von RENATO LESSA*

Kapitel des kürzlich erschienenen Sammelbuchs „Why Philosophy Matters to Democracy“.

1.

Ist es möglich, wechselseitige Implikationsbeziehungen zwischen Philosophie und Demokratie eindeutig festzustellen? Gibt es in beiden Begriffen inhärente Elemente, die ausreichen, um sie als Teile einer notwendigen Beziehung anzunehmen, in der jeder eine Bedingung für die Wirksamkeit des anderen wäre? Tatsächlich handelt es sich um eine enorme Frage und einen komplexen Ansatz.

Streng genommen würde ein notwendiger und kluger Schritt, darüber nachzudenken, eine Exegese der möglichen Konzepte dessen erfordern, was sowohl Philosophie als auch Demokratie ist, um in den verschiedenen Modulationen der Begriffe das Maß ihrer Annäherungen und Entfremdungen zu erkennen. Das Problem ist, dass diese Umsicht ihren Preis hat: eine lange und schmerzhafte Ausgrabungsarbeit, die weit über die wenigen Argumente hinausgeht, die ich hier entwickeln möchte. Es wäre beispielsweise notwendig, verschiedene philosophische Strömungen, die im Laufe der Zeit entstanden sind, mit dem langen Prozess der Neuformulierung zu vergleichen Flatus Du „Demokratie“, seit seinem ersten sprachlichen Erscheinen in den griechischen Kalendern der guten Zeiten.

Es gibt jedoch auch andere mögliche und weniger komplizierte Wege, eine umsichtige Argumentation aufzubauen, das heißt ein Urteil, das sich nicht selbst als seine eigene Grundlage betrachtet; Tu es nicht Sui-Index, und zwar auf olympisch autarke Art und Weise. Ich stelle mir vor, dass einer der Wege von einem negativen Beweis ausgehen könnte. Das scheint mir ein möglicher Weg zu sein: Bevor ich mich auf ein positives Argument einlasse – oder positive Beweise behaupte –, das in der Lage ist, eine zweideutige, klare und eindeutige konzeptionelle Beziehung zwischen den Begriffen Philosophie und Demokratie aufrechtzuerhalten, ist es vielleicht angebracht, darin Unterstützung zu suchen ein negativer Vorschlag. Ihre Formel erscheint mir nicht problematisch; Hier ist es: despotische und undemokratische Regierungen hassen die Philosophie per Definition genauso sehr wie diejenigen, die sie praktizieren. Lass uns diesen Weg gehen.

2.

Die Vorteile der negativen Ausrichtung können vielfältig sein. Das Größte von allem ergibt sich aus der Tatsache, dass – Tempo Porchat – wir wissen, dass „Philosophie“ „Konflikt der Philosophien“ bedeutet, weil es immer diejenigen geben wird, die sagen, dass ihre private philosophische Wahrheit in der Lage ist, etwas konsistenter als die anderen zu begründen, einschließlich der Postulierung eines richtigen Zusammenhangs notwendiger Implikationen mit Idee und Praxis der Demokratie. Wenn wir diesen Weg gehen und nach den stärksten positiven Beweisen suchen, befürchte ich, dass unsere Reflexionsspiele von der Betonung unserer philosophischen Unterschiede geleitet werden und nicht von der Möglichkeit, sich etwas im weitesten Sinne als philosophischen Effekt vorzustellen. möglicherweise Neigungen tragend, ich sage nicht demokratisch, aber zumindest antidespotisch. Für weitere Überlegungen möchte ich darauf hinweisen, dass ein solcher philosophischer Effekt mit der phantasievollen Investition in einen Abstraktionsvorrat zu tun hat, einem entscheidenden Faktor für den Widerstand gegen den Bereich der rohen Tatsachen.

Beginnen wir also mit den negativen Beweisen, deren Formel ich bekräftige: despotische und antidemokratische Regierungen hassen per Definition die Philosophie genauso sehr wie diejenigen, die sie praktizieren. Man könnte dagegen einwenden, dass ein despotisches Regime durch nichts daran gehindert wird, eine bestimmte Philosophie gemäß seinen eigenen und etwas unkonventionellen Interpretationsregeln zu übernehmen und sie zur Grundlage seines Handelns und zu einem ausreichenden Grund zu machen, die anderen zu verbannen. Allerdings disqualifiziert die monopolistische Förderung – oder vielmehr der Abstieg – einer philosophischen Orientierung in den Zustand der offiziellen öffentlichen Philosophie, indem das gewählte System von seinem größeren philosophischen Umfeld – dem der Vielfalt oder dem „Konflikt der Philosophien“ – isoliert wird als philosophischer Weg. In diesem Fall handelt es sich nur um die besondere Bekräftigung einer Grundlage, deren Wurzeln in jedem philosophischen System liegen können, mit dem Ziel, eine Idee der Staatsvernunft zu legitimieren, die auf selbsternannten Wahrheiten basiert.

Meine Verteidigung des Einwandes geht von der Prämisse aus, dass die verschiedenen philosophischen Formen nicht absolut und getrennt voneinander als Philosophien existieren. Was ihnen über ihre „internen Themen“ hinaus ihre volle Bedeutung verleiht, ist die Verbindung mit dem breiteren Umfeld der Vielfalt und des „Konflikts der Philosophinnen“. Was die erwähnte „Förderung“ betrifft, wäre sie nur eine der Möglichkeiten des Elends der Philosophie. Es soll daran erinnern, was zum Beispiel mit dem Marxismus durch die von den sowjetischen und chinesischen Akademien während eines Großteils des letzten Jahrhunderts hervorgebrachten manuellen Künste bewirkt wurde.

Das Gleiche lässt sich über die Verwendung der Philosophie der schottischen Aufklärung des 1980. Jahrhunderts oder des von John Locke im vorigen Jahrhundert ausgearbeiteten Systems als vermeintliche Grundlage dessen sagen, was Karl Polanyi (XNUMX) in einem aufgeklärten Buch beschreibt Akt, der als „Religion des Marktplatzes“ bezeichnet wird. Tatsächlich fehlt es hier an einer philosophischen Grundlage: Der grobe behavioristische Glaube, Menschen seien tierische Systeme, die von „Präferenzen“ und „Anreizen“ gesteuert werden, reicht aus. Die Welt des uneingeschränkten und selbstregulierten Marktes ist im Grunde ein Speichelexperiment, bei dem nur Tiere mit ihren Instinkten auf dem Laufenden sein müssen. Die einzige erforderliche Abstraktion besteht darin, Geld als universelles Äquivalent des Tauschs zu akzeptieren.

3.

Wenn wir von den negativen Beweisen ausgehen, finden wir bald ein Gegenstück: Philosophie verträgt sich schlecht mit Despotismus und Tyrannei. Es handelt sich tatsächlich um eine gemeinsame Abneigung, das Gegenteil davon Diaphonie zwischen den verschiedenen philosophischen Systemen. Ich gebe zu, dass dieser Punkt einer Erklärung bedarf.

Eines der Hauptargumente des antiken Skeptizismus, das von Diaphonie, argumentiert, dass die Vielfalt menschlicher Urteile potenzielle Szenarien „unentscheidbarer“ Meinungsverschiedenheiten konfiguriere. In allem können wir anderer Meinung sein, sagte der griechische Skeptiker Agrippa, da die Beweise, die wir verwenden, um konkurrierenden Urteilen entgegenzutreten, nichts anderes als Elemente sind, die von unseren eigenen besonderen Systemen verarbeitet werden. Der Beweis von Diaphonieals konstituierendes Element des Weges philosophisch, sind in der Unvereinbarkeit zwischen positiven Aussagen verschiedener philosophischer Schulen darüber erkennbar, was die Welt ist oder was der Fall ist und was beides sein sollte.

Die Betonung des Aspekts der Unvereinbarkeit zwischen positiven Aussagen als eine Form der analytischen Annäherung an die Vielfalt philosophischer Aussagen führt jedoch letztendlich dazu, dass das Vorhandensein möglicher negativer Konvergenzen ausgelöscht wird. Dies scheint im Kontext der klassischen politischen Philosophie geschehen zu sein, in der die Vielfalt der Orientierungen darüber, was ein gutes Leben oder eine gute Regierung sein sollte, eine gewisse Konvergenz darüber, was das schlimmste Übel wäre, nicht verhinderte. A Diaphonie Der Prozess, der inmitten der Bemühungen, das Beste für die politische Gemeinschaft zu definieren, installiert wird, hat nicht die gleiche Bedeutung im Hinblick auf die Definition dessen, was das Schlimmste sein kann: über eine einfache schlechte Regierung hinaus die Auflösung der politischen Gemeinschaft. Natürlich gibt es viele Möglichkeiten, die praktische Umsetzung einer schlechten Regierung zu definieren und anzuzeigen, aber in der tiefsten Schicht des Abgrunds unvollkommener Formen lauern Tyrannei und Despotismus, nicht als Regierungsformen, sondern als Auflösungser der Gemeinschaft . Politik.

Spuren der erwähnten Abneigung finden sich bereits in der Stories von Herodot (1849), als er die Vereinbarkeit zwischen einer „gut zusammengesetzten Regierung“ und der Möglichkeit in Frage stellte, dass ein Herrscher „tun kann, was er will und ohne Kontrolle“. Der Tyrann handelt in diesem Sinne gegen die politische Gemeinschaft, da er aufgrund seiner idiotischen Orientierung zum Betreiber der Unvorhersehbarkeit wird: Es gibt kein Gesetz und keine Verordnung, die vorhersagen könnte, was er tun wird, und die Auswirkungen seiner Handlungen begrenzen könnte: „Wenn wir ihm in Maßen Respekt entgegenbringen, ist er beleidigt, weil er nicht ehrenhaft genug ist; und wenn ihn jemand zu sehr ehrt, ist er vom Schmeichler beleidigt […]. Er verändert die Institutionen unserer Vorfahren, vergewaltigt Frauen und lässt Männer ohne Gerichtsverfahren töten.“ (HERÓDOTO, 1849, S. 206, unsere Übersetzung).

Herodots Urteil ist nicht weit entfernt von dem, was Aristoteles in seinen Überlegungen zu „korrupten Verfassungen“ gefällt hat. Was sie charakterisieren würde, wäre die Tatsache, dass sie nur auf „das Wohl des Herrschers“ abzielen: „Sie sind wie die Regierung des Herrn über den Sklaven, bei der das Interesse des Herrn über alles steht.“ Der Staat hingegen muss „eine Vereinigung freier Menschen“ sein. (ARISTÓTELES, 1949, S. 112-113). Ich weiß, dass sich das Urteil des Aristoteles für viele Dinge eignet. Es kann als Ausschlussregel für Sklaven innerhalb der politischen Gemeinschaft dienen. Im Gegenteil, es eignet sich eindeutig zur Verteidigung einer Staats- und Gesellschaftsform, in der es keine Sklaven gibt.

In jedem Fall ist es wichtig, das Vorhandensein eines strukturierenden Merkmals aller künftigen politischen Philosophie anzuerkennen: die Konstitution einer Tradition des Diskurses über das Gemeinsame. Die Formen und Anforderungen des Gemeinsamen sind natürlich so Legionär wie der Teufel: Es ist die Quintessenz der Domäne von Diaphonie. Es ist jedoch sinnvoll, sich vorzustellen, dass die Streuung der Bilder darüber, was gute Ordnung sein kann, nicht die Tatsache beseitigt, die einer konvergenten Abneigung entspringt: der Angst und Abscheu vor Despotismus. Despotismus ist in diesem Sinne keine der möglichen Formen der Politik: Er ist lediglich ein Parasit im Staatskörper; sein „natürliches“ Programm ist die Zerstörung seines eigenen Lebensraum.

A Gegendiaphonie Die Abneigung gegen Despotismus/Tyrannei scheint auf folgenden negativen Merkmalen zu beruhen: „Laune – der Tyrann macht, was er will –; Fehlen von Regelmäßigkeit – der Tyrann verändert Institutionen, beleidigt Vorfahren und misshandelt Frauen –; Privatismus – die despotische Regierung zielt auf das Wohl des Souveräns ab –; Angst als soziales Band – Despotismus ist die Herrschaft nur eines Einzelnen, durch Angst und Schande“ (LESSA, 2003, S. 114).

Und so folgen wir ausgehend von den ursprünglichen Momenten der Tradition der politischen Philosophie einem unsicheren und verworrenen Fahrplan, der von unterschiedlichen Verläufen bevölkert ist. Zu einem großen Teil durch ein gemeinsames Motiv provoziert: den extremen Schrecken und die Unmöglichkeit einer Lebensweise, die sich am Gemeinsamen orientiert. Ich möchte nicht über die Nennung von Beispielen hinausgehen und damit gegen eine Regel verstoßen, die ich selbst vorgeschlagen habe, aber es ist unvermeidlich, Pierre Bayle zu erwähnen – der sich im 1973. Jahrhundert eine politische Gemeinschaft vorstellte, die auf dem Schweigen der Religion beruhte (die „Republik“) der Atheisten“) als Alternative zum Krieg der religiösen Partikularismen – und zu Montesquieu –, der im folgenden Jahrhundert den Schrecken des Despotismus zur Grundlage eines „institutionellen Entwurfs“ machte, der auf die Eindämmung politischer und sozialer Mächte abzielte. Im Hinblick auf Montesquieu (79, S. XNUMX) lohnt es sich, das kleinste Kapitel der Geschichte der politischen Philosophie mit dem Titel „Idea despotismo“ zu transkribieren: „Wenn die Wilden von Louisiana eine Frucht pflücken wollen, fällen sie den Baum.“ unten und sie fangen sie. Das ist eine despotische Regierung.“ Despotismus ist spontan, instinktiv und bedarf keiner Vermittlung.

4.

Aber was ist gemeinsam? Was es ist? Das Gemeinsame ergibt sich aus der Arbeit der Abstraktion. Es liegt sicherlich nicht an den Dingen, denn diese, Tempo Wilhelm von Ockham bestehen in ihren unzähligen Besonderheiten, ohne Bindungen, in einem Zustand ontologischer Verlassenheit. Das Gemeinsame ist das, was im Prädikat der Dinge erscheint. Keineswegs als etwas, das von ihnen selbst erzeugt wurde, als ob sie das Programm ihres Ausdrucks in sich hätten. Als Erben der Kultur des Nominalismus wissen wir sehr gut, was es ist: Wir sind die Geber von Prädikaten, beginnend mit einfachen Namen und dann nacheinander universelle Namen, bis hin zu den „symbolischen Formen“ von Ernst Cassirer, bis hin zur Welt, die wir „ Malen Sie für uns selbst.“ „uns selbst“ von Wittgenstein, Nelson Goodmans „Wege, Welten zu erschaffen“ oder die „Ausfällung des Unendlichen im Individuum“, nach einer wunderschönen Formel von Fernando Gil.

Das Gemeinsame ist gleichzeitig etwas, das in den Dingen nicht gesehen wird, und eine notwendige halluzinatorische Reserve dafür, dass Dinge gesehen werden. Ein Vorbehalt, der, sobald er gesetzt und aktiviert wird, dazu führt, dass die Dinge außerhalb des durch ihn festgelegten Bezugsrahmens ihre Verständlichkeit verlieren: Nur so kann ich davon ausgehen, dass ungleiche und unterschiedliche Subjekte gleich sind. Die praktische Erfahrung der Demokratie bei den Griechen – als Entscheidungsmethode, in der die Mehrheit der Demos weist auf die Richtung hin, die die Stadt einschlagen muss – ihr ging die Etablierung einer ursprünglichen Abstraktion, der Isonomie, voraus, nach der sich politische Subjekte trotz der mehr als greifbaren Unterschiede zwischen ihnen als gleichwertig und mit demselben Gewicht ausgestattet darstellen.

Mit anderen Worten, die unvermeidliche primäre Sichtbarkeit von Unterschieden und sogar Ungleichheiten zwischen Subjekten wurde durch einen halluzinatorischen Akt – per Definition ist jeder ursprüngliche Akt halluzinatorisch – der Kraft eines immateriellen Prinzips unterworfen: Jeder wird als gleich angesehen. Es ist Abstraktion in ihrem reinen Zustand: Sie stellt die Existenz unsichtbarer und immaterieller Dinge her und betrachtet sie als Bedingung für die Regierung und „Verwaltung“ sichtbarer Dinge. Die ursprüngliche Demokratie stellte sich auf diese Weise als eine praktische und materielle Art der Regierung der politischen Gemeinschaft dar, die auf der Abstraktion der Isonomie beruhte.

5.

Der Abstraktionsfaktor fungiert nicht nur als halluzinatorische Nachhut praktischer Experimente, etwa einer produktiven Fiktion im aristotelischen Sinne. Am Ende wird die Grammatik der Selbstdarstellung der Subjekte selbst konfiguriert. Obwohl sie einzigartig und unterschiedlich sind, betrachten sich die Subjekte als gleich und undeutlich. Aus dieser Verinnerlichung des Abstrakten ergeben sich Konsequenzen, die überhaupt nicht abstrakt sind: aus dem Isonomie geht zu isegorie – Gleichheit im Gebrauch des Wortes – und die Zentralität der öffentlichen Beratung, in einer Regelspirale, die zunehmend Investitionen in praktische „Anwendungen“ erfordert, die wiederum auf abstrakten Werten und Prinzipien basieren. Ein Leben, das weitergeht, verwirrt und produktiv. Abstraktion, Isonomie, Überlegung. Wir überlegen, weil wir es nicht wissen; weil wir keine wahren Antworten haben; Nur das, was wir ignorieren, erfordert Überlegung. Sicherlich unterliegt die Zusammensetzung geometrischer Figuren nicht unserem Urteil, dessen Logik uns durch demonstrative, niemals bewusste Handlungen auferlegt. Doch Form und Zweck der Stadt verzichten nicht auf die Auseinandersetzung mit unsicheren Themen.

Tatsächlich fordert die Philosophie nicht nur die Demokratie als Möglichkeitsbedingung. Tatsächlich ist die Ausübung der Philosophie in Szenarien einer rein mehrheitsdemokratischen Demokratie, die von der Ausdrucksweise einer „Tyrannei der Mehrheit“ angetrieben wird, gefährlich und für die verärgerten und gelegentlichen Hemlock-Händler von Vorteil. Eine aristokratische Gesellschaft kann natürlich sicherere Bedingungen für das Gedeihen der Philosophie schaffen, wie sowohl das Bild der modernen Philosophie als auch die soziale Abstammung vieler ihrer Praktiker zeigen. Dies trotz der allgegenwärtigen Zensur, die die Verbreitung umfangreicher Literatur und geheimer Philosophie nicht verhindern konnte, was einen nicht unbedeutenden Teil unseres kritischen Geistes zur Folge hat.

Der günstigste Rahmen für die ungeschützte Ausübung der Philosophie scheint derjenige zu sein, der sich aus politischen Systemen zusammensetzt, in denen eine Kombination aus Wahldemokratie und politischem und kulturellem Liberalismus herrscht, in denen der Ausdruck von Mehrheiten in einer Reihe von Subjektivität und Konter ihre Grenzen findet -Mehrheitsrechte, einschließlich der Gedanken- und Meinungsfreiheit, sowie in Gesetzen und Regeln, die ihnen Materialität verleihen. Um es mit den Worten von John Stuart Mill im XNUMX. Jahrhundert auszudrücken: In einem solchen Regime beruhte die Legitimität der Regierungen nicht nur auf der Äußerung der Mehrheit, sondern zu einem großen Teil auf der verfassungsmäßigen Verpflichtung, Minderheiten zu schützen.

Aber selbst in solch halbidyllischen Umgebungen kann man nicht sagen, dass Philosophie eine notwendige Voraussetzung für die Ausübung einer demokratischen Regierung ist. Das Bild scheint mir ein anderes zu sein: Wenn ein Umfeld erweiterter Freiheiten zweifellos der kulturellen und intellektuellen Erfindung förderlich ist, liegt die Stärke philosophischer Reflexion nicht in der direkten Unterstützung einer bestimmten Form der Ausübung politischer Macht, selbst wenn dies der Fall ist gewissermaßen demokratisch. Die Beziehung ist anderer Natur. Ich möchte nicht mit Nachdruck sagen, dass Demokratie Philosophie als Bedingung ihrer Möglichkeit erfordert. Ich möchte nur sagen, dass es eine unschätzbare Ressource für die Reflexivität, für die Ausübung kritischen Denkens und Urteilsvermögens und vor allem für die Bildung einer Abstraktionsreserve ist.

Michael Walzer (1977), einer der bedeutendsten zeitgenössischen amerikanischen politischen Philosophen, schloss sein wunderschönes Buch Verpflichtungen: Essays über Ungehorsam, Krieg und Staatsbürgerschaft (WALZER, 1975, S. 205), mit folgender Aussage: „Was wäre aus der demokratischen Politik ohne ihre unabhängigen Kritiker?“ Die Idee der „unabhängigen Kritik“ sollte nicht nur in einem aktuellen Sinne verstanden werden, als Zeichen der Distanz und des Widerspruchs zu punktuellen Elementen des politischen Lebens, wie einem Gesetz, einem Dekret, einer Rede oder einer bestimmten Aktion. Es handelt sich meiner Meinung nach um die Bildung einer Abstraktionsreserve, in der neben der Erfindung spezifischer Inhalte auch die Erfahrung der Reflexivität selbst als Dünger imaginativer Repertoires relevant wird.

Natürlich hat die Philosophie nicht das Monopol, eine solch abstrakte Sphäre zu „füttern“: Andere Sprachen und Traditionen haben ihre eigenen Formen und Kreisläufe zur Befruchtung des Imaginären, wie es der berüchtigte Fall von Kunst und Literatur ist. Allerdings pflegt die Tradition der Philosophie – in ihren verschiedenen Bereichen – einen besonderen Bezug zur Gestaltung menschlicher Lebensformen. Die allgemeinsten Merkmale moderner Geselligkeit wurden zu einem großen Teil direkt durch Dekantierungen von Weltanschauungen beeinflusst, die im Umfeld des Konflikts der Philosophien entstanden. Trotz ihrer Dissonanzen und Konflikte wurden unzählige abstrakte Werkzeuge in die Sprache eingeführt, mit der wir über Dinge sprechen.

So, und um eines von vielen möglichen Beispielen zu nennen, Rousseau – in seinem großartigen Diskurs über Ursprung und Grundlagen der Ungleichheit unter Männern, aus dem Jahr 1755 –, um das Phänomen des realen Unterschieds zwischen Menschen besser zu verstehen, bediente er sich der abstrakten Idee der Gleichheit, die er selbst als historisch nicht existent bezeichnete. Aber das ist nebensächlich: Was zählt, ist die Verständlichkeit der harten Materie der Welt – der „Brutto Potere„, vom italienischen Dichter Giacomo Leopardi (1798-1837) – scheint die halluzinatorische Wirkung abstrakter Ressourcen zu erfordern.

Der Platz, den die Philosophie bei der Konstituierung dieses Abstraktionsreservats einnimmt, ist noch lange nicht gefestigt. Es ist keine andere Welt als die der Erfahrung, in der konzeptuelle Formen unberührt bleiben und unseren unzähligen Bedürfnissen nach Hilfe zur Verfügung stehen. Die von mir erwähnte Reserve ist zwar mit Trägheitsdynamik ausgestattet, resultiert jedoch zu einem großen Teil aus der Aktion und dem Einsatz ihrer Praktizierenden. Philosophie gehört zum größeren Bereich der Kultur, ohne als eine ihrer Wirkungen darauf reduziert zu werden. Ich spreche nicht von Kausalität, sondern von Inhärenz: Philosophie spiegelt – wie Literatur – nicht die Realität wider; es betrifft dich. Die Formen und Auswirkungen dieser Affektiertheit sowie ihre Stärke und Intensität werden von der Fähigkeit und Anstrengung der Praktiker der Philosophie abhängen, die konstitutiven Dilemmata dessen, was David Hume als „die gemeinsamen Angelegenheiten des Lebens".

In einem nicht schlüssigen Schlüssel: Die Bandbreite der philosophischen Auswirkungen auf die Konstitution und Bereicherung einer demokratischen Kultur hängt meiner Meinung nach vom Vorhandensein einer philosophischen Disposition ab, sich mit den Themen des Gemeinschaftslebens auseinanderzusetzen und dabei das Kulturelle zu bereichern Reserve der Abstraktion. Das Verhältnis zwischen Demokratie und Philosophie hängt daher von der Konsistenz und dem Engagement einer philosophischen Politik bzw. einer Politik für die Philosophie ab.

*Renato Lessa ist Professor an der PUC-RJ. Autor, unter anderem von Der Skeptiker und der Rabbi: Eine kurze Philosophie der Faulheit, des Glaubens und der Zeit (Leia).

Referenz

Waldomiro J. Silveira Filho. Warum Philosophie für die Demokratie wichtig ist. Salvador, EDUFBA, 2021, 480 Seiten.

Verweise

Aristoteles. Die Politik des Aristoteles. Oxford: Clarendon Press, 1949.

DALE, G. Ein Leben auf der Linken. New York: Columbia University Press, 2018.

HERODOTUS. Die Geschichten: Eine neue und wörtliche Version. Übersetzung von Henry Cary. London: Henry G. Bohn, 1849.

LESSA, R. Über Korruption, Despotismus und einige Unsicherheiten: eine skeptische Perspektive. In: LESSA, R. (org.). Qual, Glücksspiel und Skepsis: Aufsätze zur politischen Philosophie. Belo Horizonte: UFMG, 2003.

MILL, JS Auf Freiheit. New York: WW Norton & Company, 1975.

MONTESQUIEU. Aus dem Geist der Gesetze. São Paulo: April 1973. (Sammlung Os Pensadores).

POLANYI, K. die große Verwandlung: Ursprünge unserer Zeit. Rio de Janeiro: Campus, 1980.

PORCHAT, O. gegenüber Skepsis. São Paulo: Unesp, 2007.

SMITH, PJ Ein skeptischer Blick auf die Welt: Porchat und Philosophie. São Paulo: Unesp, 2017.

WALZER, M. Von politischen Verpflichtungen: Essays über Ungehorsam, Krieg und Staatsbürgerschaft. Rio de Janeiro: Zahar, 1977.

WOLIN, S. Politik und Vision: Kontinuität und Innovation in der westlichen Politik. Boston: Little Brown, 1960.