von PAULO CESAR DUQUE-ESTRADA*
Auszug aus dem Buch zum Thema „Lüge und Wahrheit in der Politik“
„Noch nie wurde mehr gelogen als in unseren Tagen. Noch nie wurde jemand unverhohlener, systematischer und beständiger belogen.“
Mit diesen Worten, die auch heute noch durchaus zutreffen könnten, ganz zu schweigen von der aktuellen politischen Lage des Landes, beginnt ein 1943 erstmals veröffentlichter Text von Alexandre Koyré[I], und das, wie sein Datum vermuten lässt, auf die Bildung der totalitären Regime der damaligen Zeit abzielte. Allerdings nicht nur in diesem Satz, der für sich genommen noch in der Kraft seiner Worte wie eine Beobachtung und einen Protest klingt, ein empörtes „Genug!“ auf das, was da ist, vor uns –, aber im gesamten Text von Koyré weicht etwas über den historischen Kontext seiner Zeit hinaus ab und trifft uns mit der Wucht extremer Relevanz.
Wie aus dem Satz hervorgeht, geht es im Text um Lügen, genauer gesagt um Lügen in der Politik. Ursprünglich mit dem Titel veröffentlicht Überlegungen zu Mensonge, und zwei Jahre später auf Englisch erneut veröffentlicht als Die politische Funktion der modernen Lüge[Ii], Koyrés Artikel wurde von Jacques Derrida in einem Text aufgegriffen – Geschichte der Lüge: prolegomena[Iii] – in dem es allgemein eine neue Art der Bewältigung eines Problems vorschlägt, das „so alt wie die Welt“ ist, um es mit Koyré zu sagen; dh Lügen und insbesondere Lügen in der Politik.
Ein solches Unterfangen, auf das Derrida in seinem Text nur hinweist, erscheint angesichts der aktuellen Situation einer tiefgreifenden Repräsentationskrise und eines beschleunigten Verfalls der Legitimität öffentlicher Institutionen dringlicher und notwendiger denn je. Wie findet man Orientierung in einer Welt, die zunehmend vom Unglauben (un-)beherrscht wird?; in dem das Misstrauen gegenüber allem, was in den Medien gesehen, gehört und gelesen wird – ein Phänomen, das durch den Verlust sozialer Netzwerke aus den Augen kapitalisiert wird – nicht mehr nur eine Angelegenheit kritischen Interesses einiger Intellektueller ist, sondern immer mehr zunimmt eine alltägliche Tatsache. Das Problem ist bei aller Schwere und Relevanz der hartnäckige Wunsch nach Wahrheit[IV] zielt nicht darauf ab, die anhaltende Destruktivität des sogenannten gesellschaftlichen Lebens – gestern wie heute – zu reparieren, sondern zu verlängern und sogar zu verstärken.
Destruktivität wird hier in zwei sehr präzisen Bedeutungen verstanden: einerseits Zerstörung von allem, was anders, fremd, von anderer Ordnung ist; auf der anderen Seite Selbstzerstörung, Selbstzerstörung. Mit anderen Worten: Die Bekräftigung oder Konsolidierung einer einzigen, stabilen Wahrheit, die gleichermaßen auf alles und jeden anwendbar ist, stellt immer – sie stellt auch immer dar – einen gewaltsamen Schlag, eine Ungerechtigkeit, eine auf die Vielfalt gerichtete Kraft der Aufhebung, der Unterdrückung, der Unterdrückung dar , Heterogenität, Unterschiede, in denen und durch die alles entsteht, sich verwebt und geschieht. Wie Derrida bemerkt[V], alles und jedes „Eine“ – in der performativen Kraft seines „Selbst“, seiner Identität, institutionell, sprachlich, national usw. – ist in seiner eigenen Wahrheit von Natur aus gewalttätig. Es passt sich der Differenz zu sich selbst an und schützt sich gleichzeitig davor, in der und durch die es sich als „Eins“ erhebt, stabilisiert und bestätigt. In diesem Sinne spreche ich hier von der anhaltenden Destruktivität des gesellschaftlichen Lebens.
Dann wäre es notwendig, zum traditionellen Binarismus „Wahrheit/Lüge“ und insbesondere zum traditionellen, in unserer Kultur vorherrschenden Konzept der Lüge zurückzukehren, allerdings auf eine Weise, die es radikal umwandelt, da es „einen anderen Namen braucht, eine andere Logik, mit anderen Worten (…)“[Vi].
Dabei geht es nicht, wie man fälschlicherweise annehmen könnte, darum, der Wahrheit den Rücken zu kehren oder sich auf das Prinzip „Alles ist möglich“ einzulassen. Koyré diagnostiziert, beschuldigt und weist die Aggression totalitärer Regime gegen die Wahrheit vehement und systematisch zurück und beraubt sie ihres universellen Wertes. Derrida wiederum versäumt es nicht, seine Zustimmung zu betonen: „Ich wiederhole und bestehe darauf, um Missverständnisse zu vermeiden: Was Koyré hier sagt, scheint mir wahr, fair und notwendig zu sein.“ Wir müssen es zuallererst unterschreiben.“[Vii].
Sehen wir uns an, was Koyré sagt: „Die offiziellen Philosophien totalitärer Regime verkünden einstimmig, dass die Vorstellung einer objektiven Wahrheit, einer für alle, überhaupt keinen Sinn ergibt und das Kriterium der „Wahrheit“ nicht ihr universeller Wert ist (…), sondern vielmehr … seine Übereinstimmung mit dem Geist der Rasse, der Nation oder der Klasse, sein rassischer, nationaler oder sozialer Nutzen. Indem sie die Theorien von Biologen, Pragmatikern und Wahrheitsaktivisten (…) verlängern und zu Ende führen, leugnen die offiziellen Philosophien totalitärer Regime den eigentlichen Wert des Denkens, das für sie kein Licht, sondern eine Waffe ist; Ihr Ziel, ihre Funktion, so heißt es, besteht nicht darin, uns zu offenbaren, was real ist, das heißt, was ist, sondern uns dabei zu helfen, es zu modifizieren, umzuwandeln und uns zu dem zu führen, was nicht ist. Zu diesem Zweck ist, wie seit langem erkannt wird, Mythos oft der Wissenschaft vorzuziehen, und eine Rhetorik, die die Leidenschaften anspricht, ist einer Demonstration vorzuziehen, die sich an die Intelligenz richtet.“[VIII]
Derrida bringt nicht nur seine Zustimmung zur Diagnose – im Rahmen totalitärer Regime – einer bewussten Pervertierung sowohl der Wahrheit in ihrem universellen Wert als auch des Denkens als Waffe im Dienste von Interessen, einer zuvor festgelegten Strategie oder Programmierung zum Ausdruck. Darüber hinaus erkennt er die Relevanz dessen an, was Koyré sagt, da das Ziel seiner Beschwerde nicht auf den Kontext totalitärer Regime beschränkt ist: „Was er über die totalitären Praktiken der Zeit diagnostiziert (…), könnte im Großen und Ganzen auf bestimmte aktuelle Praktiken ausgeweitet werden.“ vermeintliche Demokratien im Zeitalter einer gewissen kapitalistisch-technologischen Hegemonie der Medien“[Ix]. Daher ist es notwendig, und vielleicht heute mehr denn je, in einer Zeit, die stark von der Teletechnowissenschaft diktiert wird, wie Sie sagen, eine ständige Wachsamkeit gegenüber solchen Gefahren aufrechtzuerhalten.
Allerdings gibt es hier eine Einschränkung, die wir zu überwinden versuchen müssen. Für Koyré ist es in Ordnung, Biologismus, Rassismus oder Nationalismus abzulehnen, die, wie er in den offiziellen Philosophien des Totalitarismus sieht, den Universalismus der Wahrheit ersetzen wollen. Aber in der gleichen Geste lehnt er auch das ab, was er als „Pragmatismus“ und „Aktivismus“ versteht – mit einem Wort, den performativen Charakter – der Wahrheit, die auf die gleiche Weise, auf Kosten ihres universellen Wertes, die Wahrheit ausmachte Als Zeichen oder Symptom einer Auseinandersetzung mit dem, was nicht ist, und nicht mit der Objektivierung oder Relevanz dessen, was ist, verhindert Koyré – dem Beispiel einer langen Tradition westlicher Metaphysik, darunter Hannah Arendt – folgend, dass eine wichtige, dringende und notwendige Verschiebung stattfindet .
[Eine kurze Klammer ist hier angebracht, um die Vorgehensweise zu rechtfertigen, die ich in diesem Text anwende; Wir richten unsere Aufmerksamkeit ganz auf einen Abschnitt, in dem Derrida innerhalb eines größeren Textes, der Hannah Arendt gewidmet ist, eine Lesart von Koyré entwickelt. Dafür gibt es zwei Gründe, die ich hier erläutere, indem ich das Gelesene wiedergebe und die Argumentation von Derrida zusammenfasse. Zunächst einmal: „Ich weiß nicht, ob Hannah Arendt einen Artikel von Alexandre Koyré gelesen hat oder davon Kenntnis hatte, aber es muss gesagt werden, dass die Arendtschen Thesen, die wir gerade zitiert haben, genau in der gleichen Denkrichtung sind wie die dieser Autorin.“[X]. Zweitens stellt Koyré, wie wir später sehen werden, eine wichtige Frage – „Was Arendt nicht tut“ – für die von Derrida vorgeschlagene Reflexion über das Problem von Wahrheit/Lüge in der Politik hinaus. Schließen der Klammer.]
Koyrés Verdacht beruht auf einer unerschütterlichen Annahme hinsichtlich der Konfiguration des Feldes der Wahrheit. Dabei ginge es ausschließlich um die Ordnung der Objektivität bzw. um wahre Aussagen über Tatsachen oder auch um die Angemessenheit von Aussagen bzw. „Geisteszuständen“ im Verhältnis zu den Dingen, auf die sie sich beziehen. Alles, was über eine solche – vorherige und unerschütterliche – Wahrheitsbestimmung hinausgeht oder nicht hineinpasst, wird von vornherein ausgeschlossen. Hier bleibt auch kein Raum für Betrachtungen und Analysen zu performativen Aussagen, also solchen, die sich im Bereich der Sprache nicht auf einen Sachverhalt beziehen und daher weder wahr noch falsch sind (z. B. Befehle, Fragen, Begrüßungen). , Versprechen usw.).
Mit einem Wort, fasst Derrida zusammen, dass Koyrés Verdacht „jede Problematik betreffen würde, die abgegrenzt, in Frage gestellt oder …“ a fortiori dekonstruierte die Autorität der Wahrheit als Objektivität oder sogar als Offenbarung (aletheia) "[Xi]. Daher betrifft Wahrheit im Wesentlichen die Objektivierung, Enthüllung, Demonstration, Präsentation, Erscheinung, Offenbarung oder Entblößung von etwas Wahrem; dass Letzteres untrennbar mit dem Licht verbunden ist, als das, was ans Licht kommt, als das, was für alle in der Begegnung oder in der Ordnung – im homogenen und selbstidentischen „Einen“ – der Gruppe, des Kollektivs, der Gemeinschaft, leuchtet Polis[Xii]Und schließlich, dass das Feld der Politik radikal von der Logik der Phänomenalität diktiert wird, muss diese abgegrenzt, in Frage gestellt und dekonstruiert werden.
Aber warum sollten wir die Autorität der Wahrheit in den Begriffen, in denen sie uns durch die Tradition vertraut geworden ist, in Frage stellen, abgrenzen und sogar dekonstruieren? genau, als Objektivität oder Offenbarung? Und warum sollte der Phänomenalismus der Politik in Frage gestellt werden?
Die Antwort ist einfach – und eine Vielzahl von Denkern, die trotz ihrer jeweiligen Unterschiede für die Texte von Marx, Nietzsche und Freud sensibilisiert waren, würden sich darin einig sein: „Wahrheit ist ebenso wie die Realität kein gegebener Gegenstand.“ Fortschritt, über den es nur eine Frage der angemessenen Reflexion wäre“[XIII]. Das bedeutet zwei Dinge: Einerseits werden Wahrheit und auch Realität immer durch aktive und interpretierende, also performative Sprachen etabliert; Andererseits ist es, gerade weil es nicht etwas Natürliches oder Unveränderliches ist, weil es niemals „ein im Voraus gegebenes Objekt“ ist, notwendig, immer zu hinterfragen, zu problematisieren – durch Sprachen wiederum immer und notwendigerweise performativ –, was Ob man als „etwas“ gelten möchte, als ein Phänomen oder ein Objekt, das bereits konstituiert, in sich selbst gegeben ist.
Ansonsten verfällt man ohne diese Problematisierung „pragmatisch-dekonstruktiver Art“ insbesondere „im Bereich öffentlicher, politischer oder rhetorisch-technologischer Belange der Medien“ unweigerlich in die eine oder andere Form des Dogmatismus über „das, was ist“. ". Eine solche Problematisierung erfordert daher einen Bruch mit der Binarität – traditionell, gegensätzlich – zwischen Wahrheit (was ist) und Lüge (die Absicht, das, was nicht ist, als das auszugeben, was ist).
Und der Gedanke verschiebt sich hier. Wenn es tatsächlich die Absicht ist, „die Wahrhaftigkeit oder Falschheit in der Reihenfolge des Sagens, im Akt des Sagens definiert“, unabhängig von „der Wahrheit oder Falschheit des Inhalts dessen, was gesagt wird“ [Xiv]Daher kann streng genommen nie bewiesen werden, dass es sich um eine Lüge handelt, wenn jemand sagt: „Ich habe mich geirrt, aber ich wollte niemanden täuschen, ich bin in gutem Glauben“; oder sogar: „Das habe ich gesagt, aber es ist nicht das, was ich gemeint habe; im guten Glauben, in meinem Innersten, das war nicht meine Absicht, es gab ein Missverständnis“[Xv]. Es ist daher notwendig, von der Binärstruktur „Wahrheit/Lüge“ in den Bereich der Wahrhaftigkeit überzugehen, selbst wenn es sich bei dem Gesagten um eine Lüge handelt. Das ist der Wechsel – von der Wahrheit/Lüge zur Wahrhaftigkeit –, der dann beabsichtigt ist.
Offensichtlich besteht hier ein Risiko, und die Frage, die sich stellt, lautet: Wie kann man mit der Wahrheit als Objektivität oder Offenbarung brechen?; Wie können wir mit der Logik der Demonstration, des „Zeigenmachens“, des Scheins im politischen Feld brechen, ohne dabei in das zurückzufallen, was Koyré so zu Recht anprangert?
Wieder einmal betrifft das, was Koyré anprangert, nicht nur die totalitären Regime einer mehr oder weniger jungen Vergangenheit, sondern auch die gegenwärtige, demokratische Ära der „Massenzivilisation“ selbst: „Die moderne Lüge liegt in ihrer besonderen Qualität – sie wird in Massen hergestellt.“ und massenhaft angesprochen.“[Xvi]. Ein neues, modernes Mittel zur Lügenproduktion totalitärer Regime hätte sich dann entfaltet [bis heute könnte man in Ergänzung zu Koyrés Text sagen]: „Verheimlichen, was man ist, und simulieren, was man nicht ist … Das impliziert offensichtlich: niemals sagen – niemals.“ – was man denkt und glaubt und auch: immer das Gegenteil sagen.“[Xvii].
Obwohl Koyré nicht den Weg beschreitet, über die Wahrheit/Lüge-Zweiteilung hinauszugehen, nimmt er in seinem Text zwei wichtige Aspekte vorweg, die zu einer Reflexion in diese Richtung beitragen. Derrida bringt sie wie folgt auf den Punkt: „Erstens schlägt er vor, „dass totalitäre Regime und diejenigen, die ihnen auf die eine oder andere Weise ähneln, sich nie über die Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lüge hinausgewagt haben – eine oppositionelle und traditionelle Unterscheidung –, weil sie eine lebenswichtige Notwendigkeit haben, weil.“ Darin liegen sie (…)“[Xviii]. Was passiert, ist, dass sie diese Dichotomie einfach umkehren und sich auf den „Vorrang der Lügen“ stützen.
Wie Koyré sagt: „die Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lüge; das Imaginäre und das Reale; bleibt auch innerhalb totalitärer Vorstellungen und Regime vollkommen gültig. Nur ihr Platz und ihre Rolle sind irgendwie umgekehrt: Totalitäre Regime basieren auf dem Primat der Lüge[Xix].
Das galt tatsächlich gestern genauso wie heute. Denken Sie zum Beispiel an die „Wut über die Täuschung“, auf die George Grosz hingewiesen oder ihn angeprangert hat, als er Hitler an die Macht brachte und die Ausrottung der Lügen versprach[Xx]oder die berühmte Aussage „Ich hasse Lügen“ von Marschall Pétain. In Übereinstimmung mit dem, was Koyré sagt, stellt Derrida fest: „Je mehr (…) eine politische Maschine lügt, desto mehr macht sie die Liebe zur Wahrheit zum Schlagwort ihrer Rhetorik.“
Zweitens, angesichts dieser radikalen Transformation der Lüge, bei der die Lüge nicht mehr auf ein tatsächliches Ereignis beschränkt ist, sondern als Ergebnis einer bestimmten, absichtlich von böser Absicht herbeigeführten Handlung zu einem Prozess wird, der beginnt, für alle produziert zu werden; Angesichts dieser Transformation wirft Koyré, auch ohne sie zu entwickeln, die Frage auf – „was Arendt nicht tut“ –, „ob man hier noch das Recht hat, über die ‚Lüge‘ zu sprechen“[xxi]. Für Koyré sicherlich ja, aber für Derrida deutet diese Frage auf die Möglichkeit hin, einen Schritt nach vorne zu machen.
Auch hier muss ein mögliches Missverständnis vermieden werden. Indem wir beabsichtigen, eine Reflexion über die Binärstruktur „Wahrheit/Lüge“ hinaus durchzuführen, beabsichtigen wir nicht, die Verabsolutierung von Lügen zu feiern oder einen Gedanken des Simulakrums im Stil von Baudrillard zu entwickeln; In beiden Fällen ist eine Logik der Verheimlichung bereits vorausgesetzt. Hier noch eine kurze Bemerkung dazu und zum Abschluss.
In Bezug auf das bereits erwähnte Risiko: Wie können wir im politischen Bereich mit der Logik der Demonstration, des „Zeigenmachens“ oder des Scheins brechen, ohne in das zu verfallen, was Koyré so zu Recht vermutet und anprangert? Auch dieser Verdacht sollte niemals ausgeräumt werden. Allerdings besteht immer ein Risiko, und wenn wir es vermeiden wollen, müssen wir uns dafür entscheiden, in der Stabilität – im „Einen“ – des gleichen Ortes zu bleiben, an dem wir uns bereits befinden. unterliegen der Kraft des „Was ist“, um Koyrés Ausdruck zu verwenden. Im Gegensatz zu diesem „Ort“ bedeutet die Übernahme einer ethischen, rechtlichen oder politischen Verantwortung zunächst einmal, ein solches Risiko einzugehen; Sich gleichzeitig Bedrohung und Zufall auszusetzen. Mit anderen Worten bedeutet es, die strukturelle Performativität anzunehmen, die dem innewohnt, was uns als „was ist“ präsentiert wird, sowie die Performativität aller Arten von Beziehungen – Verstehen, Analyse, Interpretation, Reflexion, Erinnerung, Problematisierung usw. – das haben wir mit „was – ‚angeblich‘ – ist“. Andernfalls würden wir, wenn wir darauf beharren, im Register dessen zu bleiben, „was ist“, „nur Zeuge der unverantwortlichen Entfaltung einer programmatischen Maschine“ werden.[xxii]; Es ist so programmiert, dass es ermittelt und verarbeitet, was als bekannt oder erkennbar gilt.
Also im Gegensatz zu Beweisen oder Demonstrationen[xxiii]„Es ist ein Problem der Zeugenaussage, sagt Derrida, das mir hier notwendig erscheint (…)“[xxiv]. Dies bedeutet, um ganz schnell zu dem Schluss zu kommen, dass das Universelle, der Wert schlechthin der Wahrheit, keine Essenz, keine nachweisbare oder offenbarbare Struktur ist. Sicherlich gilt im Allgemeinen das, was für mich unersetzlich gilt, in der einzigartigen Einzigartigkeit meines Zeugnisses über etwas, auf das ich mich beziehe, für alle. Dies bedeutet, dass die Ersetzung des Singularen durch das Universelle (primäre Struktur der Aufnahme oder Gastfreundschaft) bereits stattgefunden hat; der Austausch „ist bereits im Gange, er hat bereits stattgefunden, jeder kann für sich und über sich das Gleiche sagen“[xxv]. Wann immer jemand spricht, egal an welchem „Ort“ er spricht, wird er bereits im Akt des Sprechens gleichzeitig in der Einzigartigkeit seines Zeugnisses von der Allgemeinheit der Sprache übertroffen (aber man könnte auch sagen und paradoxerweise willkommen geheißen). . ; eine Allgemeinheit, die struktureller, universeller, transzendentaler oder ontologischer Ordnung ist.
In diesem sich endlos wiederholenden Paradox einer gleichzeitigen Ersetzung des Unersetzlichen (oder anders ausgedrückt: eines Empfangens, das notwendigerweise verliert, was es empfängt), konstituiert sich das Allgemeine als ein unendlicher Prozess der Universalisierung , einer Wahrhaftigkeit, die sich ausbreitet, die nie aufhört, gesendet zu werden, in der Wirksamkeit jeder einzelnen Handlung, die seit jeher auch durch die Akzeptanz des Universellen verloren gegangen ist, das jedoch die Wahrhaftigkeit jeder Handlung fordert und mobilisiert; sich endlos in Zeit und Raum verschieben, sich entwurzeln, sich ausdehnen, sich bewegen, mit sich selbst brechen, über jede besondere Situation hinaus, sprachlich, territorial, ethnisch, kulturell usw.
In diesem anderen Register, nicht dem der Demonstration oder Enthüllung, sondern dem des Zeugnisses, wird eine weitere ethisch-politische Möglichkeit vorweggenommen: die des Widerstands und der Konfrontation mit den politisch-phantasmatischen Konstruktionen, die „mit Gewalt oder durch List“ zu jeder Zeit wollen, dass zwingt uns zu glauben und zu teilen. Als wären sie bereits da, bekannt und erkennbar, kurz gesagt, wir könnten definitiv sagen: „willkommen“ in der Universalität der Diskurse. Kein Nihilismus, Relativismus oder „Alles ist möglich“. Hier steht eine andere Ordnung des Glaubens, des Teilens und des Versprechens auf dem Spiel.
*Paulo César Duque-Estrada ist Professor am Institut für Philosophie der PUC-Rio.
Referenz
Paulo César Duque-Estrada. Ethisch-politische Studien zu Derrida. Rio de Janeiro, Mauad X, 2020, 120 Seiten.
Aufzeichnungen
[I] Alexandre Koyré (1882-1964). Philosoph russischer Herkunft. Er studierte bei Husserl in Göttingen, Deutschland. Er war Professor an der École Pratique des Hautes Études in Paris. Während des Zweiten Weltkriegs lebte er in New York, wo er lehrte Neue Schule für Sozialforschung. Er war Gastprofessor an mehreren anderen wichtigen Institutionen, wie z Harvard, Yale, University of Chicago, Johns Hopkins. Der Autor mehrerer Bücher ist vor allem auf dem Gebiet der Wissenschaftsphilosophie bekannt.
[Ii] Der Text von 1943 wurde in der New Yorker Zeitschrift veröffentlicht Renaissance. Der Text in englischer Sprache wurde in der Zeitschrift veröffentlicht Zeitgenössische jüdische Aufzeichnung. Der Artikel wurde 1993 in Frankreich vom Collège International de Philosophie unter dem Titel neu veröffentlicht Die politische Funktion des modernen Mensonge. Trans. Andreia Bieri. Die politische Funktion moderner Lügen. Anamorphosis: Magazin für moderne Studien, v.3, n.1, 2015.
[Iii] Text eines Vortrags, der 1993 an der New School for Social Research anlässlich einer Vortragsreihe zu Ehren von Hannah Arendt gehalten wurde. Brasilianische Veröffentlichung in Fortgeschrittene Studien, São Paulo, Vers 10, Nr. 27, Mai/Aug. 1996.
[IV] Wir sollten statt „Wunsch nach Wahrheit“ „Wert der Wahrhaftigkeit“ sagen, denn das Gegenteil von Lüge ist nicht Wahrheit, sondern Wahrhaftigkeit. „In ihrer vorherrschenden und allgemein anerkannten Form ist die Lüge keine Tatsache oder ein Zustand, Es ist eine vorsätzliche Handlung, eine Lüge – So etwas wie eine Lüge gibt es nicht, es gibt dieses Sprichwort oder dieses Sagenwollen, das Lügen genannt wird: Lügen wäre die Ausrichtung auf eine andere (…) eine oder mehrere Äußerungen, eine Reihe von Äußerungen (konstativ oder performativ) von denen der Lügner im Gewissen, in expliziter, thematischer, aktueller Kenntnis weiß, dass sie ganz oder teilweise falsche Behauptungen aufstellen (…)“. Andererseits kann man sagen, was falsch ist, indem man „in gutem Glauben“ urteilt, dass es richtig ist; Das wäre keine Lüge, sondern eher ein Fehler. Es handelt sich also um die Absicht „was Wahrhaftigkeit oder Unwahrheit in der Reihenfolge definiert sagen, der Akt des Sagens“, unabhängig von „der Wahrheit oder Falschheit des Inhalts dessen, was ist.“ dito. Die Lüge hängt vom Sagen und Sagenwollen ab, nicht von dem, was gesagt wird.“ Um Augustinus zu zitieren: „… man lügt nicht, wenn man eine falsche Aussage macht, die wir für wahr halten, und (…) man lügt vielmehr, wenn man eine wahre Aussage macht, die wir für falsch halten.“ Weil es Absicht ist (Ex-Anime-Sui), dass die Modalität der Handlungen beurteilt werden muss“. Aus dieser Perspektive stellt Derrida bei Arendt sowohl die Idee einer Geschichte der Lügen als auch das Argument in Frage, dass in dieser Geschichte mit der Ausweitung der Propaganda auf Regierungsebene und der modernen Manipulation von Fakten die Lüge zunehmen würde haben eine Mutation durchgemacht und sind „vollständig und endgültig“ geworden, als eine systematische Produktion von Lügen gegenüber anderen und sich selbst im politischen Bereich. Hier werden wir uns am Rande mit dieser Frage befassen und uns direkt der – traditionellen, metaphysischen – Wahrheit der Wahrheit zuwenden, da sie nach Derridas Einschätzung immer noch den letzten Horizont von Arendts Argumentation zu bilden scheint: „Was sollte wahrscheinlich vermutet werden?“ Mit einem gewissen Unbehagen an dieser Vorstellung einer absoluten Lüge ist das, was sie immer noch als absolutes Wissen voraussetzt, noch ein Element, das das des Bewusstseins selbst reflektierend bleibt (…). Wenn die absolute Lüge im Bewusstsein und in ihrem Konzept ausgeübt werden muss, läuft sie Gefahr, weiterhin die Kehrseite des absoluten Wissens zu sein.“ Auf diese Weise schlägt Derrida vor, das „Selbst“ von Arendts Argumentation zu verdrängen und zu komplizieren, „in eine Ipseität, die ursprünglicher ist als das Ego (individuell oder kollektiv), eine Ipseität von Enklaven, eine teilbare oder gespaltene Ipseität.“ Siehe Derrida, Jacques. Geschichte der Lüge: prolegomena. Op. cit.
[V] Derrida, Jacques. Datei böse: ein Freudscher Eindruck. Rio de Janeiro: Editora Relume Dumará, 2001.
[Vi] Derrida, Jacques. Geschichte der Lüge: prolegomena. Op. cit., 25.
[Vii] Ibid.
[VIII] Koyré, Alexandre. Die politische Funktion moderner Lügen. Op.cit., p. 74.
[Ix] Ebenda, S.16.
[X] Derrida, Jacques. Geschichte der Lüge: prolegomena. Op. cit., S. 15.
[Xi] Ebenda, S.16.
[Xii] Aufgrund seiner enormen und überwältigenden wirtschaftlichen, ethisch-politischen, diplomatischen, rechtlichen, militärischen und technisch-wissenschaftlichen Implikationen kann der Slogan hier nicht behandelt werden „Amerikanisch zuerst“, von Donald Trump, ist, abgesehen von seinem erbärmlichen und karikierten Charakter, vielleicht die beunruhigendste jüngste Figur, das stärkste und bedrohlichste Zittern dessen, was hier behandelt wird.
[XIII] Derrida, Jacques. Geschichte der Lüge: prolegomena. Op. cit., S. 16.
[Xiv] Siehe Nr. 259.
[Xv] Derrida, Jacques. Geschichte der Lüge: prolegomena. Op. cit., S. 2.
[Xvi] Koyré, Alexandre. Die politische Funktion moderner Lügen. Op. cit., S. 73.
[Xvii] Ebenda, S.80.
[Xviii] Derrida, Jacques. Geschichte der Lüge: prolegomena. Op. cit., S. 17.
[Xix] Koyré, Alexandre. Die politische Funktion moderner Lügen. Op. cit., S. 74.
[Xx] Krieger, Antonio. Lügen als Berufung. Öffentliche Meinung, 25. September 2015.
[xxi] „Man könnte zu dem Schluss kommen – und manchmal wird man auch zu dem Schluss kommen –, dass totalitäre Regime jenseits von Wahrheit und Lüge liegen.“ Koyré, Alexandre. Die politische Funktion moderner Lügen. Op. cit., S. 74.
[xxii] Derrida, Jacques. Geschichte der Lüge: prolegomena. Op. cit., S. 16.
[xxiii] Es geht nicht darum, den Wert und sogar das Erfordernis von Beweisen und Demonstrationen abzulehnen, sondern vielmehr darum, ihre Beschränkung auf den Bereich der Wahrheit als Offenbarung oder Angemessenheit für „das, was ist“, d. h. für die von jeder performativen Dimension abstrahierte Wahrheit, zu verstehen. oder, in Koyrés Sprache, von „Pragmatismus“ und „Aktivismus“ als externen Elementen, die der Wahrheit selbst fremd sind. In diesem Zusammenhang ist es interessant, was der Historiker Federico Finchelstein sagt, als er gefragt wird: „Lügen vom Faschismus inspirierte Politiker mehr als andere Politiker?“ In seiner Antwort wiederholt Finchelstein Koyrés Argumentation: „Ja, faschistische Politiker neigen dazu, mehr zu lügen, aber es geht nicht nur darum, mehr zu lügen.“ Sie glauben ihre eigenen Lügen. Und selbst wenn sie sehen, dass diese Lügen nicht der Realität entsprechen, glauben sie, dass diese Lügen im Dienste einer Wahrheit stehen, nämlich der Wahrheit des Führers und der Ideologie. Eine Wahrheit, die eher im Glauben und Mythos als in empirischer Beobachtung verwurzelt ist.“ Verfügbar in: . Auch hier bleibt die Frage offen, ohne den Wahrheitsgehalt von Finchelsteins Antwort zu entkräften: „Es geht nicht nur darum, mehr zu lügen“, ob faschistische Politiker „an ihre eigenen Lügen glauben“, ob sie glauben, dass sie „im Dienst einer Wahrheit“ stehen „, was „die Wahrheit des Führers und der Ideologie“ ist, dann ist es etwas Komplexeres und lässt sich nicht auf die einfache Diagnose einer Lüge reduzieren. Es bedarf einer kritischen Verfeinerung, die unweigerlich die Problematisierung des Paradigmas der Wahrheit selbst als Angemessenheit oder Offenbarung – und damit auch des Phänomenalismus des politischen Feldes – durchlaufen muss, um in der Auseinandersetzung voranzukommen die Bedrohungen und Herausforderungen, jedes immer dringlicher werdende Thema, Obskurantismus, Fanatismus, Dogmatismus, Autoritarismus, Reaktionärismus, Fundamentalismus, Phallozentrismus, Rassismus usw.
[xxiv] Ibid.
[xxv] Derrida, Jacques. Die Einsprachigkeit des Anderen. Porto: Campo das Letras, 2001.
