von FELIPE MORALLES UND MORAES*

Kommentar zum Buch von Jürgen Habermas

Angesichts eines riesigen und äußerst dichten Werks ist man versucht, sich schnell und oberflächlich daran zu rächen. Diese unbewusste Befriedigung dagegen Faktizität und Gültigkeit (1992) von Jürgen Habermas, kürzlich in einer neuen Übersetzung neu veröffentlicht, wurde uns von Luis Felipe Miguel im Jahr XNUMX geschenkt Demokratie und Repräsentation (2013). Einerseits mag es naiv erscheinen zu glauben, dass es in Brasilien eine authentische kritische Rezeption des habermasianischen Denkens gibt. Die rhetorische Strategie erwies sich schließlich als trivial in einer Gesellschaft, die von verrücktem Pluralismus geprägt war.

So wie der Vorstandsvorsitzende seine gelegentlichen Feinde auswählt, einen Ex-Präsidenten L…, einen Gouverneur D…, einen Richter X…, wählt auch LF Miguel seine Feinde in seinem agonistischen Kampf: die Philosophen der deliberativen Demokratie. Dadurch kann man die Texte ignorieren und ihnen vorwerfen, sie würden sozusagen die Quadratur der Erde befürworten. Wie Sie wissen, ist die heutige Ideologie grob. Ein paar Lacher und Halbwahrheiten reichen aus, um die Unsicherheit eines allgemeinen Missverständnisses zu lindern und Stolz darüber zu wecken, das Problem endgültig gelöst zu haben.

Auf der anderen Seite gibt es einen wichtigen Empfang von LF Miguel. Die Angriffe auf Faktizität und Gültigkeit sie sind nicht zufällig. Einer der Hauptgegner von Habermas ist der politische Repräsentationismus: die Vorstellung von Politik als einer Aktivität zur Stärkung vorgegebener Einheiten, natürlich oder sozial, anstatt Meinungen und Willen zu rationalisieren; als Raum zur Manipulation von Meinungen und zum Ausdruck von Wünschen anstelle von Gründen; als eine Form der Verdinglichung von Persönlichkeiten und der instrumentellen Machtausnutzung statt Interessenklärung und legitimer Machtausnutzung.^[I]

Glücklicherweise erlaubt uns die große Anzahl an Angriffen von LF Miguel, uns auf diesen brasilianischen Kritiker zu konzentrieren, um Missverständnisse auszuräumen, die unter Leuten bestehen könnten, die an einer erneuten Betrachtung interessiert sind Faktizität und Gültigkeit und die Idee der deliberativen Demokratie verstehen. Demokratie ist nicht nur ein politisches Regime, eine institutionelle Struktur, ein Spielzeug von Marionetten und Repräsentationen, denn sie erfordert eine undogmatische Haltung, die auf den Austausch von Gründen ausgerichtet und offen für Lernen ist. Was bedeutet es, das Denken auf das anspruchsvolle Niveau demokratischer Staatsbürgerschaft zu bringen? Das ist vielleicht die große Frage, die die Arbeit belebt. Faktizität und Gültigkeit.^[Ii] Genauer gesagt, was seine verschiedenen Themen vereint, ist eine Theorie der Rationalisierung von Macht: wie soziale, wirtschaftliche, mediale und administrative Macht in einer massierten, komplexen, funktional differenzierten und rechtlich organisierten Gesellschaft rational akzeptabel werden kann.^[Iii]

Die Vereinfachung des Genusses selbst hat einen einfachen Zweck. Die Kritik von LF Miguel missbraucht die Polysemie des Begriffs „deliberative Demokratie“. Manchmal identifizieren sie es mit einer konkreten Form, den derzeit existierenden formellen Demokratien, und werfen dem Konzept mangelnde Kritikalität vor. Dies ist die Bedeutung der ersten drei Einwände, die analysiert werden. Manchmal identifizieren sie es mit einer abstrakten Utopie, einer rein rationalen Überlegung, und werfen der Idee einen Mangel an Realismus vor. Die drei nachfolgenden Kritikpunkte gehen in diese entgegengesetzte Richtung. Als Reaktion auf diese Kritik möchte ich den Grundstein für eine andere Rezeption der neuen Übersetzung von legen Faktizität und Gültigkeit, was zeigt, dass die Idee der deliberativen Demokratie eine realistische Utopie ist, die sozusagen Eppur si muove. Tatsächlich muss gezeigt werden, dass die deliberative Demokratie eine immanente Idee der Demokratie ist Praxis demokratische und zugleich transzendente Politik formaler Demokratien; eine Idee, die sowohl notwendig ist, um die Praxis der Diskussion durch Gründe zu verstehen, als auch um uns an den Bedingungen emanzipierter Lebensformen zu orientieren.

Die Arbeit kann sehr grob in Rekonstruktionen des unterteilt werden Faktizität e Gültigkeit innerhalb des Sprachgebrauchs für Kommunikationszwecke, einschließlich der juristischen Sprache (Kap. I und III); und das Faktizität e Gültigkeit das Außenverhältnis des modernen Rechts zu anderen Gesellschaftssystemen als Fachsprache und System zur Stabilisierung von Erwartungen (Kapitel II); von dem Faktizität e Gültigkeit der politischen Macht immanent, soweit sie gesetzlich ausgeübt wird (Kapitel IV); von dem Faktizität e Gültigkeit der Rechtswissenschaft immanent (Kap. V-VI). Die Rekonstruktionen werden dann in einer Theorie der Rationalisierung politischer Macht (Kap. VII) und einer Theorie der liberalen, sozialen und prozeduralen Paradigmen des modernen Rechts (Kap. VIII) zusammengefasst und verdichtet.

Die Einwände des konformistischen Realismus

Der erste Kritikpunkt ist das Faktizität und Gültigkeit es hätte eine kritische Stoßrichtung im Vergleich zu Habermas' früherem Werk und der Tradition der kritischen Theorie im Allgemeinen. Die Beschäftigung mit der Kolonisierung der Lebenswelt durch Geld und Bürokratie wäre aufgegeben worden; kommunikatives Handeln, umgesetzt in soziale Integration mit dem Ziel, soziale Disharmonie abzumildern. Das Werk wäre eine Anpassung der kritischen Theorie an den vorherrschenden liberalen Konstitutionalismus in Ländern der Ersten Welt oder eine übertriebene Reaktion auf die Kritik des anarchischen Utopismus an den ersten Formulierungen der Theorie des kommunikativen Handelns.^[IV] Was Habermas also anbieten müsste, „ist eine ausführliche Rechtfertigung und keine Kritik mehr an der bestehenden liberalen Demokratie …“^[V]

Aus exegetischer Sicht geht diese Lesart nicht über die zweite Seite des Vorworts hinaus, wo Habermas bereits klarstellt, dass seine Rekonstruktion des Rechts die Theorie des kommunikativen Handelns keineswegs aufgibt, sondern kontextuell anwendet.^[Vi] Dennoch muss auf den Vorwurf der vermeintlichen mangelnden Kritikalität und Utopie reagiert werden.

Die Koexistenz von Demokratie und Kapitalismus durch eine demokratisch legitimierte bürokratische Macht war in den europäischen Ländern der Nachkriegszeit ein prekärer Zustand, der seit den 1970er Jahren allgemein wahrgenommen wurde. Seitdem ist zumindest für Habermas die Unmöglichkeit klar geworden Versöhnung zwischen Kapitalismus und Demokratie. Je mehr der Staat seine Sozialprogramme durchsetzt, desto deutlicher stößt er auf den Widerstand privater Investoren und umso mehr überlastet er die Lebensformen mit Normalisierungen, Überwachungen und Verdinglichungen, die – wenn auch weniger drastisch als wirtschaftliche Ausbeutung und materielles Elend – – Auswirkungen haben verdeutlichen die Unmöglichkeit, mit rechtlich-administrativen Instrumenten emanzipierte Lebensformen zu schaffen.^[Vii]

Die Schlussfolgerung, die Habermas angesichts dieser Diagnose ablehnt, ist, dass ein demokratischer Rechtsstaat vom Wohlfahrtsstaat als einem politischen System abweichen kann, das gesellschaftliche Funktionen und normativ begründete Ansprüche gegen gröbere und grausamere Formen ökonomischer Herrschaft befriedigt. Es gibt keine Möglichkeit, ohne es zu leben und auch nicht ohne seine Erweiterung. „Gerade Länder, die in der Entwicklung des Wohlfahrtsstaates noch hinterherhinken, haben keinen plausiblen Grund, von diesem Weg abzuweichen.“^[VIII] Eine zweite abgelehnte Schlussfolgerung ist, dass die Idee einer radikalen Demokratie die staatliche Planungsfähigkeit, einen „sozialistischen Staat“, ansprechen könnte, als ob die Gesellschaft sich selbst durch Verwaltungsmacht beeinflussen könnte, ohne dass eine soziale Domestizierung des Staates erforderlich wäre. Seine Antwort auf die Offensiven gegen den Wohlfahrtsstaat besteht darin, dieses Modell auf einer höheren Reflexionsebene zu überwinden und sein Projekt gleichzeitig auf die demokratische Domestizierung des Marktes und der Bürokratie auszurichten.^[Ix]

Faktizität und Gültigkeit Geben Sie dieses Szenario ein.^[X] Das Werk kündigt zunächst den Versuch an, die Verbindung zwischen rationalem Recht und Revolution wiederherzustellen, sowie das Selbstbewusstsein für das Potenzial der Idee einer radikalen Demokratie. Die große Errungenschaft der konstitutionellen liberalen Demokratie bestand laut Habermas darin, die Institutionalisierung des Rechts, „Nein!“ zu sagen und die Anfechtung willkürlicher sozialer Beziehungen. In der modernen Gesellschaft ist es nicht zulässig, jemandem, der keine subjektiven Rechte und Freiheiten mehr hat, Rezepte zu verordnen, um die Wirtschaft zu sozialisieren, obwohl es notwendig ist, die Neuformulierung der Grenzen zwischen Wirtschaft und Politik und das Eigentum an den Mitteln selbst zu verteidigen Produktions. Diese Neuformulierung geht durch die Idee der politischen Selbstbestimmung durch das Gesetz. Die Idee eines demokratischen Rechtsstaates ist die einzige Passage, die sozialistische Ideen durchlaufen müssen, um in einer Gesellschaft, die von Massifizierung, funktionaler Differenzierung und Pluralismus der Lebensformen geprägt ist, wieder realistisch zu werden.^[Xi]

Ein immanenter Zusammenhang zwischen Sozialismus und demokratischem Konstitutionalismus wird durch die Rekonstruktion des modernen rationalen Rechts gefunden. Die politische Selbstbestimmung, die durch die Schaffung rechtlicher Normen erfolgt, ist durch zwei Spannungen zwischen Faktizität und Gültigkeit – interner und externer – gekennzeichnet, die in Kap. I bis III des Buches.

(i) Die innere Spannung besteht darin, dass jede Begründungsdiskussion – auch die Diskussion zwischen Bürgern, die ihre Konflikte rechtlich regeln wollen – eine wirksame Nutzung bestimmter ideeller Prinzipien durch die Beteiligten voraussetzt.^[Xii] Jeder soziale Prozess, der den Austausch von Gründen beinhaltet, hat ein „Gesicht von“. Janus„: Die Geltungsansprüche von Aussagen müssen hier und jetzt erhoben und akzeptiert werden, um zu einer Einigung mit gesellschaftlicher Koordinationswirkung zu führen; sondern auch als Ansprüche auf Wahrheit, Richtigkeit und Authentizität, die über das Hier und Jetzt hinausgehen. Die Gründe gelten nur für einen kontextabhängigen Rationalitätsstandard; obwohl sie Lernprozesse etablieren, die in der Lage sind, diesen Kontext und die üblichen Rationalitätsmuster zu transformieren. Die verbindliche Akzeptanz an einem bestimmten Ort treibt kommunikative Praktiken an; aber die rationale Akzeptanz explodiert überall.^[XIII] Auf diese Weise lässt sich ein Grundsatz explizit machen, der dieses „Gefühl der Unparteilichkeit praktischer Urteile“ vermittelt und darüber entscheidet, ob eine Einigung zwischen freien und gleichen Personen erzielt wurde. Voraussetzung hierfür ist, dass den Teilnehmern die gleiche kommunikative Macht, also die gleiche Chance zur Teilnahme an den Prozessen argumentativer Meinungs- und Willensbildung, zugeschrieben wird. Das ist der Grundsatz der Diskussion: Es gelten nur solche Handlungsnormen, denen alle möglichen Beteiligten als Teilnehmer an rationalen Diskussionen zustimmen könnten.^[Xiv]

(ii) Die äußere Spannung zwischen Faktizität und Gültigkeit besteht aus den gleichzeitigen Zwängen, denen das moderne Recht sowohl durch den Materialismus einer Ordnung, die die ungleiche Verteilung sozialer, wirtschaftlicher und medialer Macht widerspiegelt, als auch durch den Idealismus der verfassungsmäßigen Legitimation von Macht ausgesetzt ist die politische Selbstbestimmung der Bürger.^[Xv] In modernen Gesellschaften ist positives Recht „a mittlere „ein zutiefst zweideutiger Prozess der sozialen Integration“, weil er sowohl mit der Organisation von Marktsystemen und Bürokratie als auch mit den Quellen des Verständnisses und der gemeinsamen Ausübung von Autonomie verbunden ist. Entsiegelt, als Fachwissen, das zur Lösung gesellschaftlich relevanter Probleme genutzt wird und in der gegenseitigen Anerkennung von Rechten und Pflichten der Bürger mündet, wird es mit politischen, ethischen und moralischen Diskussionen durchdrungen. Andererseits besteht immer die latente Möglichkeit, das Gesetz zur Ausübung illegitimer Macht zu nutzen. In Form von Rechten werden wirtschaftliche und administrative Vorgänge durchgeführt, die der funktionalen Stabilisierung von Verhaltenserwartungen dienen. Das positive Recht hat also die äußere Fähigkeit, die von außerhalb des Rechtssystems gesellschaftlich, wirtschaftlich und medial eingreifenden Kräfte so zu gestalten, dass sie mit den Anforderungen der Reziprozität vereinbar sind.^[Xvi]Die äußere Handlung zwischen Faktizität und Rechtsgültigkeit weist auf die Idee der legitimen Herrschaft hin, also auf eine demokratische Herrschaft über soziale, wirtschaftliche, mediale und bürokratische Mächte.

Die Logik der wirtschaftlichen und bürokratischen Systeme ist nach Habermas nur dann verfassungsgemäß, wenn durch eine Reihe öffentlicher Räume und deliberativer Institutionen die Infragestellung und politische Revision des Gleichgewichts zwischen den strukturierenden Kräften der Gesellschaft: Geld, Staat und Solidarität, ermöglicht wird .^[Xvii] Ein solches Gleichgewicht zwischen Geld, Staat und Solidarität ist mehr als eine bloße Legitimation und weniger als eine Ontologie der Macht. Es ist Teil einer Theorie der Rationalisierung der Macht: die Übergänge zwischen der entstehenden kommunikativen Vernunft in der Lebenswelt und der funktionalistischen Vernunft in Wirtschaft und Bürokratie. „Rationalisierung bedeutet mehr als bloße Legitimation, aber weniger als der Akt der Machtkonstituierung.“^[Xviii]

Diese Utopie der Rationalisierung der politischen Macht geht von einer Analyse auf drei Ebenen aus: (a) der Fähigkeit der Bürger, gemeinsam zu handeln, basierend auf einem durch Gründe erlangten gegenseitigen Verständnis (kommunikative Macht); (b) die Fähigkeit von Interessengruppen, Großunternehmen und Konzernen, ihre Interessen gegen den Widerstand anderer Akteure (gesellschaftliche, wirtschaftliche und mediale Macht) durchzusetzen; und (c) die Fähigkeit von Amtsträgern, Interessen mit bürokratischen Mitteln zu regulieren und durchzusetzen (Verwaltungsgewalt).^[Xix] Faktizität und Gültigkeit denkt also über die notwendige Infrastruktur nach, damit sich die kommunikative Macht von der aufdrängenden Macht privilegierter Interessen befreien und in Verwaltungsmacht verwandeln kann – um die gegenwärtige unheilvolle Symbiose zwischen Wirtschaftsmacht und bürokratischer Macht zu vermeiden.^[Xx] Politische Macht wird in dem Maße irrational, in dem soziale, wirtschaftliche und mediale Macht einerseits und bürokratische Macht andererseits von der kommunikativ produzierten Macht autonom werden.^[xxi]

„Sozialistisch“ an dieser Utopie ist die Idee, dass die anspruchsvollen Strukturen der Gesellschaft, verliehen durch die Solidarität in konkreten Lebensbeziehungen und durch das Recht, willkürliche Beziehungen in Frage zu stellen, durch eine demokratische Gestaltung auf das Wirtschafts- und Verwaltungssystem übertragen werden können positives Gesetz.^[xxii]

Während LF Miguel die Verteidiger der subjektiven Rechte des demokratischen Konstitutionalismus zum Feind macht, übt Habermas eine Kritik am zeitgenössischen Kapitalismus. Er lehnt die Strategie der antiliberalen Linken ab, den Widerspruch zwischen Demokratie und Kapitalismus gegen die Demokratie umzuleiten. Der Mangel an grundlegenden Garantien und Bedürfnissen für die Mehrheit der Bevölkerung in formellen Demokratien kann nicht auf die verfassungsmäßigen Rechte auf Würde und Gerechtigkeit zurückgeführt werden, die allen zustehen. Kritik am allgemeinen Zustand muss sich gegen den Widerspruch zwischen wirtschaftlicher Ungleichheit und formaler politischer Gleichheit richten, nicht gegen verfassungsmäßige subjektive Rechte.

Materielle Zugangsbedingungen zum öffentlichen Raum

Der zweite Kritikpunkt besteht darin, dass Habermas die Form der Produktion kommunikativer Macht in der Gesellschaft stilisieren würde, indem er den formalen öffentlichen Raum vom Spiel der sozialen Kräfte isolierte, als „eine anspruchsvollere Version der Schullehrbücher der Staatsbürgerkunde“. Auf die materiellen Bedingungen des Zugangs zum öffentlichen Raum wollte er nicht eingehen.^[xxiii] Faktizität und Gültigkeit es würde durch eine liberale Trennlinie zwischen Wirtschaft (materiell ungleich) und Politik (formal ungleich) beeinträchtigt. Sein Kommunikationsmodell würde sich weder mit der Frage der Inklusion noch mit Fragen der „politischen Ökonomie“ befassen.^[xxiv] Subalterne oder dominierte Gruppen sind weniger in der Lage, ihre eigenen Interessen zu identifizieren (Zeit und Räume für die Reflexion und den Aufbau gemeinsamer Projekte), weniger in der Lage, diskursive Instrumente zu nutzen (z. B. Schulsystem und Massenkommunikation) und diese Interessen zu universalisieren (Partizipation in der Politik). und wirtschaftliche Entscheidungsfindung und die Übersetzung ihrer Agenden in universalistische Begriffe).^[xxv] Daher bliebe die von Habermas konzipierte „Öffentlichkeit“ an die liberalen Prämissen aktuell bestehender Demokratien gebunden, in denen es ausreichen würde, wenn die Teilnehmer unter formaler Gleichheit diskutieren, ohne auf die inhaltliche Gleichheit einer fairen Debatte zu achten.^[xxvi]

Auf diese Weise rekonstruiert, würde das deliberative Ideal, so LF Miguel abschließend, statt eines Impulses zur Emanzipation ein konservatives Gewand annehmen: es würde das politische Handeln lähmen und verzögern. Und er veranschaulicht: „Einladungen von Vertretern sozialer Bewegungen zur Teilnahme an Beratungsforen können die Legitimierung ungerechter Institutionen bedeuten, zur Demobilisierung und Aufgabe wirksamerer Interventionsformen führen und oft ein Mittel zur Kooptierung sein.“^[xxvii] In einem anderen Beispiel: Gruppen, die von Umverteilungsmaßnahmen oder positiven Maßnahmen profitieren, haben spezifische Forderungen, die ihnen unmittelbar nützen oder schaden, zusätzlich zu der Last, hegemoniale Visionen zu bekämpfen und soziale Kategorien zu denaturalisieren, was ihre Fähigkeit verringert, „ihre Interessen in eine universalistische Rhetorik umzusetzen“. .“ Die Frage der Hegemonie wäre ein blinder Fleck im öffentlichen Raum. Die deliberative Demokratie würde formal ausgeschlossene Einzelpersonen oder Gruppen einbeziehen, ihnen aber nicht die Möglichkeit geben, effektiv zu handeln.^[xxviii]

Der Vorschlag eines Diskussionsprinzips besteht darin, den Sinn der Unparteilichkeit der praktischen Vernunft so zu bestimmen, dass die Interessenabwägung symmetrisch und ohne Zwang erfolgt. Hierzu ist eine gleichmäßige Verteilung der kommunikativen Macht in der Gesellschaft erforderlich, einschließlich der Verhandlungs- und Verhandlungsbefugnisse:

Soweit der Prozess der Kompromissbildung nach Verfahren abläuft, die sicherstellen, dass alle Beteiligten die gleichen Möglichkeiten zur gegenseitigen Einflussnahme haben und dadurch auch gleiche Möglichkeiten zur Durchsetzung aller betroffenen Interessen erreicht werden, kann davon ausgegangen werden, dass dies der Fall ist eine begründete Annahme, dass die getroffenen Vereinbarungen fair sind.^[xxix]

Im demokratischen Rechtsstaat ist die Macht staatlicher Interessendurchsetzung mit der kommunikativen Macht eines demokratischen Positivierungsverfahrens verflochten, das insofern rational ist, als es gleiche Freiheiten und gleiche kommunikative Macht garantiert. Nur wenn das objektive Recht eine Gerechtigkeitsvermutung wahrt, sind die an der Interaktion oder dem Konflikt beteiligten Parteien verpflichtet, das Spiel intersubjektiv akzeptabler Argumente zwischen Rechtspartnern zu übernehmen. Es ist die Gerechtigkeit der Institutionen, die bei den Teilnehmern diese „Disposition zum Gehorsam schafft, die gleichzeitig auf faktischem Zwang und legitimer Gültigkeit beruht“.^[xxx] Bei der rationalen Diskussion geht es um Interessenverhandlungen, was erfordert, dass diese Diskussionen egalitären materiellen Bedingungen unterworfen werden.^[xxxi]

Aus dem Beginn der Diskussion leitet Habermas einige Rechte ab: (i) subjektive Handlungsfreiheit, (ii) Vereinigungsfreiheit, (iii) Rechtsschutz, (iv) Möglichkeit zur Teilhabe (Teilnahme) politische und insbesondere (iv) gleiche soziale, technische und ökologische Teilnahmebedingungen (Teilhab) in den Rechten auf private und öffentliche Freiheiten unter Bezugnahme auf die bisherigen Rechte.^[xxxii] Gewiss können diese Rechte keinen Anspruch auf eine moralische oder naturrechtliche Geltung erheben, die über der politischen Autonomie der Bürger steht.^[xxxiii] Dennoch handelt es sich um „Grundsätze, an denen sich der Verfassungsgesetzgeber orientiert“, oder, anders ausgedrückt, um ein „System von Rechten“, deren Durchsetzung als spezifische Grundrechte von der autonomen Ausübung der Mitglieder der Rechtsgemeinschaft abhängt.^[xxxiv] Dies entwickelt Habermas in Kap. IV als eine der politischen Macht immanente Spannung zwischen Faktizität und Geltung, wenn diese durch positives Recht verwirklicht wird.^[xxxv]

Die Ansicht, dass eine normative Theorie „prozedural“ sein muss, lade zu einer Reihe von Missverständnissen ein, stellt Rainer Forst klar, da nur das Kriterium der Begründung der Prinzipien als prozedural bezeichnet werden könne, nicht jedoch ihre Voraussetzungen und auch nicht ihre Ergebnisse.^[xxxvi] Eine kritische Theorie des Rechts, der Demokratie und der Politik kann nicht umhin, die materiellen Bedingungen für den Einsatz kommunikativer Vernunft zu berücksichtigen – die wirtschaftlichen und kulturellen Annahmen für die Überlegungen. Der Grundsatz, der jedem die Befugnis gibt, Rechtfertigungen einzufordern, anzubieten und anzufechten, erlischt nicht und begründet Rechte, Informationen, Möglichkeiten, Werte usw. materieller Natur. Inklusivität, gleichberechtigte Teilhabe und Zwang bringen zwar nicht unmittelbar moralische oder gesetzliche Rechte und Pflichten zum Ausdruck, wohl aber „Rechte und Pflichten der Argumentation“, schreibt Habermas.^[xxxvii]Die ständige inhaltliche Anforderung des Diskussionsgrundsatzes ist die wirksame Möglichkeit, gegenüber Äußerungen und Geltungsansprüchen eines Gesprächspartners Stellung zu beziehen. Gerechtigkeit hat keine andere Autorität als die, die durch egalitäre politische Verfahren der Angabe und Annahme von Gründen zugewiesen wird.

Laut LF Miguel würde sich das Modell der repräsentativen Demokratie auf das Ideal der politischen Gleichheit beziehen, die auf einer Trennung zwischen Repräsentanten und Repräsentierten basiert und als „entscheidender Mechanismus zur Aufrechterhaltung sozialer Konflikte auf einem beherrschbaren Niveau“ gilt, der jedoch in der Lage ist, die politischen Unterschiede zu verringern Macht und die „ständige Abweichung zwischen den Handlungen der Vertreter und dem Willen der Vertretenen“.^[xxxviii] Dabei handelt es sich jedoch um das liberale Demokratiemodell, das lediglich den einzelnen Bürger und seine Interessen durch Vereine und organisierte Interessen ersetzt. Es ist die alte Wettbewerbsdemokratie und das Gleichgewicht der Kräfte, die nicht auf das Problem der Rationalisierung der politischen Macht eingehen.^[xxxix]

Die Theorie der deliberativen Demokratie betont, dass die repräsentative Öffentlichkeit in eine informelle Öffentlichkeit eingebettet sein muss, die Meinungen und Willen vorbereitet und beeinflusst, ohne den Zwängen einer geplanten Diskussion zur politischen Entscheidungsfindung unterliegen zu müssen. Die Öffentlichkeit der Repräsentanten muss nicht nur durch den „Gerechtigkeitsstandpunkt“ des Diskussionsprinzips geregelt, sondern auch durch eine informelle Öffentlichkeit ergänzt werden.^[xl] Der Begriff der Repräsentation ist dem der Öffentlichkeit untergeordnet: Er ist lediglich das organisierte Zentrum oder der Brennpunkt der kommunikativen Zirkulation einer unorganisierten Öffentlichkeit, die die Gesellschaft durchdringt. Repräsentativ geführte Diskussionen können den Bedingungen der Fairness in der politischen Partizipation nur insoweit gerecht werden, als die Vertreter offen, sensibel und empfänglich für Zwänge, Probleme und Gründe bleiben, die aus dem informellen öffentlichen Raum mit pluralistischer Basis resultieren.^[xli]

In diesem informellen öffentlichen Raum, in dem die kommunikativen Strömungen wild und kaum spürbar sind – Nachrichten, Berichte, Kommentare, Reden, Szenen, Bilder, Shows und Filme, mit informativem, kontroversem, lehrreichem oder unterhaltendem Inhalt –, wo sich die politische Kultur abspielt was Gramsci kulturelle Hegemonie nannte (ohne jedoch für Habermas die Suche nach einem konkreten und privilegierten Makrosubjekt historischer Kämpfe zu implizieren). Die gerechte Verteilung kommunikativer Macht muss sich an untergeordnete Bereiche richten, in denen es keinen direkten Streit um wirtschaftliche oder bürokratische Macht gibt, sondern um Definitionen. In ihnen wirken soziale, feministische und ökologische Bewegungen. Diese Leitlinien bewegen sich im Bereich der alltäglichen Kommunikation und können sich von dort aus selbst organisieren, verdichten und in organisiertere öffentliche Sphären gelangen.^[xlii]

Beschränkung auf bestehende Kommunikation

Ein dritter Einwand, der große Auswirkungen auf die neuen Generationen der kritischen Theorie hatte, war, dass das habermasianische Denken seinen kritischen Stich auf Diskussionen konzentrieren würde, die bereits sozial oder rechtlich kristallisiert waren, die politische Institutionen durchdringen und sie lenken. Dieser Einwand lässt Zweifel daran aufkommen, ob wir von der Grammatik bestehender Praktiken ein korrektes Ergebnis erwarten können. Unterschiedliche soziale Positionen verleihen ihren Bewohnern unterschiedliche Grade an diskursiver Wirksamkeit. Vorurteile und Privilegien tauchen weder in der Beratung auf, noch werden ihnen gute Argumente entgegengehalten, weil sie zu heimlich, unsichtbar und schädlich sind.

Die Idee der deliberativen Demokratie wäre zu rationalistisch, um die Unzugänglichkeit der Diskussion über die meisten Hindernisse, die der Verwirklichung dieses Ideals im Wege stehen, zu ignorieren oder herunterzuspielen. Es setzt voraus, dass Fanatiker, Fremdenfeinde und Rassisten offen für Diskussionen sind und ihr schädliches Verhalten offen und vorbehaltlich der Befragung anderer offenlegen.^[xliii] Für LF Miguel mangelt es der Habermas’schen Arbeit daher an einer Theorie, die in der Lage wäre, die Zwänge zu erkennen, die bereits im Kontext von Sprache und Kommunikation wirken: „In der realen Welt werden Debatten immer durch Unterschiede in Macht, Autorität und sogar Zugang zu Informationen verzerrt.“ er spricht".^[xliv]

Habermas teilt den Materialismus von Marx und Adorno, dass eine Kritik des Kapitalismus nicht durch eine Kritik der Ideologie erfolgen könne, ohne diese mit einer Theorie der Verdinglichung zu verbinden. Erlaube mir, dass der Leser sich daran erinnert. Schon Marx hatte erkannt, dass die Ideologiekritik ein unzureichender, zweitrangiger, historisch und gesellschaftlich abhängiger Aspekt war. Der Einzelne betrachtet seine Beziehungen ideologisch, weil seine Interessen durch die Prozesse des materiellen Lebens auf den Kopf gestellt werden.^[xlv] Mit Feuerbach zum Beispiel zu erklären, dass Religion die Fixierung einer materiellen Selbstverwirklichung in einer imaginären Welt ist, reicht nicht aus, um diese zu überwinden. Die durch Religion befriedigten subjektiven Bedürfnisse sind in sozialen Beziehungen, Formen der Rollen- und Klassenanpassung verankert. Ebenso ergibt sich der fetischistische Charakter der Warenwelt aus der Natur der Arbeit, die diese Waren produziert, d. h. der zur Ware gemachten Arbeit. Das ist der Sinn der Kritik am Warenfetischismus: Sie erscheinen notwendigerweise als Tauschwerte in einer Gesellschaft, die durch das Tauschprinzip reguliert wird.^[xlvi] Die in Ideologien enthaltenen irrationalen Werte könnten nur in einer rationalen Gesellschaft überwunden werden. Das ist der Sinn der berühmten elften These über Feuerbach.

Der Ansatz von Habermas folgt. Vorbürgerliche und bürgerliche Ideologien vermischen sich, werden schwächer, wenn nicht sogar aufgelöst, da sie mit der funktionalistischen Vernunft, die moderne wirtschaftliche und bürokratische Systeme erfordern, unvereinbar werden. Der Vorherrschaft des Kapitalismus und der Bürokratie konnte nicht mit gewissenhafter Kritik begegnet werden. „Bei näherer Betrachtung erweist es sich als weniger verständlich, da es nicht mehr verständlich ist nur Ideologie".^[xlvii]Ideologien sind ein Spiegelbild, aber nicht das Konzept verselbstständigter erfolgsorientierter Handlungssysteme.^[xlviii] A Theorie des kommunikativen Handelns bezieht sich auf die These vom „Ende der Ideologie“ in dem Sinne, dass wirtschaftliche und bürokratische Imperative voranschreiten, ohne Weltanschauungen zu totalisieren: Sie „üben ihren Einfluss von außen erkennbar in gesellschaftlich integrierten Handlungsfeldern aus“.^[xlix]

Als Antwort auf die Kritik betont Habermas den materialistischen Ursprung des Ansatzes: Die Ideologiekritik greife nur die Legitimität der Ordnungen an, gegen die sich die Transformationskämpfe richten. Es bedeutet nicht den Sturz der Institutionen, auf denen dieses Gewissen basiert.^[l] Bei einem erneuten Blick auf das Werk Wissen und Interesse, wiederholt fast wörtlich Adornos Lektion, dass klassische Formen der Ideologie ihre Bedeutung verloren haben: „Wie der Kapitalismus funktioniert und welche Verteilungsmuster er hervorbringt, liest man heute in fast jeder Tageszeitung“.^[li] Die Ideologie ist grob geworden, wie Adorno sagte.^[lii] Wenn Sie irgendeine Zeitung lesen, können Sie verstehen, was in der modernen Wirtschaft passiert: ein ungezügelter internationaler Kapitalismus ohne demokratisches Gegenstück. Aber wir müssen diese Passage bis zum Ende lesen.

Sie wiederholt weiterhin die Adornian-Lektion und fährt fort, dass die Macht des Kapitalismus „sich in den Poren alltäglicher Diskurse und Praktiken festsetzt“, deren Analyse „einen verallgemeinernden theoretischen Hintergrund fehlt, der den ‚systematischen Aspekt‘ in der Vielfalt verzerrter Kommunikation begründet“.^[liii] Nach wie vor besteht die theoretische Schwierigkeit darin, eine Ideologiekritik in einer Kritik objektiver Prozesse der Verdinglichung zu verankern: der Logiken, die hinter den Akteuren wirken, unabhängig vom individuellen Gewissen.

Ideologien haben als semantisches Gegenstück zur Verdinglichung die Funktion, die Beschränkung auf kommunikatives Handeln durch instrumentelles oder strategisches Handeln zu verschleiern.^[liv] Habermas definiert sie nun als „verzerrte Kommunikation“^[lv], manchmal als „strukturelle Gewalt“^[lvi]. Ideologien manifestieren sich nicht als direkte Blockaden, sondern als gemeinsame Überzeugungen und stereotype Formeln, die das Zuhören des Anderen, ihren Geltungsanspruch und damit die Bildung legitimer politischer Macht verhindern.^[lvii] Sie verstecken sich in den „Poren des kommunikativen Handelns“ und „ergreifen, ohne sich zu manifestieren, die Form der Intersubjektivität möglicher Verständigungen“.^[lviii] Um das Phänomen der ideologischen Blindheit zu verstehen, ist es nicht erforderlich, die problematischen Konzepte einer Geschichtswissenschaft oder einer sich ihrer selbst bewussten Gesellschaft vorauszusetzen, wie es im klassischen Modell die Idee einer demokratischen Diskussion der strukturierenden Institutionen der Gesellschaft ist ausreichend, was durch das Verbot von Fragen, Themen und Diskussionen über diese Institutionen verzerrt wird.

Bei Technik und Wissenschaft als Ideologie“ e Legitimationsprobleme im SpätkapitalismusDie Hauptideologie ist laut Habermas „bürgerlicher Privatismus: eine Mischung aus bürgerlichen (wie Leistungsideologie, besitzergreifendem Individualismus, Technokratie) und vorbürgerlichen (wie ethischer Etatismus, Kleinfamilienethik, religiöser Fatalismus) Elementen, die die Gesellschaft entpolitisieren.“ . Öffentlichkeit zugunsten persönlicher Entfaltung und Selbstbestimmung in Familie, Konsum und Beruf.^[lix] A Theorie des kommunikativen Handelns verbindet die Kolonisierung der Lebenswelt mit dieser Neigung von Individuen, ihre Beteiligung an den umfassenderen wirtschaftlichen und politischen Entscheidungen der Gesellschaft gegen einen Nutzen als Konsumenten oder Kunden einzutauschen. Selbstverwirklichung und Autonomie werden restriktiv als Versprechen einer Verbesserung einiger Lebensbedingungen innerhalb des kapitalistischen und bürokratischen Systems interpretiert, zu Lasten der Möglichkeit einer radikalen Demokratie.^[lx] Ein wichtiges Beispiel für diese Form der Ideologie ist der Kampf konservativer Sektoren um die Amoralisierung politischer Konflikte im Zeichen einer technokratischen Vision von Politik und Gesellschaft. Politische Fragen werden in technische Fragen umgewandelt, um das Funktionieren des kapitalistischen Systems zu verbessern.^[lxi] Die Rückkopplung zwischen systemischer Verdinglichung und der Ideologie des bürgerlichen Privatismus taucht in wieder auf Faktizität und Gültigkeit: „[Das] Bürgerprivatismus-Syndrom und die Ausübung der Bürgerrolle auf der Grundlage der Interessen der Klienten werden umso wahrscheinlicher, je mehr die Wirtschaft und der Staat ... ihre eigene systemische Bedeutung entwickeln und die Bürger in die periphere Rolle bloßer Organisationsmitglieder drängen.“ “.^[lxii]

So fielen nach und nach die Einwände des unkritischen Realismus auf Faktizität und Gültigkeit – obwohl viele Konzepte, wie kommunikative Vernunft, Öffentlichkeit, Ideologie usw. würde wahrscheinlich mehr gegliederte Rekonstruktionen erfordern, für die hier kein Platz ist. Die folgenden Kritikpunkte widersprechen praktisch den vorherigen.

Die Einwände des unrealistischen Utopismus

So beginnt die Kritik von LF Miguel erneut: Habermas hätte ein nicht willkürliches normatives Ideal, das jedoch „keinen Punkt zwischen Ideal und Realität“ darstellen würde.^[lxiii] Die Verwirklichung einer Debatte aller interessierten Parteien in großen, bevölkerungsreichen und komplexen Gesellschaften wäre unmöglich. Habermas‘ politische Theorie würde „jede Form der Vermittlung mit Argwohn betrachten“.^[lxiv]

Der Vorrang des Diskussionsprinzips ist in modernen Gesellschaften möglich, weil die Politik durch die Form des Rechts organisiert wird. Tatsächlich bergen kommunikative Interaktionen angesichts der Macht jedes Einzelnen, „Nein!“ zu sagen, das ständige Risiko von Meinungsverschiedenheiten, was die soziale Integration aus Gründen absolut unwahrscheinlich machen könnte. Diesem Risiko wird zunächst durch die Einbettung der Kommunikation in unterschiedliche Kontexte der Lebenswelt begegnet. „Die anhaltende Unruhe aus Erfahrung und Widerspruch, aus Kontingenz und Kritik kollidiert im Verlauf der Alltagspraxis mit einem breiten und unerschütterlichen Fels tiefer konsensualer Deutungsmuster, Loyalitäten und Kompetenzen.“^[lxv] In modernen Gesellschaften löst der Pluralismus der Lebensformen jedoch nicht nur diesen Hintergrundkonsens allmählich auf, sondern das Wirtschaftssystem befreit auch instrumentelles und strategisches Handeln weitgehend von konsensuellen Standards und überlastet diese konsensuelle Unterstützung der Lebenswelt.^[lxvi]

Diese Umstände treiben die Diskussion darüber, was die Bürger einander schulden, auf immer abstraktere Ebenen. Moralische Argumentation aus universellen Prinzipien muss ihre Pflichten auf einem sehr hohen Abstraktionsniveau begründen – ohne Bestimmung über bestimmtes ordnungsgemäßes Verhalten, ordnungsgemäße Ergebnisse, Verantwortung für Nichteinhaltung usw. Zum Beispiel: Die moralische Pflicht, zu verhindern, dass jemand an Hunger stirbt, muss als eine Art der Produktion, des Transports und der Verteilung von Nahrungsmitteln organisiert werden, die wohltätige moralische Initiativen bei weitem übertrifft. Daher besteht die Notwendigkeit, dieses wachsende Risiko von Meinungsverschiedenheiten, sei es auf pragmatischer, ethischer oder moralischer Ebene, durch ein System rechtlicher Regeln zu kompensieren, das festlegt, welche Normen und welche Verfahren bei Meinungsverschiedenheiten gelten. Die rechtliche Institutionalisierung besteht genau darin: normative Erwartungen, die es den Mitgliedern eines Kollektivs ermöglichen, zu wissen, welche Verhaltensweisen sie voneinander verlangen können, wann und unter welchen Umständen sie sich auf eine bestimmte Weise verhalten sollten. Die Normen der Gerechtigkeit entstehen angesichts einer bereits vollzogenen Polarisierung zwischen kommunikativem Handeln und strategischem Handeln. Die aus dem Diskussionsprinzip abgeleiteten Gerechtigkeitsansprüche gehen somit von einem organisatorischen Primat innerhalb einer Gesellschaft aus, die zwischenmenschliche Beziehungen durch Gesetzgebung, Gerichtsentscheidungen und Rechtsdogmatik steuert. Dies ist es, was den Anforderungen an die Zusammenarbeit in komplexen, großen Gesellschaften zugrunde liegt.^[lxvii]

Nach der Rekonstruktion von Faktizität und GültigkeitDas moderne rationale Recht kann gleichzeitig als System (ein Regulierungskomplex) und als Wissen (bezogen auf normative Interpretationen, die wissenschaftlich artikuliert und mit einem moralischen Prinzip verflochten sind) verstanden werden.^[lxviii] Sie kann als „Scharnier“ oder „Transformator“ zwischen Lebenswelt und System fungieren: eine Fachsprache, die gleichermaßen für die öffentliche Sphäre und funktionale Codes offen ist und die Zirkulation kommunikativer Macht in der gesamten Gesellschaft über begrenzte Sphären hinaus ermöglicht Leben.^[lxix] Positives Recht kann daher sowohl als konstitutiv für die starren Codes angesehen werden, die die Verdinglichung sozialer Prozesse vorantreiben, als auch als „mittlere wodurch kommunikative Macht in Verwaltungsmacht umgewandelt wird“.^[lxx] Die Institutionalisierung der Kommunikationsbedingungen ermöglicht eine effektive Nutzung gleicher Kommunikationsfreiheiten und zwingt die Bürger zu einem gegenseitigen Interessenausgleich und zu einem nicht einseitigen Einsatz praktischer Vernunft aufgrund ihrer Verflechtung mit ethischen und moralischen Gründen.^[lxxi]

Gruppeninteressen

LF Miguel setzt seine Vorwürfe fort und sagt, dass die Theorie der deliberativen Demokratie Schwierigkeiten habe, die Legitimität von Interessen und Interessengruppen in der politischen Arena anzuerkennen.^[lxxii] Für kommunikatives Handeln wäre die Kommunikation von Angesicht zu Angesicht das Vorbild, die durch die Interaktion zwischen Individuen entsteht, nicht als egoistische Menschen oder als Vertreter oder Sprecher von Interessengruppen.^[lxxiii] Ihr Gesellschaftsmodell würde auf Individuen basieren und Prozesse der Bildung und Bestätigung kollektiver Interessen und Identitäten verhindern.^[lxxiv]Die Habermassche Theorie wäre nicht realistisch genug, um die Idee der Repräsentation, die für die Entscheidungsfindung und öffentliche Debatte von zentraler Bedeutung ist, zu verwerfen.^[lxxv]

Dieser Vorwurf wiederholt den Vorwurf, den Habermas selbst an Hannah Arendts Machtbegriff erhoben hat – die eine sehr strenge Unterscheidung zwischen politischem Handeln und strategischem Handeln getroffen hätte. Die Theorie der deliberativen Demokratie ignoriert nicht, dass „der (strategische) Kampf um politische Macht im modernen Staat tatsächlich institutionalisiert wurde und somit zu einem normalen Element des politischen Systems wurde“.^[lxxvi]Die Kritik wird wiederholt Faktizität und Gültigkeit, um kommunikative Macht weiter von sozialer und administrativer Macht zu unterscheiden: „[der] Begriff der kommunikativen Macht verpflichtet uns, den Begriff der politischen Macht zu unterscheiden. „Politik als Ganzes kann nicht mit der Praxis derjenigen zusammenfallen, die miteinander sprechen und politisch autonom handeln.“^[lxxvii]

Seit Kant wendet sich die Vernunftkritik nicht mehr gegen einen differenzierten Gebrauch der Vernunft, sondern gegen ihre Schrankenlosigkeit und Unilateralisierungen. Seit der Wiederaufnahme durch Horkheimer und Adorno ist mit der Unilateralisierung der Vernunft eine Diagnose der kapitalistischen Gesellschaft verbunden, die alle ihre Bereiche der instrumentellen Vernunft unterwirft. Für Habermas unilateralisieren in gleicher Weise erfolgsorientiertes Handeln immer mehr Lebensbereiche, die durch verständnisorientiertes Handeln vermittelt werden sollten. Die Rekonstruktion des rationalen Rechts zielt nicht darauf ab, instrumentelles und strategisches Handeln von Individuen oder Gruppen zu eliminieren, sondern sie dem Diskussionsprinzip zu unterwerfen – das strategische Akteure dazu ermutigt, „die egozentrische Perspektive ihrer Erfolgsorientierung aufzugeben, um Öffentlichkeit zu etablieren.“ Kriterien der auf Verstehen ausgerichteten Rationalität“. Und stellt klar: „Daraus folgt natürlich nicht, dass strategische Interaktionen in der Lebenswelt nicht stattfinden könnten.“ Aber solche Interaktionen haben einen anderen Positionswert als bei Hobbes oder in der Spieltheorie ... weil der strategische Agent die institutionellen Daten genauso wie die anderen Teilnehmer der Interaktion als soziale Fakten behandelt. In der objektiven Haltung eines Beobachters kann er sich mit ihnen nicht als zweite Person auseinandersetzen.“^[lxxviii]

Moderne Gesellschaften machen viele Lebensbereiche für Dissens und den Einsatz strategischer Aktionen frei.^[lxxix] Daher kann die Idee der deliberativen Demokratie nicht als „Modell aller gesellschaftlichen Institutionen (oder gar aller staatlichen Institutionen)“ angesehen werden.^[lxxx] Sie wendet sich vielmehr gegen die Idee der Demokratie, die die Präferenzen, Entscheidungen, Werte von Individuen und Gruppen als natürliche Daten oder als Einstellungen blinder Anpassung behandelt, statt als Ergebnisse rationaler Meinungs- und Willensbildungsprozesse.^[lxxxi] Die Filter der Öffentlichkeit und die durch das Gesetz vermittelte egalitäre Diskussion zielen nicht darauf ab, die kommunikative Vernunft und die strategische Vernunft aufzulösen, sondern die Teilnehmer unter Druck zu setzen, akzeptable Rechtfertigungen zur Verteidigung ihrer Interessen anzubieten.^[lxxxii]

Während politische Repräsentation immer „mein“ oder „dein“ ist und einem identifizierbaren Subjekt zugeordnet werden muss, überschreitet politische Diskussion die Grenzen der Selbsterhaltung einer individuellen oder kollektiven Identität.^[lxxxiii] Daher ist der Träger gesellschaftlicher Emanzipation für Habermas eine offene Kategorie: der Bürger. In der modernen Gesellschaft gibt es viele Kämpfe und Konfliktherde. Dieser Träger könnte niemals in einer Klasse, einem Geschlecht, einer Rasse oder einer Kultur hypostasiert werden. Die Idee der sozialen Emanzipation kann nicht darin bestehen, anderen eine konkrete Form emanzipierten Lebens vorzuschreiben – eine Form von Arbeit, Sexualität, Kultur usw. –, eben die rationalen Bedingungen für emanzipierte Lebensformen. In diesem Sinne wird die Idee der Volkssouveränität radikal verändert: „[d]ie Volkssouveränität konzentriert sich nicht länger auf ein Kollektiv, noch auf die physisch wahrnehmbare Anwesenheit versammelter Bürger, noch auf die assoziierter Vertreter, sondern ist es realisiert im Kreislauf von Überlegungen und rational strukturierten Entscheidungen“.^[lxxxiv]

Tatsächlich stellt man im weiteren Verlauf der Lektüre fest, dass LF Miguel nur vorgab, das deliberative Modell zu kritisieren, so wie Autoritäre vorgeben, nach der Wahrheit zu suchen. Er gesteht, dass Interessen „keine festen Daten sind, sie sind nicht natürlich, noch sind sie automatische Widerspiegelungen bestimmter materieller Bedingungen“. Die Existenz kollektiver Identitäten und Akteure hängt vom „gemeinsamen Verständnis ihrer Situation in der Welt in einem dialogischen Prozess“ ab.^[lxxxv]Tatsächlich sind diese Prozesse der argumentativen Identitätsbildung der Kern der Idee der deliberativen Demokratie. Demokratie und Repräsentation führt eine kindische Simulation durch, indem er wie von Geisterhand das deliberative Vokabular und die notwendigen Bedingungen eines rationalen Verstehens aus dem Hut holt.^[lxxxvi]

Konsensüberbewertung

Alle bisherigen Kritikpunkte hätten ihren Ursprung, so LF Miguel, in einer nicht existierenden universellen Vernunft, einer einheitlichen Illusion, die aufgrund „einer unbewaffneten Suche nach Konsens“ die Vielfalt der Gruppen in der Gesellschaft nicht anerkennen würde.^[lxxxvii] Für den brasilianischen Kritiker wäre diese normative Perspektive unzuverlässig „für das Verständnis politischer Auseinandersetzungen, die einen akzentuierten agonistischen Charakter haben und bei denen Erfolg mehr wert ist als Harmonie“.^[lxxxviii] Selbst wenn ein unparteiischer Dialog zwischen allen möglich wäre, ist es angesichts des modernen Konflikts divergierender, irreduzibler und unüberwindlicher Werte nicht plausibel anzunehmen, dass ein Konsens erzielt werden würde.^[lxxxix] In echten Reden sind rationale Argumente untrennbar mit Rhetorik und Erzählung verbunden.^[xc] Das lange habermasianische Unterfangen würde von dieser rationalistischen Illusion angetrieben werden.^[xci] Das deliberative Ideal hätte schließlich „eine starke antipolitische Komponente, mit Sehnsucht nach einer harmonischen Gemeinschaft…“, in einem Traum von „einer einheitlichen Demokratie, in der soziale Unterschiede abgeschafft werden“.^[xcii]

Dass Dissens die moderne Gesellschaft ausmacht, ist nicht nur eine Prämisse der deliberativen Demokratietheorie, sondern auch ein normatives Kriterium, das sollte mittlerweile klar sein. Behauptungen, begründete Diskussionen, kurz gesagt, kommunikative Handlungen können nur von der Anerkennung der Macht von Einzelpersonen und Gruppen ausgehen, ihren Widerspruch zum Ausdruck zu bringen. Und es gibt viele Möglichkeiten, es auszudrücken. Auf der Bühne der politischen Öffentlichkeit, stellt Habermas klar, problematisieren gesellschaftliche Akteure nicht nur Themen, sondern dramatisieren ihre Beiträge und inszenieren sie so wirkungsvoll, dass die Massenmedien ihre Themen aufgreifen können. Seine Waffen sind Reputation, Prestige, Glaubwürdigkeit und andere symbolische Formen des Einflusses sowie die Dramatik und Beharrlichkeit seiner Reden, Aktionen und Proteste.^[xciii]

Generalisierte Verwirrung und ihr untrennbares Paar, Stereotypisierung im Denken, führen zu LF Miguels agonistischen Lesarten:

(i) Das erste ist die Verwechslung zwischen Konsens und Anleitung zum Verständnis. Dies gilt für alle Verwendungen von Sprache zu kommunikativen Zwecken, unabhängig davon, ob eine moralische Zustimmung (Einverständnis), eine Vereinbarung oder ein Kompromiss zwischen Interessen (Vereinbarung ou Kompromiss), oder ein Konsens über ein Selbstverständnis, eine Identität oder eine Vereinbarkeit ethischer und politischer Werte (Konsens).^[xciv] Sicherlich setzt die Rechtsstaatlichkeit eine Dimension der gegenseitigen Anerkennung zwischen Akteuren voraus, die ihre Beziehungen in Form von Rechten und Pflichten regeln. „Diese gegenseitige Anerkennung ist konstitutiv für eine Rechtsordnung, aus der sich gerichtlich einklagbare subjektive Rechte ableiten.“^[xcv] Rechtsstaatlichkeit basiert jedoch nicht auf Konsens, sondern auf Verfahren und Regeln, auf die sich die Akteure einigen.^[xcvi] Selbst egoistische Subjekte oder Gruppen, wie sie von LF Miguel idealisiert werden und die nur an die Durchsetzung ihrer eigenen Interessen denken und darauf abzielen, sie anderen aufzuzwingen, sind gezwungen, Kompromisse mit anderen Akteuren zu suchen, um diese Interessen durchzusetzen und gesetzliche Regeln zu akzeptieren beschränke sie. Strategische politische Akteure setzen bereits einen verständigungsorientierten Sprachgebrauch voraus, wenn auch in noch einseitiger Weise, der ethische und moralische Gründe für die Regelung ihrer Verhandlungen, Vereinbarungen und Verpflichtungen nicht berücksichtigt.

(iii) Der zweite Grund ist die Verwechslung zwischen substantiellem und performativem Vorrang des Diskussionsprinzips. Für ihn ist es wichtig, Strukturen zu organisieren, die die „performative Haltung eines Redners, der sich mit einer zweiten Person über etwas in der Welt auseinandersetzen will“, anregen.^[xcvii] Institutionalisierte Beratungs- und Entscheidungsprozesse sind Arrangements, die darauf einwirken, dass Teilnehmer Themen, Beiträge und Informationen so prüfen, dass im Idealfall nur gute Gründe den Filter der Diskussion passieren. Dadurch werden die Tugenden der Bürger weitgehend entbehrlich. „Soweit praktische Vernunft in die Kommunikationsformen und institutionalisierten Verfahren integriert ist, muss sie weder ausschließlich noch überwiegend in den Köpfen individueller und kollektiver Akteure verwirklicht werden.“^[xcviii] Rationalität wird performativ definiert. Sein Einsatz setzt die Haltung voraus, sich auf bestimmte Annahmen wie Fallibilismus, kommunikative Gleichheit etc. einzulassen, ohne den Inhalt der Interventionen vorzugeben. Das heißt: Rationalität liegt in der Bereitschaft derjenigen, die sozial interagieren, ihre Aussagen oder Handlungen zu problematisieren, ihr Verhalten und ihre Aussagen gegenüber dem anderen zu rechtfertigen, Fehler zu korrigieren und durch überzeugende Gründe zu lernen.^[xcix]

(iii) Die dritte Verwirrung besteht zwischen Universalität und Universalisierung. Die Beziehung zwischen der pragmatischen, ethischen und moralischen Dimension ist geprägt von einer allmählichen Radikalisierung der Probleme: Das pragmatische Problem der Befriedigung und des Ausgleichs gegebener Interessen (z. B. bei der Berufswahl) kann sich so verschärfen, dass ein ethisches Problem entsteht oder klinisch darüber, wer man ist oder sein möchte (ob Betriebswirt oder Theologe) und noch mehr ein moralisches Problem, wenn Handlungen mit Interessen und existenziellen Entscheidungen anderer in Konflikt geraten (ob ein bestimmter Beruf mit der universalistischen Sichtweise vereinbar ist). ). Je radikaler die Frage gestellt wird, desto akuter wird die Problematik, welches Leben man führen möchte und was man anderen schuldet.^[C] Auf diese Weise wird die Beziehung zwischen Autonomie und Heteronomie, zwischen Universalismus und Kontextualismus vermittelt: An den Diskussionen beteiligen sich diejenigen Subjekte, die ihre Eigenheiten ablegen, während der Pluralismus immer stärker akzentuiert wird und die zur Debatte stehenden Themen immer umfassender werden.^[ci] Auf dem Weg sukzessiver Abstraktionen innerhalb zivilgesellschaftlicher Organisationen und des politisch-demokratischen Systems enthüllen informelle und formelle Beratungsverfahren einen Kern verallgemeinerbarer Gründe.^[cii] Weltanschauungen, Vorstellungen vom guten Leben und private Interessen werden so geformt, dass sie von immer universelleren öffentlichen Sphären akzeptiert werden können, auch wenn sie an sich nicht universell sind und instrumentelle, bewertende Diskurse und logische Prinzipien aufrecht erhalten, die untrennbar miteinander verbunden sind: „… Politische Diskussionen sind gemischter Natur. Doch je mehr sie sich mit Verfassungsgrundsätzen und den ihnen zugrunde liegenden Gerechtigkeitsvorstellungen befassen, desto mehr ähneln sie moralischen Diskursen.“^[ciii]

Nach der Auseinandersetzung mit Verwirrung und Stereotypisierung ist die sogenannte „erweiterte Repräsentationstheorie“ nichts weiter als eine unausgegorene Pastiche. Es beruft sich auf die gleichen Prozesse der deliberativen Bildung kollektiver Interessen und Willen, also der notwendigen Bedingungen für die öffentliche Debatte.^{[Zivilisation]} Es beschwört das gleiche Ideal der Nichtherrschaft.^[Lebenslauf] Der Unterschied besteht darin, dass es weder eine rationale Orientierung für die Überwindung willkürlicher Herrschaft über die öffentliche Debatte noch eine Utopie für die Rationalisierung politischer Macht bietet.

Indem er Revolution sozusagen mit bloßer Rotation verwechselt, bemerkt LF Miguel den enormen Wandel, der in der Konstellation des politischen Denkens stattgefunden hat, nicht oder tut so, als würde er ihn nicht bemerken Faktizität und Gültigkeit. Obwohl er behauptet, dass Habermas die politische Ökonomie vernachlässigt, um den Legitimitätsverlust des gegenwärtigen repräsentativen Modells zu erklären, beruft er sich auf die gleiche Diagnose der Finanz- und Legitimationskrise, die im Buch dargelegt wurde Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, sowie der dort deutlich gemachte Widerspruch zwischen den Aufgaben der Kapitalverwertung und der Erlangung der Loyalität der Massen.^[cvi] Trotz des Vorwurfs von Habermas des Formalismus müsste Repräsentation auch „formalistisch“ verstanden werden – nämlich die Betonung von Autorisierungsverfahren durch Bürger für politisches Handeln (Advocacy) und Verantwortlichkeit des Agenten (Rechenschaftspflicht), in einem ständigen Dialog zwischen Vertretern und Vertretenen.^[cvii] Noch bemerkenswerter ist, dass der brasilianische Kritiker, obwohl er die „repräsentative Demokratie“ verteidigt, dies lieber betont Advocacy und Rechenschaftspflicht, „die Entscheidung ist von der festgelegten öffentlichen Agenda abhängig – oder wird zumindest davon geleitet“. Und er kommt zu dem Schluss: „Das Verhältnis zwischen Vertretern und Vertretenen hängt in hohem Maße von den diskutierten und zur Entscheidung gestellten Themen ab.“^[cviii] Es wäre ein Irrglaube, die Repräsentations- und Entscheidungssphäre strikt von der Öffentlichkeit zu trennen, denn auf letzterer gründet sich die moderne Politik, „wie Habermas übrigens selbst feststellt“!^[cix]Genau darin liegt übrigens der heuristische Vorrang des Diskussionsprinzips vor dem Prinzip der politischen Repräsentativität.

Verfahrensfragen zur Art der Wahl, zum Status der Abgeordneten (Immunität, freies oder obligatorisches Mandat, Bildung von Fraktionen) und zur Art der Entscheidungsfindung (vor der Konsultation, mit Mehrheit, in einem oder mehreren Wahlgängen) müssen geregelt werden im Lichte des Diskussionsprinzips, um gleiche Kommunikationsbefugnisse zwischen den Beteiligten zu gewährleisten.^[cx]Die Diskussion um Pflicht- oder Freimandate entsteht erst dann, wenn sich Politik nicht mehr auf die bloße Aushandlung und Durchsetzung bestehender Interessen, vertreten durch gewählte Vertreter, reduziert. Die Unterscheidung zwischen Darstellungsarten setzt voraus, dass Interessen nicht als etwas Verdinglichtes geschluckt werden, sondern dass sie auf den Austausch von Argumenten und die Modifikation durch Diskussionen ausgerichtet sind. „Erst mit einer der politischen Meinungs- und Willensbildung inhärenten Logik kommt ein Moment der Vernunft ins Spiel, das den Sinn der Repräsentation verändert.“^[cxi]

Kurz gesagt, diese falschen Gegensätze und agonistischen Tricks dürfen unvorsichtige Leser nicht erschrecken. Die neue brasilianische Übersetzung von Faktizität und Gültigkeit (2020) ist für diejenigen, die ihren kritischen Geist bewahren wollen, sehr willkommen.

*Felipe Moralles und Moraes ist Doktorandin in politischer Philosophie an der Federal University of Santa Catarina (UFSC).

Referenz

Jürgen Habermas. Faktizität und Gültigkeit: Beiträge zu einer diskursiven Rechts- und Demokratietheorie. Übersetzung: Felipe Gonçalves Silva und Rúrion Melo. São Paulo, Unesp, 2020, 732 Seiten.

Aufzeichnungen

[I] Vgl. HABERMAS, Jürgen. Faktizität und Gültigkeit P. 430 ss. [im Folgenden FV]. Dies ist ein Punkt, der bereits in den ersten Werken präsent ist, in denen Habermas die „Refeudalisierung“ des öffentlichen Raums durch Strategien kritisiert, die Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens eine Aura des Prestiges verleihen, so wie Aristokraten und Monarchen die Gerichte als Zeichen nutzten Status, um eine Gruppe oder ein Volk darzustellen und die Politik in ein bloßes Spektakel plebiszitärer Akklamationen zu verwandeln, was er „repräsentative Öffentlichkeit“ nennt. cf. HABERMAS, Jürgen. Strukturwandel im öffentlichen Raum: Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Trans. Denilson Luis Werle. São Paulo: Unesp, 2014, p. 355, 419, 428-9 und 479-81.

[Ii] SILVA, Felipe Gonçalves; MELO, Ruion. Einführung in die brasilianische Ausgabe. In: FV, S. 22.

^[Iii] FV, S. 124.

^[IV] MIGUEL, Luis Felipe. Demokratie und Repräsentation: umstrittene Gebiete. São Paulo: Unesp, 2013, p. 67-8 und 82 [im Folgenden DR]

^[V] DR, S. 95.

^[Vi] FV, Vorwort, S. 26.

[Vii]HABERMAS, Jürgen. Die neue Dunkelheit: Kleine politische Schriften V. Trans. Luiz Rep. São Paulo: Unesp, 2015, p. 219-24 [im Folgenden NEIN].

[VIII] NEIN, S. 225.

[Ix] NEIN, S. 231-2.

[X]FV, S. 515-7.

[Xi] FV, Vorwort, P. 28-9; cf. HABERMAS, Jürgen. Was bedeutet Sozialismus heute? Die Wiederherstellung der Revolution und die Notwendigkeit einer linken Revision. Neue CEBRAP-Studien, NEIN. 30. Juli 1991, S. 60.

^[Xii]FV, S. 49.

^[XIII] FV, S. 54 und 72.

^[Xiv] FV, S. 155. Im Gegensatz zur üblichen Lösung übersetze ich lieber das Original „Diskurs” als „Diskussion“ anstelle von „Diskurs“. Denn würde man die Argumentationspraxis so verstehen, wie sie normalerweise ist, nämlich als bloße virtuelle Möglichkeit, die Aussagen begleitet, als bloßen Wunsch, Recht zu haben, wäre diese Praxis nicht von der Auferlegung anderer zu unterscheiden. Argumentation wird von Habermas anders verstanden als eine verhaltensbezogene und sprachliche Disposition, um den semantischen Inhalt von Äußerungen zu lernen und zu beweisen. Es macht nur im Rahmen eines kooperativen Lernprozesses Sinn. Dies verknüpft den Gebrauch von Vernunft mit dem Erkennen der Fragen und Gründe des anderen. Daher kann „Diskussion“ – im habermasianischen Sinne einer an den Gesprächspartner gerichteten Argumentation, die auf Prämissen basiert, die er rational akzeptieren könnte – von „Diskursen“ unterschieden werden – verstanden als bloße gültige Argumentation, die nicht an den anderen gerichtet ist, oder als bloße Argumentation Aussagen, die nur das eigene Weltbild zum Ausdruck bringen, oder bloße Vermutungen über den anderen (cf. HABERMAS, Jürgen. Theorie des kommunikativen Handelns: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Band. 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, ​​1995, I, S. 62-5, im Folgenden TkH I).

^[Xv] FV, S. 75-7.

^[Xvi] FV, S. 124.

[Xvii]FV, S. 203; cf. HABERMAS, Was bedeutet Sozialismus heute?, S. 58 und NEIN, S. 233.

[Xviii] FV, S. 383.

[Xix] FV 198-9, 201-3, 231, 437, 461 und 489; cf. HABERMAS, Jürgen. Politische Kommunikation in der Mediengesellschaft: Hat Demokratie noch eine epistemische Dimension? Der Einfluss der normativen Theorie auf die empirische Forschung. Kommunikationstheorie, NEIN. 16, 2006, S. 417-9.

[Xx] FV 203, 231 und 437; genauer gesagt über die faschistischen Tendenzen des Neokonservatismus, cf. TkH ich, Vorwort zur ersten Auflage, P. 10 und NEIN, S. 63-98.

[xxi] FV, S. 489.

[xxii]HABERMAS, Was bedeutet Sozialismus heute?, S. 58.

^[xxiii] DR, S. 68-9.

^[xxiv] DR, S. 72, 84 und 94.

^[xxv] DR, S. 86-7.

^[xxvi] DR, S. 69, 82 und 126.

^[xxvii] DR, S. 81.

^[xxviii] DR, S. 91-2.

^[xxix] FV, S. 221 [Ich übersetze hier Messe als gerecht statt als „gerecht“ bezeichnet].

^[xxx] FV, S. 62-3

^[xxxi] FV, S. 156 und 221.

^[xxxii] FV, S. 172-3; vgl. ebenda., S. 185.

^[xxxiii] FV, S. 178; vgl. ebenda., S. 201.

^[xxxiv] FV, S. 176-7.

^[xxxv] FV, S. 184 und 188.

^[xxxvi]FORST, Rainer. Die Rechtfertigung der Gerechtigkeit: Rawls‘ politischer Liberalismus und Habermas‘ Diskurstheorie im Dialog. In: _____. Das Recht auf Rechtfertigung: Elemente einer konstruktivistischen Gerechtigkeitstheorie. New York: Columbia University Press, 2012, S. 119.

^[xxxvii]HABERMAS, Jürgen. Die Einbeziehung des Anderen: Studien zur politischen Theorie. Trans. Denilson Luis Werle. São Paulo: Unesp, 2018, p. 101 [im Folgenden IO].

^[xxxviii] DR, S. 97.

^[xxxix]Sehen FV, S. 423-4.

^[xl] FV, S. 221 und 226-7

^[xli] FV, S. 239.

^[xlii] NEIN, S. 235.

^[xliii] DR, S. 88-90.

^[xliv] DR, S. 73.

[xlv] MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Deutsche Ideologie: Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Vertretern Feuerbach, B. Bauer und Stirner und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten. Trans. Rubens Enderle, Nélio Schneider, Luciano Cavini Martorano. São Paulo: Boitempo, 2007, p. 94.

[xlvi] MARX, Carl. Kapital: Kritik der politischen Ökonomie. Buch I. Trans. Rubens Enderle, São Paulo: Boitempo, 2011, p. 204-6.

[xlvii]HABERMAS, Jürgen. Technik und Wissenschaft als Ideologie“. Trans. Felipe Gonçalves Silva. São Paulo: Unesp, 2014, p. 116-7 [im Folgenden TCI].

[xlviii] TCI, S. 119.

[xlix]HABERMAS, Jürgen. Theorie des kommunikativen Handelns: zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Band 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, ​​​​1995, VIII, 2, S. 519 [im Folgenden TkH II]

[l]HABERMAS, Jürgen. Eine Antwort an meine Kritiker. In: THOMPSON, John B.; HELD, David (Hrsg.). Habermas: kritische Debatten. Macmillan Press: London, 1982, S. 230.

[li] HABERMAS, Beobachtungen zu Wissen und Interesse, In: HABERMAS, Jürgen. Wissen und Interesse. Trans. Luiz Rep. São Paulo: Unesp, 2014, p. 503.

[lii] ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max (org.). Grundthemen der Soziologie. 2. Aufl. Trans. Alvaro Cabral. São Paulo: Cultrix, 1978, S. 203.

[liii] HABERMAS, Beobachtungen zu Wissen und Interesse, S. 503.

[liv] NEIN, S. 356.

[lv] TCI, S. 119 und HABERMAS, Jürgen. Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, ​​1973, S. 156 [im Folgenden LpS].

[lvi] HABERMAS, Jürgen. Philosophisch-politisches Profil. Erweiterte Ausgabe. Frankfurt am Main: Suhrkamp, ​​​​1981, S. 246 [im Folgenden PpP] und TkH II, VI, 2, S. 278.

[lvii] PpP, S. 246-8.

[lviii] TkH II, VI, 2, S. 278.

[lix] TCI, S. 107 und LpS, S. 106-7.

[lx] TkH II, VIII, 2, S. 514 und 523.

[lxi] TCI, S. 109.

[lxii] FV, S. 123; vgl. Ebenda., S. 669.

^[lxiii] DR, S. 73.

^[lxiv] DR, S. 75-6.

^[lxv] FV, S. 55-6.

^[lxvi] FV, S. 73, 144 und 162.

^[lxvii] FV, S. 164-6 und 233.

^[lxviii] FV, S. 124.

^[lxix] FV, S. 95, 126, 232 und 452.

^[lxx] FV, S. 203.

^[lxxi] FV, S. 224-5.

^[lxxii] DR, S. 72 und 74.

^[lxxiii] DR, S. 74 und 92.

^[lxxiv] DR, S. 84-5.

^[lxxv] DR, S. 75.

^[lxxvi] PpP, S. 240; cf. FV, S. 202-3.

^[lxxvii]FV, S. 202.

^[lxxviii] FV, S. 60-1, nein. 18.

^[lxxix] FV, S. 61.

^[lxxx] FV, S. 390.

^[lxxxi] FV, S. 430.

^[lxxxii] FV, S. 436-7.

^[lxxxiii] FV, S. 43.

^[lxxxiv] FV, S. 187.

^[lxxxv] DR, S. 125.

^[lxxxvi]Sehen FV, S. 442 und 445.

^[lxxxvii] DR, S. 74 und 93.

^[lxxxviii] DR, S. 77.

^[lxxxix] DR, S. 79.

^[xc] DR, S. 91.

^[xci] DR, S. 80.

^[xcii] DR, S. 84 und 134

^[xciii] FV, S. 484.

^[xciv]WERLE, Denilson Luis. Toleranz und öffentliche Rechtfertigung. In: _____. Gerechtigkeit und Demokratie: Essays über John Rawls und Jürgen Habermas. São Paulo: Öffentliche Sphäre, 2008, S. 164.

^[xcv] FV, S. 135.

^[xcvi] FV, S. 164-5.

^[xcvii] FV, S. 52.

^[xcviii] FV, S. 437.

[xcix] TkH I, 1, S. 38-9.

^[C]HABERMAS, Jürgen. Erläuterung zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, ​​1991, S. 103-5.

^[ci] IO, S. 97.

^[cii]IO, S. 121.

^[ciii]IO, S. 165; cf. FV, S. 449.

[Zivilisation]Sehen DR, S. 121 und 134.

[Lebenslauf]Sehen DR, S. 96 und 307.

^[cvi] DR, S. 105.

^[cvii]DR, S. 117-8.

^[cviii] DR, S. 119.

^[cix] DR, S. 120.

^[cx] FV, S. 226.

^[cxi] FV, S. 238.