von JÜRGEN HABERMAS

Einführung in das neu erschienene Buch

 Zwei gegensätzliche Tendenzen kennzeichnen die spirituelle Situation unserer Zeit: die Verbreitung naturalistischer Weltbilder und der wachsende politische Einfluss religiöser Orthodoxien.

Einerseits werden Fortschritte in der Biogenetik, den Neurowissenschaften und der Robotik, die mit therapeutischen und eugenischen Hoffnungen verbunden sind, erfolgreich präsentiert. Mit diesem Programm soll ein objektives, naturwissenschaftlich fundiertes Selbstverständnis des Menschen in die alltäglichen Kommunikations- und Handlungskontexte einfließen. Auch die Durchsetzung einer Perspektive der Selbstobjektivierung, die alles Verständliche und Erfahrbare auf das Beobachtbare reduziert, würde die Neigung zu einer entsprechenden Selbstinstrumentalisierung fördern.^[1]

In der Philosophie ist diese Tendenz mit der Forderung nach wissenschaftlichem Naturalismus verknüpft. Es besteht kein Zweifel daran, dass alle Vorgänge des menschlichen Geistes vollständig von organischen Substraten abhängen. Die Kontroverse dreht sich eher um die richtige Art und Weise, den Geist zu naturalisieren. Ein angemessenes naturalistisches Verständnis der kulturellen Evolution muss sowohl die intersubjektive Konstitution des Geistes als auch den normativen Charakter seiner regelgesteuerten Vorgänge berücksichtigen.

Andererseits steht die Tendenz zur Verbreitung naturalistischer Weltbilder einer unerwarteten Wiederbelebung und Politisierung von Glaubensgemeinschaften und religiösen Traditionen auf globaler Ebene entgegen. Auf philosophischer Ebene ist die Wiederbelebung religiöser Kräfte, von denen nur Europa ausgeschlossen scheint, mit der Forderung nach einer grundlegenden Kritik des postmetaphysischen und nichtreligiösen Selbstverständnisses der westlichen Moderne verbunden.

Es steht außer Frage, dass die Möglichkeiten politischer Gestaltung nur innerhalb des Universums der im Westen entstandenen technischen, wissenschaftlichen und wirtschaftlichen Infrastrukturen bestehen, für die es keine Alternativen gibt. Umstritten ist vielmehr die richtige Interpretation der Folgen der Säkularisierung einer sozialen und kulturellen Rationalisierung, die von den Verteidigern religiöser Orthodoxien zunehmend als der einzige wahre Weg der westlichen Weltgeschichte angeprangert wird.

Diese gegensätzlichen intellektuellen Tendenzen gehen auf antagonistische Traditionen zurück. Der harte Naturalismus kann als Konsequenz der Prämissen der Aufklärung verstanden werden [Aufklärung], die den Glauben an die Wissenschaft betreffen, während das politisch erneuerte religiöse Bewusstsein mit den liberalen Prämissen der Aufklärung bricht. Diese geistigen Figuren prallen jedoch nicht nur in akademischen Kontroversen aufeinander, sondern verwandeln sich in politische Mächte – sowohl innerhalb der Zivilgesellschaft der vorherrschenden Nation im Westen als auch auf internationaler Ebene im Zusammenprall der Weltreligionen und Kulturen, die die Welt beherrschen.

Aus der Perspektive einer politischen Theorie, die sich mit den normativen Grundlagen und den Funktionsbedingungen demokratischer Rechtsstaaten beschäftigt, offenbart dieser Gegensatz zugleich eine heimliche Komplizenschaft: Fehlt es auf beiden Seiten an der Bereitschaft zur Selbstreflexion, sind die beiden konträren Tendenzen in der Aufgabe gespalten, durch die Polarisierung der Weltanschauungen in gewissem Sinne den Zusammenhalt des politischen Gemeinwesens zu gefährden.

Eine politische Kultur, die, sei es in Fragen der Embryonenforschung, der Abtreibung oder der Behandlung von Komapatienten, entlang der Trennlinie zwischen säkular und religiös unversöhnlich polarisiert ist, stellt die gesunder Menschenverstand der Bürger selbst in der ältesten Demokratie. DER Gesinnung Eine liberale Staatsbürgerschaft erfordert von beiden Seiten eine reflektierte Anerkennung der Grenzen von Glauben und Wissen.

Wie das Beispiel der Vereinigten Staaten deutlich zeigt, wurde der moderne Rechtsstaat auch erfunden, um einen friedlichen religiösen Pluralismus zu ermöglichen. Nur eine weltanschaulich neutrale und rechtsstaatliche Ausübung säkularer politischer Macht kann ein gleichberechtigtes und tolerantes Zusammenleben unterschiedlicher Glaubensgemeinschaften gewährleisten, die in der Substanz ihrer Weltanschauungen oder Lehren unvereinbar bleiben.

Die Säkularisierung der Staatsmacht und die positive und negative Freiheit der Religionsausübung sind zwei Seiten derselben Medaille. Sie schützten die Religionsgemeinschaften nicht nur vor den zerstörerischen Folgen blutiger Konflikte zwischen ihnen, sondern auch vor der antireligiösen Mentalität einer säkularisierten Gesellschaft. Der Rechtsstaat kann seine religiösen und nichtreligiösen Bürger nur dann voreinander schützen, wenn sie in ihrem bürgerlichen Zusammenleben nicht nur einen Modus Vivendi finden, sondern auch aus Überzeugung in einer demokratischen Ordnung zusammenleben. Der demokratische Staat lebt von der rechtlichen und zwangsfreien Solidarität der Bürger, die einander als freie und gleichberechtigte Mitglieder ihrer politischen Gemeinschaft respektieren.

In der politischen Öffentlichkeit bedarf es der Bestätigung dieser bürgerschaftlichen Solidarität, die mit geringen Kosten verbunden ist, auch und vor allem über die Grenzen weltanschaulicher Ansichten hinaus. Gegenseitige Anerkennung bedeutet beispielsweise, dass religiöse und säkulare Bürger bereit sind, einander zuzuhören und in öffentlichen Debatten voneinander zu lernen. In der politischen Tugend der wechselseitigen bürgerlichen Beziehung kommen bestimmte kognitive Einstellungen zum Ausdruck. Sie können nicht verordnet, sondern nur erlernt werden.

Dies führt jedoch zu einer Konsequenz, die in unserem Kontext von besonderem Interesse ist. Sofern der liberale Staat von seinen Bürgern ein über weltanschauliche Grenzen hinausgehendes kooperatives Verhalten verlangt, muss er voraussetzen, dass die erforderlichen kognitiven Einstellungen auf religiöser und säkularer Seite bereits durch historische Lernprozesse ausgebildet sind. Bei Lernprozessen dieser Art handelt es sich nicht einfach um zufällige mentale Veränderungen, die unabhängig von rational nachvollziehbaren Vorstellungen „stattfinden“. Aber sie können nicht durch die halb des Rechts und der Politik. Der liberale Staat ist auf Dauer auf Mentalitäten angewiesen, die er aus eigener Kraft nicht hervorbringen kann.

Dies wird deutlich, wenn wir über die Toleranzerwartungen nachdenken, die religiöse Bürger im liberalen Staat erfüllen müssen. Fundamentalistische Überzeugungen sind unvereinbar mit der Denkweise, die von einer ausreichenden Zahl von Bürgern geteilt werden muss, damit die demokratische Gemeinschaft nicht zusammenbricht. Aus religionsgeschichtlicher Perspektive lassen sich die kognitiven Einstellungen, die religiöse Bürger in ihren zivilen Beziehungen zu Andersgläubigen und Glaubenslosen entwickeln müssen, als Ergebnis eines kollektiven Lernprozesses verstehen.

Im christlich geprägten Westen kam der Theologie bei dieser hermeneutischen Selbstreflexion überlieferter Lehren offenbar eine Vorreiterrolle zu. Die Frage, ob die dogmatische Bearbeitung der kognitiven Herausforderungen durch moderne Wissenschaft und religiösen Pluralismus, durch Verfassungsrecht und säkulare Gesellschaftsmoral „gelingt“, und ob man überhaupt von „Lernprozessen“ sprechen kann, kann naturgemäß nur aus der Binnenperspektive jener Traditionen beurteilt werden, die damit einen Anschluss an die Bedingungen des modernen Lebens finden.

Kurz gesagt: Meinungs- und Willensbildung im demokratischen öffentlichen Raum kann nur funktionieren, wenn eine ausreichend große Zahl von Bürgern trotz tiefgreifender Unterschiede in Glauben und Weltanschauung bestimmte Erwartungen an die Zivilisiertheit ihres Verhaltens erfüllt. Damit können religiöse Bürger aber nur konfrontiert werden, wenn sie die hierfür erforderlichen kognitiven Voraussetzungen auch tatsächlich erfüllen.

Sie müssen gelernt haben, ihre eigenen religiösen Überzeugungen reflektiert und vernünftig mit der Tatsache des religiösen Pluralismus und der Weltanschauungen in Beziehung zu setzen, und sie müssen das kognitive Privileg sozial institutionalisierter Wissenschaften sowie den Vorrang des säkularen Staates und der universalistischen Sozialmoral mit ihrem Glauben in Einklang gebracht haben. Auf diesen Prozess hat die Philosophie, anders als die an Glaubensgemeinschaften gebundene Theologie, keinen Einfluss. In dieser Hinsicht ist die Philosophie auf die Rolle eines externen Beobachters beschränkt, der nicht dafür verantwortlich ist, zu beurteilen, was innerhalb einer religiösen Lehre als Grundlage betrachtet werden kann oder was abgelehnt werden sollte.

Die Philosophie kommt nur auf der säkularen Seite zum Tragen. Denn auch nichtreligiöse Bürger können den Erwartungen zivilgesellschaftlicher Solidarität nur gerecht werden, wenn sie eine bestimmte kognitive Haltung gegenüber ihren religiösen Mitbürgern und deren Äußerungen einnehmen. Wenn die beiden Seiten im Stimmengewirr einer Öffentlichkeit mit pluralistischen Weltanschauungen aufeinandertreffen und über politische Fragen streiten, ergeben sich aus der Forderung nach gegenseitigem Respekt gewisse epistemische Verpflichtungen. Auch Teilnehmer, die sich in religiöser Sprache äußern, geben an, von ihren säkularen Mitbürgern ernst genommen zu werden. Letztere können Beiträgen, die in religiöser Sprache formuliert sind, einen rationalen Inhalt nicht von vornherein absprechen.

Zwar gehört es zum gemeinsamen Verständnis der demokratischen Verfassung, dass alle Gesetze, alle Gerichtsentscheidungen, alle Verordnungen und Maßnahmen in einer öffentlichen, das heißt allen Bürgern gleichermaßen zugänglichen und säkular begründbaren Sprache formuliert sind. Allerdings mangelt es Bürgern und zivilgesellschaftlichen Organisationen im informellen Meinungsstreit der politischen Öffentlichkeit noch immer an der Ebene eines institutionellen Rückgriffs auf staatliche Sanktionsgewalt. Dabei lässt sich Meinungs- und Willensbildung weder durch sprachliche Zensur kanalisieren noch von möglichen Sinnstiftungsquellen isolieren.^[2] Insofern hat der Respekt, den säkularisierte Bürger ihren Glaubensbrüdern entgegenbringen müssen, auch eine epistemische Dimension.

Andererseits könne man nur unter der Erfüllung einer grundsätzlich umstrittenen kognitiven Bedingung von säkularen Bürgern erwarten, dass sie offen dafür seien, einen möglichen rationalen Inhalt religiöser Beiträge zu akzeptieren – und erst recht, dass sie bereit seien, sich an der kooperativen Übersetzung dieser Inhalte aus religiösen Sprachen in eine allen zugängliche Sprache zu beteiligen.

Denn in ihren Augen kann der Konflikt zwischen säkularen und doktrinären Überzeugungen nur erste Fraktion Der Charakter eines vernünftigen Widerspruchs kann nur dann erlangt werden, wenn es gelingt, aus säkularer Sicht die Tatsache plausibel zu machen, dass religiöse Traditionen nicht einfach irrational oder absurd sind. Nur unter einer solchen Annahme können nichtreligiöse Bürger akzeptieren, dass die großen Weltreligionen könnten bringen rationale Intuitionen und lehrreiche Momente unerfüllter, aber berechtigter Forderungen mit sich.

Dies ist jedoch Gegenstand einer offenen Diskussion, die nicht durch verfassungsrechtliche Grundsätze vorweggenommen werden kann. Es ist keineswegs vorherbestimmt, welche Seite Recht haben wird. Der Säkularismus des wissenschaftlichen Weltbildes beharrt auf der Vorstellung, dass die archaischen Denkformen religiöser Lehren durch den Erkenntnisfortschritt der etablierten Forschung vollständig überwunden und entwertet worden seien. Im Gegenteil: Das fallibilistische, aber nicht defätistische nachmetaphysische Denken differenziert sich im Zuge der Reflexion über seine eigenen Grenzen – und die ihm eingeschriebene Tendenz zur Grenzüberschreitung – in beide Richtungen aus. Er ist gegenüber naturalistischen wissenschaftlichen Synthesen und offenbarten Wahrheiten gleichermaßen misstrauisch.

Die den Zusammenhalt der Bürger gefährdende Polarisierung der Weltanschauungen in ein religiöses und ein säkulares Lager ist Gegenstand einer politischen Theorie. Doch sobald wir uns mit den kognitiven Annahmen befassen, die das Funktionieren der Bürgersolidarität bedingen, müssen wir die Analyse auf eine andere Ebene bringen.

Ebenso wie der Prozess der Reflexivierung des religiösen Bewusstseins im Zeitalter der Moderne hat auch die reflexive Überwindung des säkularen Bewusstseins eine erkenntnistheoretische Seite. Schon die Charakterisierung dieser beiden komplementären Lernprozesse offenbart die distanzierte Beschreibung aus der Sicht eines postmetaphysischen Beobachters. Doch aus der Sicht der Beteiligten, zu denen auch der Beobachter selbst gehört, ist der Streit offen.

Die Streitpunkte liegen auf der Hand. Dabei geht es einerseits um die richtige Naturalisierung eines Geistes, der seit seiner Entstehung intersubjektiv konstituiert und durch Normen geleitet ist. Dies entspricht wiederum der Diskussion um das richtige Verständnis jenes Erkenntnisimpulses, der durch die Entstehung der Universalreligionen um das erste Jahrtausend vor Christus gekennzeichnet war – Karl Jaspers spricht von der „Achsenzeit“.

In diesem Streit verteidige ich die Hegelsche These, wonach die großen Religionen zur Geschichte der Vernunft selbst gehören. Das postmetaphysische Denken kann sich selbst nicht verstehen, wenn es in seiner Genealogie nicht neben der Metaphysik auch religiöse Traditionen berücksichtigt. Wenn diese Prämisse einmal akzeptiert ist, wäre es töricht, diese „starken“ Traditionen als archaische Überbleibsel abzutun, statt den inneren Zusammenhang zu erklären, der sie mit modernen Denkformen verbindet. Bis heute ist in den religiösen Traditionen ein Bewusstsein dafür zum Ausdruck gekommen, was fehlt.

Sie halten die Sensibilität für das Geschehene wach. Sie bewahren die Dimensionen unseres sozialen und persönlichen Lebens vor dem Vergessen, in denen der Fortschritt der kulturellen und sozialen Rationalisierung katastrophale Schäden angerichtet hat. Warum sollten in ihnen nicht noch verschlüsselte semantische Potentiale stecken, die eine inspirierende Kraft entfalten könnten, sofern man sie in Grundlagendiskurse einfließen ließe und ihren profanen Wahrheitsgehalt freisetzte?

Dieser Band versammelt Aufsätze, die sich im Horizont solcher Fragen bewegen. Sie sind in den letzten Jahren unter eher zufälligen Umständen ans Licht gekommen und bilden keinen systematischen Satz. Doch durch alle Beiträge zieht sich wie ein roter Faden die Absicht, den gegensätzlichen, aber sich ergänzenden Herausforderungen des Naturalismus und der Religion mit dem postmetaphysischen Beharren auf dem normativen Sinn einer detranszendentalen Vernunft entgegenzutreten.

Die Kommentare und Studien im ersten Teil erinnern an den intersubjektivistischen Ansatz der Theorie des Geistes, den ich seit langem verfolge. Im Einklang mit einem Pragmatismus, der Kant und Darwin verbindet,^[3] Mit Hilfe des Konzepts der idealisierenden Präsuppositionen ist es möglich, platonische Ideen zu entkräften, ohne den Antiplatonismus so weit zu treiben, dass die Operationen des regelgeleiteten Geistes vorschnell auf nomologisch erklärbare Regelmäßigkeiten reduziert werden.

Die Untersuchungen des zweiten Teils entwickeln die hier vorab skizzierte Leitfrage aus der Perspektive einer normativen Theorie des Rechtsstaates, während die Texte des dritten Teils die erkenntnistheoretische Thematik aufgreifen und die Stellung des nachmetaphysischen Denkens zwischen Naturalismus und Religion zu erläutern suchen. Die letzten drei Beiträge kehren zu Themen der politischen Theorie zurück.

Dabei interessieren mich insbesondere die Übereinstimmungen zwischen der staatlichen Kontrolle religiösen Pluralismus und Weltanschauungen einerseits und der Perspektive der politischen Ausgestaltung einer friedlichen Weltgesellschaft andererseits.^[4]

*Jürgen Habermas ist emeritierter Professor für Philosophie und Soziologie an der Johann Wolfgang von Goethe-Universität in Frankfurt. Autor u.a. von Theorie des kommunikativen Handelns (unesp).

Referenz

Jürgen Habermas. Zwischen Naturalismus und Religion – Philosophische Essays. Übersetzung: Antonio Ianni Segatto & Rúrion Melo. Unesp, Sao Paulo, 2024, 550 Seiten. [https://amzn.to/4iPwxEZ]

Aufzeichnungen

[1] Vgl. Habermas, Die Errungenschaft der menschlichen Natur.

[2] Habermas, „Glauben und Wissen“, in Zeitdiagnose

[3] Vgl. Habermas' Einleitung, Schutz und Recht.

[4] Im letzten Beitrag befasse ich mich erneut mit Fragen der Konstitutionalisierung des Völkerrechts. Vgl. den entsprechenden Aufsatz bei Habermas, Die Gestalt des Westens.

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