzählung auf dem Prestige, das über die Diskussion hinausgeht, einiger häufig wiederholter Formeln. Andererseits ist das Umfeld des Sophokles durch andere Praktiken des Wortes geprägt. Durch die Verbreitung von Sophistik, Rhetorik und der Praxis der Polemik diskreditiert und entkräftet seine Kultur viele Formen der Sprache, während sie andere fälscht. Der Kontakt mit dem Göttlichen gilt heute als eingeschränkt und auf Sekten beschränkt, wenn nicht sogar unmöglich.
Unter diesen Bedingungen erscheint menschliches Handeln ganz anders als homerische Taten. Der Rückzug der göttlichen Macht von ihrer Position als konditionierendes Handeln auf eine entfernte und schwer zugängliche Ebene wirft menschliche Entscheidungen in den Abgrund und macht die Welt unbestimmt. Wie lässt sich dann die Vorgehensweise festlegen?
Diese Frage beschäftigte unter anderem Xenophanes, Heraklit, Protagoras, Herodot, Sophokles, Demokrit und Aristoteles. Ein gemeinsames Merkmal kennzeichnet den neuen „Geisteszustand“: die Grundaussage, dass die Situation des wesentlichen Ausschlusses zwischen der göttlichen und der menschlichen Ordnung eine wirksame Organisation darstellt. Daraus ergibt sich ein Bedürfnis, dem sich jeder auf seine Weise stellte: angemessene Maßnahmen für das sterbliche Leben zu erarbeiten. Während also in der archaischen Tradition die Götter die Voraussetzung allen Wissens waren, erfordert die neue Situation der Menschen in Ermangelung einer göttlichen Wissenschaft die Erfindung von Wissen, das für irdische Aktivitäten geeignet ist. Diese Aufgabe ist zu einem gemeinsamen Ziel geworden.[V]
Die tragische Kunst des Sophokles, die Dialoge, die von Meinungsverschiedenheiten geprägt sind, maximal auslotet, unterscheidet sich radikal von der epischen Vorstellung einer systematisierten, in einem Ganzen geschlossenen Welt. Indem Sophokles die Exzentrizität des Seienden beschreibt, entlarvt er die Krise von Homers Einheitskonzeption.
Eine solche Trennung von Göttlichem und Menschlichem verläuft auf einem anderen Weg als dem modernen Weg. Atheismus und relative Gleichgültigkeit gegenüber dem Göttlichen in der gegenwärtigen Erfahrung sind im Wesentlichen auf die Dominanz rationalen Wissens zurückzuführen. In der Welt des Sophokles entsteht durch die Dissoziation des Göttlichen der Eindruck menschlicher Grenzen. Es markiert die Fragilität und Vorläufigkeit eines menschlichen Wissens, das sich mühsam und ohne Anzeichen von Kapazität aufzubauen beginnt. Es löst daher ganz unterschiedliche Gefühle aus.
Der kritische Prozess der Differenzierung weist spezifische Merkmale im Werk von Sophokles auf. Gemäß dieser Einteilung erhält die göttliche Dimension in den meisten Tragödien, mit Ausnahme der letzten, den Anschein eines Problems. Für den Menschen werden göttliche Wünsche in der Regel unleserlich; scheinen sogar ungerechtfertigt zu sein (393-5).
Die Umwandlung der für Homer charakteristischen klaren Form des Göttlichen in den abweichenden Zustand der tragischen Darstellung des Göttlichen behält einige allgemeinere Merkmale der griechischen Vorstellung vom Göttlichen bei. Die olympischen Götter hatten einen Sinn für Regulierung oder Maß. Der Charakter des Maßes entsprach dem des Göttlichen. Die alte Warnung davor Hybris, Unverhältnismäßigkeit zu einem religiösen Vergehen zu machen, hat diese Grundlage. Es entspricht einer völlig anderen Vorstellung von der menschlichen Natur als der christlichen. Für die Griechen verfügt die menschliche Spezies über eine Seelenkraft, die der des Feuers ähnelt.[Vi] So werden die Menschen als ursprünglich ungemessen und nicht individuiert gegeben, während die Weisheit des Maßes den Göttern gehört. Das Gleiche geschieht nicht aus christlicher oder moderner Sicht. Der Mensch wird als rationales Tier mit freiem Willen betrachtet; daher als wirklich gemessen und wählbar; göttliche Vollkommenheit wiederum ist durch Übermaß gekennzeichnet. Auf diese Weise werden die Unendlichkeit der Güte des Schöpfergottes, die Maximierung der heiligen Askese, das Opfer Christi und das extreme Leiden des Martyriums bestätigt. Der Christ nähert sich der göttlichen Vollkommenheit durch selbstlose Hingabe an das Absolute, während der Grieche Mäßigung und Maß anstrebt.
Daher bedeutet die Begegnung mit Exzess im griechischen Sprachgebrauch die Begegnung mit einer religiösen Krise. Die von Sophokles geschilderte Krise inmitten gewaltiger gesellschaftlicher Veränderungen macht die von Homer gepriesene Homogenität und Transparenz der göttlichen Ordnung zunichte und verwandelt sie in ein Rätsel. Folglich provozieren die Götter, anstatt wie die Alten die richtigen Gesten zu lehren, eine Reihe tragisch tödlicher Missverständnisse. Die Handlungen des Sophokles werden von Orakelsätzen oder göttlichen Zeichen unterbrochen, die das menschliche Verständnis brechen. Man kann sagen, dass göttliche Entscheidungen in Form von Bestimmungen dargestellt werden physis, mit einer beunruhigenden und unausweichlichen Fassade. Oberflächlich betrachtet wird menschliches Verstehen negativ definiert; Er hebt seine eigenen Tendenzen hervor, die ihn von dem Schicksal distanzieren, das in den Gedanken der Götter vorgezeichnet ist, und ihn bald zur Unwissenheit und bald zur Täuschung verleiten. Das Unglück der tragischen Helden des Sophokles ist fast immer auf einen Interpretationsfehler zurückzuführen.
Hölderlin betrachtete den ursprünglichen Gegensatz zwischen Göttern und Menschen und gleichzeitig die geistige Bedeutung, die diese Trennung für Sophokles mit sich bringt, da sie einen menschlichen Charakter begründet. Hölderlin sagte: „[…] Aischylos und Euripides verstehen es besser, Leid und Zorn zu objektivieren als der menschliche Verstand auf seiner Suche nach dem Undenkbaren.“ [Vii] (während es Sophokles‘ Fähigkeit war, die verwirrenden Wege des menschlichen Denkens klar zu objektivieren). Hölderlins Vergleich zeigt bei der Betrachtung des wesentlichen Ausschlusses der Naturen auch, dass die von Sophokles konzipierte tragische Handlung hauptsächlich auf den Mäandern des menschlichen Verständnisses verläuft. Die Bewegungen menschlicher Interpretationen stehen somit im Vordergrund.
Em König-Ödipuswerden diese beiden Aspekte hervorgehoben, der der intellektualistischen Tendenz des Sophokles und der einer abweichenden, auf einem Antagonismus beruhenden Theologie. Im Griechischen bedeutet der Name Ödipus „Fettleibig“, spiegelt scharf das Verb wider, das „wissen“ bedeutet, „oid“. Das Unglück des Ödipus geht einher mit seiner ausführlichen Frage nach der Herkunft. Hölderlin bemerkte zu Ödipus‘ Taten im Drama: „In diesen Zeilen regiert der Verrückte überwiegend und bittet um ein Gewissen.“[VIII]
So wird die Bewegung des Ödipus als die des Wissens auf der Suche nach seinen Prinzipien dargestellt, während im Verlauf der Handlungen deutlich wird, dass der umfassende Ehrgeiz dieses Wissens eine Art Wahnsinn oder übermäßige Aktivität charakterisiert. Nur die Götter hätten die Möglichkeit dieses von Ödipus beabsichtigten absoluten Wissens, das in der Lage wäre, in sein Inneres zu blicken, seine eigenen Prinzipien zu begreifen und seinen eigenen Zustand zu bestimmen. Ödipus strebt nach der Transparenz des Schicksals, die nur einige Götter haben und nicht immer, und vergisst dabei die inhärenten Grenzen aller menschlichen Erkenntnisse. Wie andere tragische Charaktere irrt Ödipus durch mangelndes Maß.
Em Ödipus im KolonosAllerdings haben sowohl der kognitive Akt als auch die Beziehung zum Göttlichen positive Konsequenzen für Ödipus. Die Götter werden gütig. Transparent und herzlich führen sie Ödipus durch die Ungewissheit und versprechen Hilfe für den isolierten und schwierigen Akt des Sterbens. Wie ist diese göttliche Klarheit zu verstehen, nach dem offensichtlich katastrophalen Aspekt früherer Tragödien?
In dieser Arbeit hört der Antagonismus auf zu existieren. Ein Licht kommt vom Himmel auf die Griechen herab, laut Sophokles, wieder klar. Es handelt sich nicht um ein äußerliches Geschehen, bzw Ex-Maschine, markiert eine Phase im Prozess der Ausgrenzung von Naturen.[Ix] Stattdessen findet eine wesentliche Neudefinition oder Neuausrichtung statt, bei der im Verlauf der menschlichen Geste Kontakt mit dem göttlichen Wesen hergestellt wird. Der Wandel ist weithin in der Entwicklung der Handlung zu erkennen, die sich im Rahmen eines neuen natürlichen Teilens entwickelt, das Glück hervorbringen kann. Die göttlichen Schicksalspläne werden im Einklang mit dem menschlichen Willen bekannt gegeben. Auf diese Weise wird alles, was der Vorschlag verspricht, vollständig erfüllt. Die Sinne täuschen nicht. Die Gegenwart erreicht eine affirmative und unersetzliche Ausarbeitung. Sprache erweitert sich, um Nuancen zu vermitteln Pathos dass die Begegnungen erfassen und den Punkt der Aufregung erreichen. Als logischer Abschluss wird die göttliche Kraft in transparenten und zugänglichen Formen dargestellt.
Was passiert, ist keine Rückkehr zu Homers primitiven Begriffen. Die mit Ödipus in Kontakt stehenden Götter stehen im Gegensatz zu denen, die aktiv zum Kult der toten Helden beigetragen haben Ilias. Charakterisiert wird eine neue Ausarbeitung göttlicher Kraft. Bezogen auf die griechische Struktur des Göttlichen, also als Maß, bedeutet dies eine Neuerfindung von Parametern, die auch eine Mutation des Sinnesumfangs mit sich bringt, mit der notwendigen Auflösung bisheriger kognitiver Schemata. Dementsprechend findet ein neues Zeitverständnis statt; Gleichzeitig wird sich auch die Wertschätzung des Todes verändern.
Vorher zu Ödipus im Kolonos, die neue Vorstellung vom Göttlichen wird bereits durch einige Hinweise in anderen Werken angedeutet. Eine einzigartige Herzlichkeit kennzeichnet die Beziehung zwischen der Göttin Athene und Odysseus Ajax, und diese Beziehung wird durch das Eingreifen des Herakles-Gottes noch enger Philoktetes, mit dem Ziel, eine Einigung zu erzielen. Die Taten der Götter achten auf die Gefühle der Menschen. Solches Mitgefühl lehrt eine Weisheit, die in Klugheit begründet ist und die allgemeine Instabilität der Formen versteht. Ebenso hat die Idee der „guten Entscheidung“, die Vorstellung von maßvollem und ausgezeichnetem Handeln, vielfältige Wurzeln und wird auch vom Gefühl des anderen durchdrungen.
Der Eröffnungssatz weitet sich aus Ödipus im Kolonos, als würde er auf allgemeine Zustimmung stoßen. Dies wird bereits in der ersten Entfaltung der Ankunft des Ödipus deutlich. Der Boden der Eumeniden, wohin Ödipus kam, ohne es vorhergesehen zu haben, war heilig und als solcher war es ihm verboten, menschliche Anwesenheit zu empfangen. Aus diesem Grund befiehlt ein Passant Ödipus, sich umgehend zurückzuziehen. Als er über das Verbot informiert wurde, antwortete er, dass sein Schicksal an diesem Ort überprüft werden sollte. In der Gegenerwiderung gibt Ödipus‘ Gesprächspartner an, dass er die anderen Bürger konsultieren werde und dass diese die endgültige Entscheidung erst treffen würden, nachdem sie die gesamte Darstellung des Geschehens gehört hätten (30-80). Wichtige Veränderungen in der Charakterisierung des Göttlichen haben bereits stattgefunden: Die Vertragsparteien sind unterschiedlich.
Antike Kulte waren mit Abstammungslinien verbunden. Die Favoriten der Götter waren ihre eigenen Nachkommen. A Ilias präsentiert viele Fälle dieser Art von Schutz gemäß den Regeln der Abstammung: zwischen Zeus und Sarpedon, Thetis und Achilles, Aphrodite und Aeneas usw. In der neuen Formulierung des Göttlichen, aktiv in Ödipus im Kolonos, die Götter sind überwiegend öffentliche Wesen. Die von ihnen erfüllten Wünsche tragen zum Gemeinwohl bei. So, die Göttin Athene, Ajaxwar eine Gottheit, die nicht nur mit Odysseus im persönlichen Streit mit Ajax verbündet war, sondern mit der gesamten griechischen Armee, deren Entscheidung zugunsten von Odysseus von Ajax zu Unrecht angefochten wurde. Ebenso in Philoktetes, Das Eingreifen von Herakles als göttlichem Vorfahren von Philoktet zielte auf das gemeinsame Interesse der Griechen ab, die sich bei der Eroberung Trojas auf diesen Helden und seinen Bogen verließen. Herakles unterdrückte den Hass seines Erben auf Odysseus und die Atriden, damit Griechenland Erfolg haben konnte. Diese göttliche Gunst für das Kollektiv, die Sophokles erwies, steht im Gegensatz zu der des homerischen Zeus Ilias, der, um der einzigartigen Herrlichkeit des Achilles mehr Glanz zu verleihen, den Rest der Griechen beschämte.
In der Antwort des Bewohners von Kolonos, der Ödipus‘ Verbleib im Heiligtum mit dem Konsens der Stadt in Verbindung bringt, erkennt man die Veränderung im Umgang mit den Göttern, von der eingeschränkten Sphäre der Abstammung zur öffentlichen Instanz polis. Diesem Trend zufolge erhalten die Götter einen politischen Aspekt, der der öffentlichen Kultur entspricht. Konsens wird zu einer Voraussetzung mit heiligem Wert, die allen Handlungen vorausgeht.
Der Verlauf der Episode bringt weitere Neuigkeiten. Ödipus offenbart dem Gesprächspartner den Zustand des Vagabunden und Fremden und beruft sich dabei auf den Namen der Götter, damit der Gesprächspartner einigen Antworten nicht ausweicht. Ein solcher Appell bestätigt das Zusammentreffen der Sphären des Göttlichen und des Politischen. Was Ödipus will, wenn er darum bittet, aus seinem Randstatus herausgehoben zu werden, ist die Behandlung eines Bürgers; gehört und mit Antworten beantwortet werden. Die Anrufung der Götter garantiert diese Wirksamkeit; erfolgt als Bekenntnis zur Praxis des Zuhörens und des Informationsaustauschs auf Augenhöhe. Dient einer ausgeschlossenen Person als Ausweis für den Zugang zur Staatsbürgerschaft. Der Appell zeigt Wirkung: Die fehlerhafte Situation des Ödipus profitiert von einer Sursis, und der Gesprächspartner ist bereit, den Dialog voranzutreiben.
Die Bedeutung dieses Ödipus-Bitte weist Ähnlichkeit mit der Funktion des Bittgebets gemäß der Überlieferung auf. Im Epos ging das Flehen der Aufnahme des Ausländers voraus und erhöhte die Stellung des Gastgebers im anderen. Dadurch wurde der Empfang in der Wohnung besänftigt. Mit diesem Akt wurde ein interfamiliärer Ritus eröffnet, bei dem der Gast in Zukunft schwor, den Schutz zu erwidern. Die Unterbringung, einschließlich der Schenkung von Trophäen, war eine Faustregel für die dominanten Häuser, die normalerweise Besucher mit Würde empfangen konnten. Die Ähnlichkeit beider Bitten ist jedoch nicht vollständig. Der Begrüßungsritus, der Ödipus und den Passanten vereint, entfaltet sich in einem neuen Angebot.
Die Offenheit gegenüber dem anderen durch Zuhören erzeugt diese Haltung, statt Trophäen zu spenden; es macht Aufmerksamkeit zu einem Geschenk. Die Verknüpfung eines irrenden Ausländers, der kein anderes Gut als das Leben hat, mit einem Bürger, der alle Rechte genießt, erhebt das menschliche Leben, selbst unter den schlimmsten Bedingungen, zu einem Gut, das es wert ist, in Betracht gezogen zu werden. In diesem Stück gibt es weitere Beweise für die neue Vorstellung von Menschlichkeit, die das Leben in die Kategorie eines Gutes erhebt. Zu verschiedenen Zeiten hört Theseus, der Herrscher von Athen, Ödipus mit allem Respekt zu, obwohl er kriminell und elend ist, und gehorcht seinen Anweisungen. Als Ödipus selbst sich mit hasserfüllter Stimme weigert, seinem Sohn Polyneikes zuzuhören, wird er von Theseus und Antigone dazu gedrängt, zuzuhören, auch wenn er später anderer Meinung ist. Zuvor in PhiloktetesWie wichtig das Zuhören ist, wurde bereits mehrfach betont.
Die Wechselbeziehung zwischen heiligem Respekt und Offenheit gegenüber dem Anderen überwindet eine traditionelle Abneigung gegen Unreinheit, die noch im ersten Impuls des Chors der Ablehnung des Ödipus (291-5) aktiv ist. Es überwindet auch das Gefühl heroischer Schönheit, das das Schöne mit dem Guten gleichsetzt. Durch die Konfrontation der Diskurse erweist sich im Theater des Sophokles jede Lebenserfahrung als gültig und hat etwas zu lehren. Begrüßung wird nicht nur zwischen Gleichaltrigen praktiziert, sondern zielt darauf ab, unterschiedliche Gefühle und Vorschläge zu vereinen. Der menschliche Wert zeichnet sich nicht durch Eigensinn und Taubheit aus, die viele Helden Homers prägten, sondern durch die Aufmerksamkeit für die Vielfalt des anderen.
Daher wird die Sensibilität in einem gemeinsamen Ganzen neu formuliert, in einer neuen Lebensauffassung, die eine höhere Aufmerksamkeit erregt, mit der Qualität einer heiligen Verpflichtung. Jedes Gefühl, das auf dieser Vorstellung vom Menschen als Teil eines Ganzen basiert, unterscheidet sich grundlegend von denen, die heutzutage im Einzelnen entstehen und als Leidenschaften oder Leidenschaften einer einzelnen Person verstanden werden. Als Theseus zum ersten Mal mit Ödipus spricht, stellt sich bereits eine solche lebendige Parität dar, die nicht durch die Ähnlichkeit von Formen oder die Identifizierung von Paaren hergestellt wird, sondern in der üblichen Verwendung kommunikativer Öffnung (551-68).
Mitgefühl, das Gefühl der Leidenschaft, nicht als eine auf eine Person beschränkte und daher isolierte Tatsache, sondern als integraler Bestandteil des gemeinsamen Ganzen, ist eine entscheidende Voraussetzung für das Verständnis der Neuheit der Formulierungen des Sophokles. Mitgefühl ist die umfassende Komposition, die es im Rahmen von ermöglicht polis, die „gute Entscheidung“ mit Zustimmung der Götter. Es signalisiert das Aufkommen einer Art Optimismus, der durch die Verbindung zwischen Chancenbewusstsein, maßvollem Handeln, menschlichem Glück und dem Gemeinwohl gekennzeichnet ist. Mit der Offenheit gegenüber dem Anderen wird eine Religiosität im Sinne von Höflichkeit formuliert. unter Berücksichtigung solcher Philia Von heiligem Wert ist, dass es möglich sein wird, die Bedeutung der Veränderungen zu verstehen, die etwas bewirken Ödipus im Kolonos ein einzigartiger Ton, der einen Wandel im griechischen Theater signalisiert.
In der Konzeption des Göttlichen lässt sich sagen, dass es zu einem Austausch des in der bisherigen Poesie traditionellen theogonischen Modells mit dem einer Theodizee kommt; Das heißt, die Fragen im Zusammenhang mit der Herkunft und Zugehörigkeit der Götter weichen dem Lob einer größeren, harmonischen und gerechten Ordnung. So vergöttert der Chor in einer wunderschönen Hymne die Ordnung der Wesen, lobt das Leben der Sterne, Tiere und Pflanzen, die Fruchtbarkeit des Landes und die Besonderheit des Ortes und dann die Stadt und die Kunstgriffe, die ihr Wohlstand verleihen: die Trense und Ruder (668-719).
Das aktuelle Verständnis erfordert, um sich einer solchen Konzeption des Ganzen zu nähern, vorherige Eingriffe in nähere Erfahrungen, beispielsweise der Malerei von Poussin oder einiger Renaissance-Künstler, und patentiert auch einheitliche Konzepte, die jedoch der aktuellen Erfahrung weniger fremd sind. Mit dieser Vorbereitung kann man durch die Unterschiede der Kulturen in Kontakt mit dem Gefühl der Freude kommen, das der Chorgesang vermittelt und das Gefüge eines neuen Kosmos lobt.
Durch diese Bewegung der universellen Wiedervereinigung, die menschliche Beziehungen, die Ordnung der Himmelskörper, die Organisation des Göttlichen und das Gleichgewicht umfasst physisDas Auffallende an der neuen Struktur des Göttlichen zeichnet sich dadurch aus, dass auf diesem weiten Weg eine neue Welt entsteht, die dem homerischen System und der tragischen Exzentrizität fremd ist. In dieser Konzeption geben die Götter den fernen und autokratischen Plan, der den tragischen Konflikt bestimmt, zugunsten einer offenen, herzlichen und kommunikativen Haltung auf, die in der entsprechenden Ordnung einer öffentlichen Gerechtigkeit umgesetzt wird, die Ödipus entlastet und ihm die Befreiung von seinen Übeln sichert .
Die Annahme der Klarheit, die Sophokles' Kunst zu dieser Zeit, mehr noch als zu anderen, bestimmt, hat Auswirkungen auf die Sprache auf mehreren Ebenen. Was die Qualität der Stärke betrifft, die in der Lage ist, der Sprache einen Sinn zu verleihen, also die Kraft der Aussprache, so ist es notwendig, dass sie nicht in Gefühlen aufgeht, die anderen entgehen, sondern in einer gemeinsamen Erfahrung. Dies prägt den öffentlichen Raum. Das Ansehen des Orakels verliert an Einfluss und das im Dialog generierte Wissen erweitert sich. Das Erleben von Situationen auf Augenhöhe wird zur notwendigen Voraussetzung für das Sprechen. Aufgrund des Fehlens dieser gemeinsamen Verbindung, die sich in der Kommunikation von Gefühlen verkörpert, lehnt Ödipus die Sprache Kreons ab und weist darauf hin, dass sie falsch ist, obwohl er das Wohl seines Verwandten wollen will (728-99). Kreons Perfidie besteht laut Ödipus darin, Gefühle zu verkünden, von denen er weiß, dass sie nicht erwidert werden. Wie ist es möglich, etwas zu wollen, das nicht erwidert wird? Mit einer Frage dieser Art (775) beginnt Ödipus die Demonstration, die zur Entlarvung der Pläne Kreons führen wird.
Unsere Aufmerksamkeit muss besondere Anstrengungen unternehmen, um dieser Polemik zu folgen. In der modernen Erfahrung wird angesichts der Grenzen des Individuums und des in der christlichen Lehre dargelegten Begriffs „Person“ die Existenz unerwiderter Gefühle ehrlich zugegeben oder in der Regel falsch interpretiert. Diese Trübungszone, die für den mehrdeutigen Charakter von Gefühlen verantwortlich ist, ist ein Element des aktuellen Realismus. Eine solche Möglichkeit besteht jedoch nicht innerhalb der von Ödipus aufgestellten Grenzen der Ehrlichkeit. Gefühle sind gleichzeitig und gegenseitig, kurz gesagt, sie sind transparent oder stellen einen Täuschungsversuch dar. Eine solche Schlussfolgerung, die der Warnung von Ödipus zugrunde liegt, ergibt sich aus dem Beweis des Aktes der Offenheit gegenüber dem anderen. Wenn also das Licht gemeinsamer Gefühle nicht erscheint, die Öffnung zum Anderen nicht gegeben ist, durch die Gefühle in der richtigen Art der Präsenz korrespondieren, ist bewiesen, dass Sprache eine doppelte Dimension hat und einen verborgenen Zweck verbirgt. Der Beweis von Gefühlen ist daher entscheidend für die Qualifizierung des Ursprungs und Zwecks von Sprache.
Das Erleben von Gefühlen sorgt dafür, dass die Sprache nicht alles kann, sondern nur im Zusammenspiel mit dem Zusammenleben agiert; setzt ein gemeinsames Erleben als Voraussetzung voraus. Bei anderen Gelegenheiten berücksichtigte Kreon die Gefühle des Ödipus nicht, obwohl er deren Erfüllung sehnlichst wünschte. Was lässt Sie glauben, dass er es trotz wiederholter Eide dieses Mal tun wird? Daraus kommt Ödipus zu dem Schluss, dass Kreon seine Gesinnung verheimlicht, verspricht aber, sie bald zu entdecken, auch durch seine eigenen Worte. Tatsächlich wird später durch die Drohungen gezeigt, dass Kreon den Einsatz brutaler Gewalt vorhersieht (761-875).
Die Worte „fliegen“ nach einer traditionellen Formel, die im Epos verwendet wird. In einer Passage von Ödipus im Kolonos, gibt der Chor eine angemessene und ausführliche Erklärung der geflügelten Schnelligkeit der Worte, die sich vom Volk vermehren, im Gegensatz zu den verschlungenen Wegen, die zwangsläufig beim Gehen zurückgelegt werden (303-7). Daher synthetisieren Worte Erfahrungen. Alle Wörter tragen Herkunftsmarkierungen. Die Macht der Reichweite, im Bündnis mit dem Schwung Die Sentimentalität der Worte vermittelt denen, die die Wurzeln der Sprache hören. Während dieser Akt den Zuhörer führt, offenbart er, was im Grunde liegt; bringt dich auf eine höhere Ebene. Deshalb lässt das Hören weit sehen. Hier wird der Vorteil des Zuhörens deutlich, wie Antigone ihren Vater darauf hinweist, als dieser nicht gerne auf Polyneikes hört, einen Sohn, dem sie nicht vertraut. Jede Handlung wird enthüllt und zu einem Wort, versichert Antigone, um Ödipus‘ Angst vor dem Zuhören zu lindern (1181–8).
Die Garantie des Zugangs zu Klarheit durch Worte zeigt den Wert des Wissens, das Ödipus den Athenern durch seine Gastfreundschaft vermittelt. In der Eröffnungsfolge verkündet Ödipus dem Gesprächspartner, dass er Gutes für den Anführer von Athen bringt. Welches Geschenk, fragt der andere, kann ein armer Blinder einem Herrscher machen? Ödipus entgegnet, dass seine Worte ihn durchschauen werden (72-4). Er vertraut sicherlich auf das, was er zu sagen hat, auf die zu erteilende Lehre (580). Das Durchschauen von Worten zeigt mehr Kraft in der Argumentation als in Gesten, geschwächt durch Blindheit und Alter. Ein ähnlicher Austausch einer Begabung gegen eine andere wird auch laut Ödipus in einem Sprichwort bestätigt, in dem es um die Stimme als leuchtend geht (138-9).
Eine solche Einschätzung ist nicht auf den Ödipuszustand zurückzuführen, sondern zeugt von der damaligen allgemeinen Akzeptanz; Es ist typisch für eine demokratische Kultur, die einen begründeten Konsens zum Handeln erwartet. In diesem Sinne gilt in Sophokles‘ früherem Werk: PhiloktetesOdysseus warnte Neoptolemos, den Sohn des Achilles und damit den schnellsten aller archaischen Helden, deutlich, dass Worte viel mehr bewirken könnten als körperliche Stärke (Philoc., 88-105). Auf diese Weise überwiegen bei der Bildung immer noch die Wörter, die den genetischen Merkmalen den Vorzug geben.
Die Wirksamkeit der Worte zur Synthese von Erfahrungen wird von Ödipus als eine Bereicherung in Erinnerung gerufen, als er sich von Antigone und Ismene verabschiedet. Wenn sie verwendet werden, bringen die Worte die Grenzen der ursprünglichen Erfahrungen zum Vorschein; Sie zeigen sie und grenzen die Wirkung synthetisch ab, mit wenigen Geräuschen. Dadurch intensivieren und verkürzen sie das Erleben jedes Gefühls und geben die Aufmerksamkeit umgehend für die Zukunft frei. „Denn“, wie Ödipus seine Töchter lehrt, „ein Wort erlöst alles Leid“ (1611-9). Das Lob des Dialogs ist in vielerlei Hinsicht charakteristisch für die Kultur von polis. Wie vom Chor hervorgehoben Antigone, eine solche Erfindung vereint das alte Wort, den Luftgedanken und die bürgerlichen Impulse (alt., 353-9). Es ist Ihre Aufgabe, Wissen in dieser Kultur zu generieren. Er ist es, der die Verwaltung der Stadt leitet und dem Argumentationsspiel anvertraut ist. In dieser Ressource liegt der Weg zur Heilung von Leiden, wie Ödipus sagt und diese Lehre seinen Töchtern vermacht.
Was hat Ödipus den Athenern außer der Kunst des Dialogs beizubringen? Er erwähnt einen Vorteil, der sich erst zeigen wird, wenn er tot ist und seine Bestattungsanweisungen unter Theseus' Auftrag ausgeführt werden (576-82). Ein solcher Vorteil stellt sich nicht sofort ein, sondern hat, da er im Laufe der Zeit Wirkung zeigt, den Charakter einer Lehre. Ödipus spricht die Athener in der Rolle des Meisters an; nur auf diese Weise und mit der Schenkung seines eigenen verstorbenen Körpers wird er in der Lage sein, den Schutz der Stadt zurückzuzahlen (73; 258-91; 607-28; 1518-55).
Das Geschenk des Ödipus, der in Athen um den Tod bittet, lässt sich nicht nur in Worten zusammenfassen, sondern besteht auch nur aus einem toten Körper, der von der Zeit hinweggeschwemmt wurde; Dem Aussehen nach zu urteilen hat es keinen Wert. Es kann nicht mit der Leiche eines im Kampf gefallenen Helden auf dem Höhepunkt seiner Schönheit und Jugend verglichen werden. Laut Homer gewährten die Götter Schutz und parfümierten die Verstorbenen, um sie für die feierlichen Beerdigungen immun gegen ihre Familien zu machen. A Ilias und Odyssee Erzählen Sie, wie die Haupthelden eine solch illustre Beerdigung erhielten und sich dadurch in aller Erinnerung ewiger Jugend erfreuten. Der zerschlagene und heruntergekommene Körper des Ödipus deutet weder auf göttliche Fürsorge hin, noch scheint er ein Geschenk an Athene zu sein (576-82). Eine Warnung des Spenders ist notwendig: Der Vorteil, den er bietet, wird nicht sofort, sondern erst langfristig geschätzt.
Damit dieser Wert öffentlich wird, muss eine von Ödipus vorgeschlagene Art von Ritus erfüllt werden, der aus mehreren Phasen besteht; Die erste verlangt, dass Ödipus Theseus trotz seiner Blindheit ohne Hilfe den Ort zeigt, an dem er sterben wird. Dort muss Ödipus ohne menschliche Hilfe außer dem Zeugen von Theseus sterben. Eine weitere Vorschrift schreibt vor, dass der Sterbeort definitiv geheim bleibt, den Nachkommen des Ödipus und den Bürgern Athens verboten ist und aus keinem Grund besucht werden darf.
Theseus bleibt die Verpflichtung, das Geheimnis zu bewahren und ausschließlich an seinen Nachfolger in der Stadtregierung weiterzugeben, der nach denselben Kriterien vorgehen muss usw. Diese Normen werden mehrmals wiederholt, als wären sie Anforderungen für ein gutes öffentliches Verhalten (1518-55; 1586-666; 1725-32; 1760-7). Daraus folgt, dass die Umstände von Ödipus‘ Tod, wie auch sein Grab, offiziell einen Grund für ein öffentliches Verbot darstellen; das heißt, etwas, das gelernt und respektiert werden muss und nicht ignoriert werden kann, auf die Gefahr hin, dass es zu einer Suche und einem Fund kommt. Die Anweisungen legen strikt eine Grenze fest; das Verbot der familiären und öffentlichen Verehrung des Gedenkens an den Verstorbenen konkretisieren.
Es ist wichtig, in dieser Entscheidung des Ödipus zunächst einen damals noch nie dagewesenen Wunsch hervorzuheben. Die Anonymität des Grabes, die Stille am Ort der Anbetung und die daraus resultierende Vergessenheit späterer Generationen waren für Aristokraten und Helden keine Entschädigung. Im Gegenteil, so Homer, begehrten diese nach unvergänglichem Ruhm. Zu diesem Zweck war der Leichenkult von grundlegender Bedeutung, wie vor allem das Begräbnis des Achilleus zeigt, über das im XXIV. Gesang des Christus berichtet wird Odyssee. Ödipus‘ Befehle, die den heroischen Prozess objektiv umkehrten, führten ihn in die Vergessenheit.
Das Ende des Ödipus hebt sich nicht nur literarisch, sondern auch objektiv von den griechischen Bestattungsbräuchen ab. Was er beabsichtigte, wollte niemand. In Athen und anderen griechischen Städten wurden die von Homer verbreiteten aristokratischen Bestattungsbräuche mit nur wenigen Modifikationen wiederholt und stellten ein weit verbreitetes Ziel dar. Zu Lebzeiten von Sophokles, im XNUMX. Jahrhundert, wünschten sich sogar Bürger ohne öffentliche Projektion ein Grabdenkmal. Die Grabstelen, manchmal als Zeugnisse in der Ich-Perspektive, priesen die Qualitäten, die dem Verstorbenen in Erinnerung bleiben konnten. So gibt es neben den traditionellen Grabdenkmälern für Kämpfer auch Lobpreisungen für Berufstätige, Gelehrte oder Widmungen an nahe Verwandte. Einige dieser Inschriften, die auf Stelen aus dem XNUMX. Jahrhundert gefunden wurden, heben im Kontrast dazu die Neuheit der dort vorgesehenen Beerdigung hervor Ödipus im Kolonos:
Hier ist das Grab einer tugendhaften Frau, in der Nähe der Straße
von Passanten; es gehört zur späten Aspasia;
Um seinen edlen Charakter zu ehren, baute Evopides
Dieses Denkmal, sie war seine Frau [X]
Ich, Cosina, wurde in der Nähe der Pferderennbahn von Hysematas begraben,
Dieser verdienstvolle Mann wird vielen in Erinnerung bleiben, auch in Zukunft;
Er starb im Krieg und verlor sein junges Leben,
Er war voller sportlicher Siege und voller Erfahrung für sein Alter. [Xi]
Betrachtung des Grabes von K…, dem verstorbenen Sohn von Ménésaechme,
Mitleid und Klage, dass er tot ist, er war so schön[Xii]
Prächtig ist das Denkmal, das sein Vater errichtet hat
verstorbene Léarete; weil wir sie lebendiger sehen werden[XIII]
Die Bürger haben mich errichtet, ein unsterbliches Denkmal für die Toten,
Um seinen Wert auch den Männern der Zukunft zu zeigen,
Und ihre Begeisterung gleicht der ihrer Vorfahren ...
Durch ihren Tod nahmen sie ihren Sieg im Krieg als Andenken weg ...
Der Äther nahm ihre Seelen auf, die Erde ihre Körper.[…][Xiv]
Im Vergleich zu einem so weitreichenden Projekt sticht das Ende von Ödipus hervor. Es ist wichtig anzumerken, dass Sophokles die Darstellung dieser Präferenz nicht dadurch beendet, dass er sie vereitelt, wie in anderen tragischen Beispielen. Stattdessen trifft der Wille des Ödipus das Ziel direkt. Die Anonymität, in die der Protagonist die Spuren seines Todes verhüllen will, wird durch die Lücke in der Handlung bestätigt und führt zu einer Art dramatischer Aporie, die den Grund für die Unmöglichkeit darstellt, den Tod von Ödipus festzustellen. Dieser Zustand des Inkognito in Bezug auf das Grab wird im letzten Moment des Stücks noch einmal hervorgehoben, indem Theseus in seiner Rede an den unwiderruflichen Befehl des Ödipus (1751-79) erinnert. Tatsächlich werden im Verlauf der Handlung mehrere Versionen gegensätzlich diskutiert, aber keine schafft es, den Tod des Ödipus eindeutig zu belegen. Die Lücke und die damit einhergehende Unbestimmtheit verwirklichen den Wunsch des Protagonisten in Form eines anonymen Todes. Es stellt sich also die Frage: Was bedeuten Anonymität für den Protagonisten und die damit verbundene Begrenztheit oder Unvollständigkeit des Werks für den Dichter als Hinweise auf den Tod in der griechischen Welt?
Es fällt auf, dass es sich hier nicht um eine lockere Lizenz oder einen poetischen Zufall handelt. Sophokles hatte im Verlauf einer siegreichen dichterischen Tätigkeit, die mehr als sechzig Jahre dauerte, mehrere Todesfälle von Charakteren mit prägnanten Zügen beschrieben.[Xv]Auf diese Weise wurde die singuläre Vorstellung vom Umgang mit dem Tod mit bewussten Merkmalen abgegrenzt.
Wenn man nach dem Werk des Sophokles fragt, ist es notwendig, christliche Begriffe zu vermeiden. Man kann sich die Erwartung, die einem späteren Horizont eigen ist, nicht vorstellen. Wie fragt man, ohne von einem Fehler auszugehen? Hinwendung zu einer Richtung, die der griechischen Welt eigen ist, zu dem, was den Formulierungen des Sophokles eigen ist; das heißt, die Frage historisch zu spezifizieren.
Da dies ein schwieriges Unterfangen ist, gibt ein Gedicht von Rilke mit dem Titel „Der Tod des Mose“ deutlich Aufschluss darüber, wie der Tod in christlichen Begriffen verstanden wird. Daher dient es als Kontrast und zeigt auf, was für einen besseren Zugang zum Werk von Sophokles vermieden werden sollte.
DER TOD DES MOSES
Niemand außer dem dunklen gefallenen Engel
gesucht; ergriff die Waffen, näherte sich
tödlich für den Herbeigerufenen. Aber schon wieder
der Jingle verstummte, stieg an,
schrie zum Himmel: Ich kann es nicht!
Für Gelassenheit, beim Busch der Herren,
Moses hatte ihn angeschaut und weiter geschrieben:
Segensverb und der unendliche Name.
Und der Blick war bis zum Ende der Kraft rein.
Dann zog der Herr den halben Himmel mit sich,
stieg hinab und öffnete selbst das Bett des Berges,
und darin lag der alte Mann. Aus dem sauberen Haus
die Seele genannt; und hier kommt es! und Konto
viel Gemeinsames, Freundschaft ohne Geschichte.
Aber am Ende hat es gereicht. Und das war genug
stimmte der fertigen Seele zu. dann das alte
Gott neigte langsam sein altes Gesicht
für die Alten. Mit einem Kuss nahm sie ihn mit
für dein Alter, älter. […] [Xvi]
In diesem Gedicht von Rilke basiert die Bedeutungskonstruktion, die den Moment des Todes von Moses markiert, auf der Beziehung zwischen Gott und der Seele. Moses‘ größere Isolation in diesem Moment ergibt sich aus dem privilegierten Licht, das in einem anderen Aspekt die Einsamkeit des Einzelnen kennzeichnet, seine Loslösung von allem, was nicht das göttliche Licht in sich trägt. Somit findet die Zeitlichkeit, in der der Moment des Todes von Moses markiert wird, in einem isolierten und außerhalb der Welt liegenden Bereich statt, was diese, um es mit den Worten der Poesie auszudrücken, als praktisch unmerklich bezeichnet. Das Gefäß, das die Zeit erfasst und konfiguriert, ist in diesem Fall die Innerlichkeit. Auf diese Weise fließt Gottes Zeit durch die Seele von Moses, wo sie sich für eine perfekte Begegnung, wie zwei Halbkreise, dem Willen Gottes und dem Schicksal des Menschen nähern. In der Seele, im Rahmen der Innerlichkeit und durch die ausschließliche Beziehung zu Gott, wird der Moment des Todes oder der Stagnation eines Lebens markiert.
In den Verhaltensmustern des Ödipus oder in den Worten des Sophokles wird die Innerlichkeit nur als negative Instanz verortet, über die nichts gesagt werden kann. Positiv ist, dass es in der heutigen griechischen Kultur in dieser Richtung nichts zu suchen gibt. Der Ausschluss von polis, Einsamkeit werden mit Schande verwechselt, wie der Chor von feststellte Antigone im Einklang mit der Öffentlichkeit (alt., 364-83). Das Gleiche wird auch in anderen tragischen Passagen bestätigt, in denen die Einsamkeit als Folge der Bestrafung dargestellt wird (König Ödipus, 235-48). Der menschliche Typus trifft in diesem Bezugsrahmen nicht auf das Göttliche, eingebettet in die individuelle Einsamkeit, sondern durch ein Zeichen der Abstammung in der von Homer behandelten aristokratischen Ordnung oder, in einem anderen Fall, als öffentlicher Teil, der ein kollektives Bedürfnis bedeutet , in den Formen der Kultur von polis. In der Welt des Sophokles steht es am öffentlichen Horizont, oder Philia Bürgerliche Sichtweise, dass das Leben als ein Gut interpretiert wird. Der Ausspruch des Aristoteles, der den Menschen als politisches Wesen definiert, bezeichnet diese Auffassung, wenn auch später.[Xvii] Wenn man bedenkt, dass die Vorstellung, die man vom Tod hat, immer von den Vorstellungen geprägt ist, die das Leben regeln, wird festgestellt, dass es sich dabei um die Güter des Lebens handeln sollte, in diesem speziellen Fall um den Horizont Philia staatsbürgerlich, dass Sophokles‘ Formulierungen über den Tod Wirkung haben.
So erhält der Tod der Figur durch die Annahme einer öffentlichen Dimension eine Bedeutung am Horizont Philia staatsbürgerlich, hat eine politische Bedeutung. Im privaten Bereich spielt es keine große Rolle. Es signalisiert weder individuelle Reue, wie die Rede von Ödipus (545-8; 960-1002) zeigt, noch einen Verlust von Familienrechten, wie in der gegen Polyneikes verhängten Strafe Antigone. Der Wunsch des Ödipus zielt nicht auf den Bestattungskult ab, anders als der Sohn, der diesen Ehrgeiz gemäß der Sitte hegt (1399-413). Der Tod von Ödipus stellt, wie man es sich vorstellt, ein allgemeines politisches Gut dar. Daher wird die Achtung der Anonymität und die korrekte Befolgung der Anweisungen von Ödipus durch alle, wie versprochen, zur Erhaltung und zum Wohlstand Athens (1518-55) führen. Bei strikter Einhaltung der Normen wäre die Stadt für immer vor feindlichen Angriffen geschützt (1760–7). Es sind also diese Daten, die die Frage charakterisieren. Nur in enger Interaktion mit diesem Hintergrund wird es möglich sein, die Bedeutung zu erhellen, die der Autor in seiner Konzeption des Endes der Figur suchte.
Wie kann die öffentliche Achtung eines Gesetzes, die Verhängung eines Verbots, wie Ödipus es den Bürgern vorschlägt, eine Schutzmaßnahme von unvergleichlicher Stärke sein? Es ist der Überlieferung nach bekannt, dass die Macht, der Stadt Schutz zu gewähren, dem Helden zukam. Jede Stadt konnte sich einen ständigen Verteidiger sichern, vorausgesetzt, sie verehrte einen antiken Helden gebührend. So soll einer in Sophokles‘ Jugend verbreiteten Legende zufolge ein Bild von Theseus vor den athenischen Soldaten gestanden haben und sie zum Sieg in der Schlacht von Marathon (490 v. Chr.) geführt haben.
Im vorliegenden Fall präsentiert sich Ödipus, obwohl er kein Held, sondern eine umstrittene Figur, ein freigesprochener Angeklagter, bestenfalls ein auf eigene Kosten Gelehrter, als Beschützer. Das ist bei den Griechen etwas Unerhörtes. In diesem Fall gibt es noch weitere Unterschiede. Der Überlieferung nach brachte die Hommage an die Gebeine des verstorbenen Helden Gutes für die Stadt. Die Überreste von Orestes (für Sparta) und die von Theseus (für Athen) spielten historisch gesehen eine solche Rolle. Im Fall von Ödipus scheint das Verbot dieses Kults der Stadt gut zu tun. Ebenso hebt sich der posthume Nutzen von Ödipus von der Tradition ab, unterscheidet sich vom Üblichen. Der Heldenkult förderte im Allgemeinen die militärische Stärke und schrieb ihm sogar Eroberungsmacht zu. Im Gegenteil, der posthume Nutzen von Ödipus dient ausschließlich der Verteidigung der Stadt; trägt dazu bei polis mit Stärke anderer Art und wird nach Ödipus‘ Kriterien in der Lage sein, Güter bereitzustellen, die vielen Schutzschilden oder Speeren überlegen sind (1518-55).
Um solche Kunstgriffe zu vermeiden, sind durch die Referenzen zwei Themen miteinander verflochten. Im ersten Fall ist es die allgemeine Haltung, die dem von Ödipus vorgeschlagenen Gesetz entsprechen muss, und im zweiten Fall muss die Verteidigungsfähigkeit gegenüber äußeren Angriffen groß sein, solange das Gesetz befolgt wird. Beide Themen und ihre Verbindung stellen polemische Motive dar. Im Stories, von Herodot, gibt es eine mögliche Interpretation, die die beiden Themen nach einem damaligen Urteil ordnet. Es ist anzumerken, dass dieses Urteil nicht nur ein Zeitgenosse von Sophokles war und somit eine modische Idee vermittelte, sondern auch mehr sagen kann, da Herodot nicht nur ein Gesprächspartner, sondern auch ein großer Freund von Sophokles war. Der Historiker erklärt die militärische Macht der Stadt wie folgt: „Die Macht der Athener wuchs immer mehr, was sich als vorteilhafter für das Kräftegleichgewicht zwischen Bürger und Regierung erwies. Dieses Beispiel genügt, um es zu zeigen: Während der Zeit, als die Athener unter der Macht von Tyrannen standen, zeichneten sie sich im Krieg ebenso wenig aus wie ihre Nachbarn; aber sobald sie das Joch abschüttelten, erlangten sie eine enorme Überlegenheit über sie. Dies beweist, dass sie sich in der Zeit der Knechtschaft absichtlich feige verhielten, weil sie für einen Herrn arbeiteten. Als jeder seine Freiheit wiedererlangte, widmete er sich intensiv der leidenschaftlichen Arbeit für sich selbst.“. [Xviii]
Ein weiterer Vorschlag, der die beiden Themen in analoger Weise verbindet, findet sich im Ausspruch von Heraklit: „Es ist notwendig, dass das Volk für das Gesetz kämpft wie für die Mauern.“[Xix] Herodot und Heraklit beziehen sich auf die militärische Macht der Stadt, in Wechselwirkung mit der Macht, die durch gerechtes Handeln nach demokratischen Regeln entsteht. Es versteht sich daher, dass die Achtung der demokratisch konzipierten Gesetze der Stadt mehr Stärke verleiht.
Es stellt sich die Frage: Inwiefern setzen sich Sophokles‘ Formulierungen, die der Anonymität im Sinne von Bestattungsbräuchen und die der Unbestimmtheit im referentiellen Sinne der Sprache, die sich beide mit Bestattungsfragen befassen, mit Regeln der Demokratie gleich?
Wir weisen darauf hin, dass die verwendeten Formulare in Ödipus im Kolonos unterscheiden sich stark von anderen griechischen Formeln, die auf den Tod abzielen. Diese Tatsache verpflichtet sie jedoch nicht zur Unverständlichkeit. Im Bewusstsein der Öffentlichkeit sollte die Klarheit der Formen des Sophokles offensichtlich sein. Ödipus im Kolonos gewann das tragische Festival im Jahr seiner Teilnahme. Es ist daher anzunehmen, dass das Werk für ein Publikum, das Klarheit liebte und es gewohnt war, Diskussionen zu verfolgen, nicht undurchsichtig war. Für moderne Exegesen ist das Stück zu einem Dilemma geworden. Dies hat jedoch eher mit einer neueren Lektüre als mit einem Originalzustand des Stückes zu tun; Es handelt sich um ein modernes Missverständnis, das es zu umgehen gilt.
Eine Anfrage an Ilias und Odyssee beweist, dass das Trauerspektakel ein entscheidendes Bindeglied für die Kontinuität der Linie darstellte. Der von den Helden begehrte „schöne Tod“ war ein Zeichen der Überlegenheit, das ebenso relevant war wie die Herkunft, wenn nicht sogar noch wichtiger.[Xx] Im Vergleich dazu zeigt das Werk von Sophokles einen Wandel im Verständnis solcher Fragen. Im Theater des Sophokles kann man sagen, dass der Tod kein Zeichen der Wertschätzung, sondern ein Zeichen göttlicher Strafe ist. Es ist mehr als ein Hinweis auf Ruhm, wie es die homerischen Helden verstanden, es weist auf übermäßiges Verhalten hin. Auf diese Weise machen mehrere Passagen deutlich, dass eine Umwertung des Todes und damit auch des Lebens stattfindet. Zum Beispiel der Chor von AntigoneIndem es die Reihe menschlicher Vorzüge aufgibt, erinnert es andererseits an die Unausweichlichkeit des Todes trotz aller menschlichen Einfallsreichtum und Macht (353-64). Ein solches Urteil geht nicht von dem Streben nach Unsterblichkeit aus, das der Aristokratie eigen ist, noch von dem offensichtlichen Wunsch, den Tod zu überwinden, der für Helden charakteristisch ist. der Refrain von Ödipus im Kolonos führt diese neue Interpretationslinie fort und bezeichnet den Tod als eine Enteignung, die alle gleich macht (1219-24).
Während also die Antike den Tod als Gelegenheit betrachtete, seine Individualisierung zu gewährleisten und sein Leben definitiv von anderen zu unterscheiden, gibt es im Werk von Sophokles andererseits eine umgekehrte Tendenz: die Anerkennung des Todes als egalitären Test. Der Tod wird, statt zu einem Zeichen der Individuation, zu einer obligatorischen Rückkehr zu einem Artzustand, was ihn zu einem umfassenderen und bestimmenderen Zustand macht als die Unterschiede, die im Leben auftreten. Man kann in diesem Versuch, den Gesamtzustand des Lebens oder der Arten zu verbessern, einen ersten Hinweis auf die Vorstellung von Menschlichkeit erkennen. Gleichzeitig ist ein Wandel von der genealogischen Identifikation, die in der Regel grausam ist, zum in Tragödien sehr präsenten Gefühl des Mitgefühls als einem neuen grundlegenden Akt des Erkennens zu beobachten.
Auf diese Weise wird der Tod menschlich gesehen zu einer neutralen Grenze; einfach ein gemeinsames Merkmal, ein generisches Attribut, eine Erfahrung, die dem Leben der Art innewohnt. Dieser Logik der Neutralisierung der aristokratischen Interpretation des Todes folgend, kommt man zu dem Schluss, dass die Unbestimmtheit des Todes, die anonyme Bestattung, die Diskretion des Charakters, wie sie von Sophokles konzipiert wurde, darauf abzielen, den Tod objektiv von den Funktionen zu entfernen, die er im antiken Verständnis innehatte .
Gräber waren Referenzzentren der Tradition. Durch sie erteilten die berühmten Verstorbenen Befehle an die Lebenden, forderten Ehrenbezeugungen, Entschädigungen durch Blut oder verlangten sogar Gehorsam gegenüber Bräuchen. Die griechische Geschichte dokumentiert diese Forderungen der Toten als Akte des Gewohnheitsrechts. Hinweise auf das Verhalten von Orestes in der Odysseefungieren als wiederholtes Kompliment an eine Haltung, die im Rahmen solcher Parameter der direkten Treue zum Willen des Verstorbenen als vorbildlich angesehen wird. Auch das Theater des Sophokles verweist auf diese für archaische Beziehungen charakteristische Situation. Die Schulden, die von den Toten der Vorfahren zu begleichen sind, bilden den Hintergrund für einige Passagen aus Antigone, die Trachinen, Ajax, Electra und einschließlich Ödipus im Kolonos, wo die Forderung nach Blutvergießen, um den Zorn der Leiche zu besänftigen, die Form der Sanktion zeigt, die Ödipus den Thebanern als Reaktion auf die erlittene Misshandlung auferlegt (603-28).
Die Vorstellung vom Tod, die Ödipus als Geschenk zur Akzeptanz mitbringt, verlangt keinen anderen Tribut als Schweigen. Auch die Ankündigung seines Todes durch den Boten an den Chor in zwei Worten (1580) zeichnet sich durch ihren schlichten Ton aus, im Gegensatz zur Spektakulärität epischer Bestattungsgeschichten. Auf diese Weise wird das in der aristokratischen Welt herrschende Prestige des Todes zunichte gemacht. Die Moderne hat die Bedeutung des Werks von Sophokles verdunkelt. Wahrscheinlich, weil der Einfluss des Christentums dazu führt, dass im Tod ein offenbarendes Geheimnis erwartet wird. Die demokratische Neigung führt jedoch zur Klarheit der Formen.
Da die demokratische Tendenz von Sophokles wirksam war, wie die politische Aktivität beweist, die sich in der Regierung von Athen zusammen mit Perikles und der Demokratischen Partei entwickelte, muss man versuchen zu verstehen, was das Werk klar darlegt. Die Haltung der Figur, die gelassen verhindert, dass ihr Schatten das Licht der Augen eines anderen durchdringt, zielt darauf ab, zu verhindern, dass der tote Körper irgendeine Bedeutung für die Lebenden erzeugt, wie es in der antiken Ordnung geschah. Auf diese Weise werden Anonymität und andere Maßnahmen im Zusammenhang mit dem Tod mit anderen demokratischen Regeln kombiniert, die nicht auf den Ruhm einer Linie, sondern auf das Gemeinwohl abzielen.
In der Reihe der Lehren, die das Geschenk des Ödipus an die Bürger Athens darstellen, sticht auch die mehrfach wiederholte Warnung vor der allmächtigen Macht der Zeit hervor (607-28; 1518-55 und andere). Die Lehre weist darauf hin, dass vor dieser Kraft nur die Götter geschützt sind, während alle anderen den allgemeinen und unaufhörlichen Wandel der Formen durchlaufen müssen. Eine solche Lehre bereitet die Lebenden auf den Kontakt mit der Zeit vor; es steht im Einklang mit der Aufhebung der Beerdigungserinnerungspraktiken und lenkt die Aufmerksamkeit auf das Werden, wo keine Form bestehen bleibt (607-28). Diese Vorschriften waren in der griechischen Welt nicht ganz ursprünglich. Zwei Aussprüche von Heraklit (540-470 v. Chr.), einem Denker einer Generation vor Sophokles, berichten von einem ähnlichen Inhalt. So sagt Heraklit in Bezug auf Leichenbestattungspraktiken: „Denn Leichen müssen weggeworfen werden, mehr als Mist.“[xxi] Über den Einfluss des Werdens stellt er fest: „Man kann nicht zweimal in einen Fluss eintreten, […] noch eine sterbliche Substanz zweimal im gleichen Zustand berühren […]“.[xxii]
Das Geschenk des Ödipus an die Athener ist daher Teil einer breiten Bewegung zur Erneuerung der griechischen Kultur. Ihre Strategie zielt darauf ab, durch die verschiedenen Grundsätze die Aufmerksamkeit der Bürger für alles und in günstiger Weise auf die verschiedenen Trends im Leben zu lenken. Die demokratische Kultur Athens entdeckt so im Streit mit der Tradition den unersetzlichen Charakter der Gegenwart. Ödipus hat auf diese Weise Grund genug, seine Schenkung an die Bürger als immun gegen das Alter zu verkünden (1518-19). Dieser innovative Ton des Werkes wird auch von Theseus geprägt, als er behauptet, dass niemand etwas Konkretes unterschätzen kann und dass jede Tatsache Aufmerksamkeit verdient (1150-3).
Auf diese Weise eröffnet die erneuernde Aufmerksamkeit weitestgehend einen Zugang zum Unerwarteten und zur Erfindung. Es ist leicht zu verstehen, wie sehr dieser Prozess, wenn er bei jedem Bürger stattfindet, einen Schutzkünstler hervorbringt, der wirksamer ist als mehrere Armeen, als Quelle wahllosen Wohlstands, wie von Ödipus (1518–9) versprochen. So entsteht die Vorstellung eines Wissens, das von der Aufmerksamkeit auf Tatsachen geleitet wird, von Klugheit geprägt ist und mit dem vorübergehenden Leben der Menschen vereinbar ist; eine Lebenskunst deutlich machen, die für eine demokratische Kultur notwendig ist.
Eine wesentliche Lektion wird noch in Ödipus' Wandel vor seinem Tod (1518-55) dargelegt. Die unerwartete Festigkeit, die in seinen Bewegungen eingeprägt ist, zeigt die Stärke der Götter im Einklang mit den Schritten des Blinden. Ödipus selbst verkündet unterdessen, dass er von Hermes und einer Untergrundgöttin angeführt wird. Als er sich für einen Moment auf einen Felsen setzt, um die letzten Reinigungen durchzuführen und sich von seinen Töchtern zu verabschieden, hört er erneut, wie ein anonymer Gott ihn ruft, um dem Ende entgegenzuwirken (1586-666).
Diese genaue Verständigung zwischen Ödipus und den Göttern ist keine Privatsache. Es weist nicht die gleichen Merkmale auf, die Rilke in dem modernen Gedicht über den Tod Moses darstellt. Die Kommunikation mit den Göttern im Sinne dieser auf Höflichkeit basierenden Religiosität erstreckt sich kristallklar und verträglich auf den gesamten öffentlichen Raum. Somit fungieren die Schritte des Charakters oder sein rhythmisches Verständnis mit den Göttern als öffentliche Lehre. Ödipus‘ Gang entwirft ein suggestives Bild der Autarkie, der Selbstgenügsamkeit einer Art Wissen.
Der von Sophokles konzipierte Begriff der Autarkie weist zwei wichtige Merkmale auf. Die eine, mit grundlegendem Inhalt, entspringt der Überzeugung eines kristallinen Kontakts mit dem Göttlichen, der in der Lage ist, den Schritten des Ödipus Geist und Rhythmus zu verleihen. Der andere verortet den universellen und umfassenden Aspekt der Selbstgenügsamkeit.
Die Wirksamkeit dieses Wissens lässt sich am Bild eines Wandels von der Blindheit zur Fähigkeit belegen. Eine solche Zahl der ersten Stufe schließt grundsätzlich niemanden aus; Jeder kann wahllos Teil der Blindheit sein; Die Erfahrung der Dunkelheit zu machen, ist fast eine natürliche Kraft oder zumindest etwas, das jedem zugänglich ist. Daher sind der Anfangszeitpunkt, die erforderliche Eignung oder die notwendige Voraussetzung für ein solches Lernen durchaus üblich. Andererseits zeichnet sich solches Wissen als vollkommener Zustand oder als Zustand völliger Selbstgenügsamkeit durch einen hervorragenden Kontakt mit dem Göttlichen aus; Da die Götter in dieser Religion öffentliche Einheiten sind, ist dieses Wissen dem der Öffentlichkeit gleichwertig. In der Figur des Ödipus, der selbst blind und ohne jegliche Unterstützung geht, findet daher eine Neuordnung des Begriffs der Autarkie statt. Traditionell war es eine exklusive Eigenschaft der Weisen. Nach der Auffassung von Sophokles beginnt die Selbstgenügsamkeit, beginnend mit den schwankenden Schritten eines Bettlers bis hin zur vollkommenen Geschicklichkeit, die Merkmale der allgemeinen Meinung zu überdecken.
Damit beschäftigt sich Sophokles mit einer entscheidenden Frage für die Glaubwürdigkeit demokratischer Regeln: dem Wert der während des Spiels getroffenen Entscheidungen. Demokratische Beschlüsse bedeuten immer einen Mangel an Gewissheit, sie verfügen über keine stabile Wissensbasis. Erschwerend kommt hinzu, dass solche Beratungen auf privater oder Mehrheitsebene zu Ergebnissen führen, deren Anwendung zweifelhaft ist und die keine Garantie für die Richtigkeit bieten. Besonnenheit, Vorsicht und die Hilfe einiger spezifischer Kenntnisse helfen zwar, aber offensichtlich reichen sie nicht aus. Solche Elemente beweisen nichts, und daher hat ihre Teilnahme am Beratungsverlauf streng genommen nicht mehr entscheidendes Gewicht als zufällige oder andere Vorkommnisse. Schließlich hat die Ankündigung einer Präferenz nach demokratischen Regeln nicht die gleiche Natur wie die Orakelformel, die in einem intrinsischen Zusammenhang mit dem Werden steht.
Daher erscheint Improvisation in dem Grundzustand der Unsicherheit, in dem mitten im Spiel überlegt wird, als etwas Inhärentes. Die Unwägbarkeiten werden auf einer geometrischen Skala, in der Gesamtabstimmung, mit der breiten Verteilung der Entscheidungsfähigkeiten potenziert. Der Umgang mit solchen Problemen ist von grundlegender Bedeutung für die Zustimmung aller zu den Abstimmungsergebnissen. Es wird als eine intellektuelle Frage charakterisiert, die sich mit der Natur des Wissens beschäftigt, das gleichzeitig für den Verlauf aller Gefühle und für die Erhaltung der bürgerlichen Freundschaft bei der Umsetzung von Entscheidungen von entscheidender Bedeutung ist. Die demokratische Kultur stellt sich diesem Problem im Kleinen wie im Großen immer wieder auf dringliche Weise. Hierzu ist ein universelles Wissensmodell erforderlich; elastisch, um unter verschiedenen Umständen gültig zu sein; umfangreich, für die Öffentlichkeit zugänglich.
Im Verlauf der von der Figur benötigten Bewegungen werden auf den ersten Blick schädliche Elemente wie Unsicherheit und Improvisation angesichts des erzielten guten Ergebnisses zu konstituierenden Faktoren der „guten Entscheidung“. Die Götter agieren im Kontingent und erinnern genau an die Schritte des Ödipus. In dieser Formel, die für den Prozess der Neubewertung dieser Elemente relevant ist, finden wir die stabile Grundlage des deliberativen Akts, in der Interpretation von Sophokles: Die Götter beschützen die polis demokratisch.
Es handelt sich nicht mehr um einen Geistlichen, der nach den Bedürfnissen der Abstammungslinie handelt, sondern der in der Kontingenz auftritt und einen starken Einfluss auf den Verlauf des demokratischen Spiels ausübt. Eine solche Formulierung ist nicht ausschließlich Sophokles vorbehalten: Sie findet im demokratischen Zeitalter Athens allgemeine Zustimmung. Aus Aufzeichnungen ist bekannt, dass für viele entscheidende Positionen in der polisEs wurde nicht auf eine vergleichende Beurteilung der Wähler zurückgegriffen, sondern durch das Losverfahren. Auf diese Weise wird die Frage der „guten Entscheidung“ in gleicher Weise in die Form der Wahrnehmung des Göttlichen übersetzt, oder, um dasselbe zu erreichen, in die Form der Kontingenz.
Sophokles stellt den Kontakt der Figur mit dem Göttlichen dar, der sich gleichzeitig mit der Handlung entwickelt, wenn die Bewegungen stattfinden (1500-55). Auf diese Weise ist die Richtung, die Ödipus einschlägt, nicht vorbestimmt. Es weist nicht auf eine Manifestation des Verhängnisses wie der Weg hin, der nach Theben führt König-Ödipus. Die Richtung und der Rhythmus von Ödipus' Gang sind in diesem Fall weder das Ergebnis von Vermutungen, noch bezeugen sie die Erfüllung einer orakelhaften Vorhersage. Der notwendige Effekt der Weissagung besteht darin, die in sich eingeschlossene Geste zu erkennen.
Jeder mögliche Punkt, an dem eine Stufe des Ödipus steigt oder fällt, existierte vorher nicht; Sein entschlossener Gang, der der Gruppe vorausgeht, ist aus der Situation geboren, er ist die Frucht des Kontingents. Der Beweis dafür ist, dass die Worte des Ödipus auf seinem Weg die Stärke und Initiative eines Erfinders (1540-55) bezeugen. Auf diese Weise etabliert der neue Geist des Ödipus ein Wissen über Mobilität und Improvisation; um eine Metapher der damaligen Zeit zu verwenden, ähnlich der Geschicklichkeit eines rechtshändigen Piloten im Sturm; Dieses Wissen entspricht dem eines erfahrenen Handwerkers im Umgang mit den Eventualitäten seines Handwerks.
Ein solcher spezifischer Kontakt mit dem Göttlichen oder dem kontingenten Faktor nimmt die Form einer öffentlichen Befürchtung an. Es bezeichnet eine kollektive Handlung. Handwerkliches Können, das in der Immanenz des Kontakts entsteht, offen für den Einfluss der Umstände ist, definiert für modernes Verständnis eine Kunst der Improvisation. Von diesem Gesichtspunkt aus erscheint solche Kunst, wenn sie wirksam wird, als ein Genieprädikat; Nach Ansicht der Moderne verwirklicht sich das Genie in Beethovens Kompositionen, obwohl er taub ist, oder in Monets Gemälden, obwohl er blind ist. Daher entsteht diese Art von Wissen in der modernen Version im Prozess der individuellen Schöpfung.
Die analoge Art von Wissen, das in der Improvisation erzeugt wird, stellt für die christliche Perspektive ein Wunder dar, das aus dem inneren Glauben stammt; Die Lehre erklärt mit einem solchen Argument die Auferstehung des Lazarus und andere von Christus durchgeführte Heilungen. Allerdings weist die Beschreibung der Improvisationskunst für die Athener zur Zeit des Sophokles, die nicht als isolierte Individuen mit der Kontingenz konfrontiert waren, sondern im Allgemeinen als Bürger, Spuren einer kollektiven Verwurzelung auf; das heißt, der öffentliche Akt der Entscheidungsfindung inmitten der Unbestimmtheit, die die Agora kennzeichnet. Die Bewegungen des Ödipus, die allen möglichen Faktoren ausgesetzt sind, erinnern leicht an den deliberativen Prozess, der elastisch genug sein muss, um den unterschiedlichen Umständen sowie der Vielfalt der Gefühle der Bürger gerecht zu werden. Der Gedanke der Selbstgenügsamkeit, der dem Publikum durch die plötzlich präzisen Gesten des Blinden vermittelt wird, ist zugleich kollektiv: Er zeugt vor allem von einer demokratischen Formulierung.
Eine solche Vorstellung von Autarkie erfordert grundsätzlich, dass die Götter dies begünstigen polis so sehr sie das Gehen des Ödipus bevorzugten. Dies geschieht, indem jeder im Laufe des Spaziergangs, genau wie Ödipus, Eventualitäten ausgesetzt wird, bevor er, wie er es geplant hatte, gelassen stirbt. Da nach Sophokles solche Begriffe einander, also die Götter und Umstände, gegenseitig implizieren, gibt es in einem solchen Wissensmodell keine Form der Bedingtheit, keine Bestimmung vor dem Handeln. Der charakteristisch archaische Begriff des Todes wird in diesem Schema vollständig verworfen. Das Werden stellt sich daher als völlig unerwartet dar.
Die Beschreibung verwandten Wissens beschränkt sich notwendigerweise auf die synthetische Angabe einer allgegenwärtigen Bewegung. Das entsprechende Lernen folgt einem Gebot: Die Bürger sollen keine konkreten Tatsachen verachten, wie Theseus (1150-3) betont, sondern auf alles achten, da sie auf diese Weise mit dem Göttlichen kommunizieren. So können sie auch unter unsicheren Bedingungen geschickt agieren und sich gut verhalten. Dennoch wird ein solches Gebot nicht originell sein, sondern lediglich eine aktuelle Maxime von Heraklit wiederholen: „Wenn du das Unerwartete nicht erwartest, wird es nicht entdeckt, da es unentdeckbar und unzugänglich ist.“[xxiii] Mit dieser Bestimmung achten die Bürger auf das Unerwartete und machen dies zu ihrem Verständnisprinzip.
Es bleiben noch die Grenzen der Unbestimmtheit des Todes in der Sprache und die genauen Konturen der Lücke, die in der Handlung des Werks entsteht, zu klären. Die von Sophokles beabsichtigte Aufhebung der besonderen Bedeutung des Todes macht sein Handeln wieder zu einem begrenzenden Faktor der menschlichen Existenz. Der Tod nimmt an der Erfahrung teil, entzieht sich ihr aber gleichzeitig und kann nicht aufgehalten werden. Man kann es also nicht sagen. Die einzig mögliche Zusammenfassung des Endes von Ödipus stellt die unlösbare Konfrontation mehrerer Hypothesen dar, ohne dass eine davon als Vorrang gegenüber der disparaten Gruppe dargestellt wird (1586-666). Die Akzeptanz dieser Bedeutungsgrenze, der Unmöglichkeit, die Tatsache des Todes allgemein zu bestimmen, verdeutlicht die Grenzen der Sprache; impliziert eine Einschränkung seines Wertes.
Soweit sich der Tod als unaussprechlich erweist, bedeuten die Worte, dass er nur und gerade insoweit gültig ist, als er das Ergebnis der Erfahrung oder des gemeinsamen Lebens ist. Daher ist in diesem Fall die einzige Aussage mit Gültigkeit die des Boten, der, auf seine eigene Erfahrung beschränkt, im Laufe einiger Sätze praktisch gezwungen ist, sich zu wiederholen, um der Beobachtung, die er gemacht hat, nicht zu entgehen: „Ödipus ist tot“/ „Ja, überzeugen Sie sich selbst, dass er für endlose Zeit das Leben verlassen hat“ (1580-4). Die Vorstellung vom Vorherrschen der Erfahrung, die den Ursprung von Wörtern ebenso abgrenzt wie die Beschränkung ihres Wertes, stammt nicht ausschließlich von Sophokles, sondern hängt wiederum mit dem Gedanken von Heraklit zusammen: „Lasst uns nicht müßig über höchste Dinge raten“;[xxiv] und „die [Dinge], die man sehen, hören, lernen kann, diese allein bevorzuge ich“.[xxv]
Den Griechen war die überhöhte Geschwindigkeit der Worte wohlbekannt. Um den Vorrang der Erfahrung gegenüber der natürlichen Beweglichkeit der Worte abzugrenzen, weist Sophokles auf notwendige Maßnahmen hin. Somit ist die einseitige Geste der Beleidigung verboten, wie der Chor Philoktetes warnt (Philoc., 1140-2). Die Beleidigung verrät die Grundlage des Wertes oder des gemeinsamen Lebens der Worte, sie verschließt die Erfahrung, verhindert, dass das Alltägliche ein exklusives Zeichen zur Geltung bringt. Die entgegengesetzte Exzellenz ist die des Zuhörens, die eine Selbstbeschränkung der natürlichen Schnelligkeit des Sprechens bedeutet und Zeit für Erfahrungen gibt. Zuhören, der Gegenwart begegnen, erscheint nicht als Aufhebung, sondern als Aktivität. Ein Ausspruch von Heraklit hebt dieselbe Bewegung hervor, die es zu lernen gilt: „Deshalb ist es notwendig, dem zu folgen, was mit [das heißt dem Gemeinsamen; denn das Gemeinsame ist, womit es ist. Aber da es sich um Logos handelt, leben die Menschen so, als ob sie eine besondere Intelligenz hätten.“[xxvi] *
*Luiz Renato Martins ist Professor an der ECA-USP. Autor, unter anderem von Die langen Wurzeln des Formalismus in Brasilien(Chicago, Haymarket/ HMBS, 2019).
Ursprünglich auf der Website veröffentlicht ArtThought IMS.
Aufzeichnungen
[I] Montaigne, Michel de: „Philosophieren heißt Sterben lernen“. In: Essays, ich, XX. Trans. von Sérgio Milliet, 3a Hrsg., São Paulo, „Os Pensadores“, Abril Cultural, 1984, S. 44.
[Ii] Sophokles, Ödipus im Kolonos In: Sofokle, Antigone – Ödipus Re – Ödipus a Colonus. Ed. zweisprachig, Wiedergabe des griechischen Textes, zusammengestellt von Alphonse Dain, Paris, Les Belles Lettres, 1955. Trans. Italienisch, Einführung. und Notizen von Franco Ferrari, Mailand, Biblioteca Universale Rizzoli, 1982. Nachfolgend beziehen sich alle Referenzen, die nur Versnummerierung enthalten, auf Ödipus im Kolonos, Hrsg. A. Dain. Die anderen Tragödien des Sophokles werden, wenn sie zitiert werden, durch den abgekürzten Titel gekennzeichnet, der der Nummerierung der Verse vorangestellt ist.
[Iii] Im Folgenden verwende ich kurz eine Unterscheidung, die im Eröffnungsvortrag dieses Zyklus „Das Konzept der Leidenschaft“ von Gérard Lebrun vorgestellt wurde.
[IV] Hölderlin, „Anmerkungen zur Antigonae“. In: Bemerkungen zu Ödipe/ Bemerkungen zu Antigonae/ Ed. zweisprachig, trans. und Notizen von François Fédier, Paris, Bibl. 10., UGE, 18, S. 1965 (übersetzt ins Portugiesische von Maria Lucia Cacciola).
[V] Sicherlich versuchte eine bestimmte Strömung, zu der auch der Pythagoreismus und der Orphismus zählten, den Austausch mit dem Göttlichen auf einer neuen Grundlage neu zu beleben, um in einer fertigen Erkenntnis des Seins Halt zu finden. So entstanden parallel zu den Versuchen, menschliches Wissen richtig zu konstituieren, esoterische Lehren, die die Wahrheit des Seins oder ein grundlegendes Wissen postulierten, durch das anderes spezifisches Wissen organisiert werden könnte. Allerdings distanziert sich Sophokles durch sein öffentliches Bemühen von dieser Tendenz.
[Vi] Vgl. Beaufret, Jean, „Hölderlin und Sophokles“. In: Hölderlin, op. O., S. 8 und 35. Siehe auch Nietzsches Kommentar zum vorherrschenden griechischen Instinkt, der ihn „explosive Materie“ nennt, vgl. „Was ich den Alten schulde“, § 3, in Dämmerung der Götzen. Trans. Rubens Rodrigues Torres Filho. In: Nietzsche/Unvollendete Werke. „Os Pensadores“, São Paulo, Abril Cultural, 1978, S. 343-4.
[Vii] Hölderlin, „Anmerkungen zur Antigonae“. In: op. O., S. 70 (übersetzt ins Portugiesische von Maria Lucia Cacciola).
[VIII] Idem, ebenda, S. 58.
[Ix] Zum Begriff „ex machina“ siehe Aristoteles, Poetisch, XV, 89, 1454a33–454b7. Trans. von Eudoro de Souza. In: Aristoteles (II)/Metaphysik, Nikomachische Ethik, Poetisch, org. José Américo Motta Pessanha, São Paulo, „Os Pensadores“, Abril Cultural, 1979, S. 254-5. Siehe im gleichen Sinne Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, „Ästhetik – Das künstlerische Schöne und das Ideal“. Trans. von Orlando Vitorino. In: Hegel/Die Phänomenologie des Geistes, Ästhetik – Die Idee und das Ideal, Ästhetik – Die künstlerische Schönheit und das Ideal, Einführung in die Geschichte der Philosophie. São Paulo, „Os Pensadores“, Abril Cultural, 1980, S. 260-1.
[X] P. Friedländer, E 139 = IG A 382 (vgl. BCH 3, 1879, S. 316). Trans. Französisch von Michele Simondon. In: Simondon, Michele, La Mémoire et l'Oubli. Paris, „Études Mythologiques“, Les Belles Lettres, 1982, S. 88-9 (Übersetzung ins Portugiesische, basierend auf der französischen Version, N. do A.).
[Xi] P. Friedländer, E 136 (Hesperia 8, 1939, S. 165 qm). Vgl. dito, S. 91 (übersetzt ins Portugiesische, idem).
[Xii] P. Friedländer, und 81 = IG I 982. Vgl. idem (trans. to port., dito).
[XIII] W. Peek, GG 40 = IG XII 8, 398. Vgl. dito, S. 92 (port. trans., idem).
[Xiv] W. Peek, GG 12 = GI 945. Vgl. dito, S. 89 (port. trans., idem).
[Xv] Sophokles wurde 496 v. Chr. geboren. Er errang seinen ersten Sieg in tragischen Kämpfen im Jahr 468 und übertraf damit Aischylos. Insgesamt errang er achtzehn Siege; in den anderen Wettbewerben belegte er den zweiten Platz. Es war nie der Dritte. Insgesamt komponierte er einhundertdreiundzwanzig Dramen, wie Aristophanes von Byzanz angibt. Sophokles starb im Dezember 406 im Anschluss an Euripides. Ödipus im Kolonos Es wurde posthum unter der Obhut von Sophokles dem Jüngeren, dem Enkel des Dichters, auf dem Fest von 401 v. Chr., dem Erzkontakt von Micon, überreicht und gewann den ersten Preis. Vgl. Ferrari, Franco, „Premessa al Testo“. In: Sofokle, an. cit., Pp 21-29.
[Xvi] Rilke, Rainer Maria, „Der Tod des Mose“. In: Gedichte/ Die Elegien von Duino und Sonette an Orpheus. Übers., Auswahl und Vorwort von Paulo Quintela, Porto, Ed. Oiro do Dia, 1983, S. 374-5.
[Xvii] Aristoteles, Nikomachische Ethik, I, 5, 1097b8-1983 (französische Übersetzung von J. Tricot, Paris, J. Vrin, 56, S. XNUMX).
[Xviii] Herodot, Stories, V, 78. Übers. J. Brito Broca, São Paulo, „Classics Jackson“, Jackson, 1957, Bd. 2, S. 38-9.
[Xix] Heraklit. Fragment D 44 (Diogenes Laertius, IX, 2). Trans. von José Cavalcante de Souza. In: Die Vorsokratiker, org. José Cavalcante de Souza, São Paulo, „Os Pensadores“, Abril Cultural, 1978, S. 83. Alle Zitate aus Fragmenten des Heraklit in diesem Werk stammen aus „Fragmente des Heraklit von Ephesus“. In: Die Vorsokratiker, op. cit. Trans. José Cavalcante de Souza. Die angegebene Nummerierung bezieht sich auf die Diels-Ausgabe.
[Xx] Siehe Vernant, Jean-Pierre, „Beautiful Death and the Outraged Corpse“. Trans. Elisa A. Kossovitch und João A. Hansen. In: Rede 9, São Paulo, Human Sciences, 1979, S. 31-62.
[xxi] Heraklit. Fragment D 96 (Plutarch, Banquete, IV, 4, 3. S. 669A). In: Die Vorsokratiker, op. cit., p. 88.
[xxii] Ditto. Fragment D 91 (Plutarch, De Eapud Delphos, 18 S. 392 B). In dem Fragment heißt es: „Man kann nicht zweimal in denselben Fluss einfahren, nach Heraklit, noch sterbliche Substanz berührt dasselbe zweimal Zustand; sondern aufgrund der Intensität und Geschwindigkeit des Wandels zerstreut sich und sammelt sich wieder (oder besser, nicht einmal noch einmal oder danach, aber zur selben Zeit) fasst sich zusammen und gibt auf, nähert sich und entfernt sich.“ In: Os Vorsokratiker, op. cit., p. 88.
[xxiii] Ditto. Fragment D 18 (Klement von Alexandria, Wandteppiche, II, 17.) In: Die Vorsokratiker, op. cit., p. 81.
[xxiv] Ditto. Fragment D 47 (Diogenes Laertius, IX, 73). In: Os Vorsokratiker, op. cit., p. 84.
[xxv] Ditto. Fragment D 55 (Hippolyt, Widerlegung, IX, 9). In: Os Vorsokratiker, op. cit., p. 84.
[xxvi] Ditto. Fragment 2 (Sextus Empiricus, gegen die Mathematiker, VII, 133.) In: Die Vorsokratiker, op. cit., p. 79.
