von Nildo Viana*
Die soziologische Ambiguität von Florestan Fernandes
Florestan Fernandes gilt als einer der größten brasilianischen Soziologen aller Zeiten. Verdienter Titel für das Gesamtwerk und seinen Beitrag, insbesondere im Kontext der brasilianischen Soziologie. Florestan Fernandes führte mehrere Studien und Analysen durch, die bis heute anerkannt sind, darunter seine Analyse der Schwarzen in der Klassengesellschaft, seine Arbeit über die bürgerliche Revolution in Brasilien, seine Schriften über den brasilianischen Kapitalismus und seine Einfälle in die Diskussion der brasilianischen Soziologie Andere.
Unser Ziel hier ist jedoch, ein bestimmtes Werk zu diskutieren und es als symptomatisch für das Werk dieses Soziologen zu betrachten. Es ist möglicherweise sein dichtestes Werk, in dem er die ehrgeizige Idee auf den Weg bringt, eine „Soziologie der Soziologie“ zu betreiben, eine Ambition, die von anderen brasilianischen und ausländischen Soziologen geteilt wurde. Ihre Arbeit Die soziologische Natur der Soziologie (1980) nimmt im Rahmen der brasilianischen Soziologie eine wichtige Bedeutung ein und drückt in diesem Zusammenhang Themen der Zeit aus, was zur Erklärung ihrer Unklarheiten beiträgt[I].Die These, die wir hier vertreten, ist, dass das fragliche Werk die Zweideutigkeiten von Florestan Fernandes zeigt und einen bestimmten historischen Moment zum Ausdruck bringt, der mehrere Intellektuelle erreichte, die ihn auf unterschiedliche Weise interpretierten, und er interpretierte ihn auf eine bestimmte Art und Weise.
Krise der Soziologie und Krise der Intellektualität
Die soziologische Natur der Soziologie Es handelt sich um ein wichtiges, gelehrtes Werk, das die Soziologie zum Zeitpunkt ihrer Entstehung thematisiert, sich auf den Krisengedanken und die soziologische Erklärung der Soziologie selbst bezog. Dies war die Herausforderung, der sich Florestan Fernandes stellte: die Soziologiekrise aus einem soziologischen Ansatz zu reflektieren. Der Wert eines solchen Unterfangens steht außer Frage, denn wie viele Soziologen sehen ihre Wissenschaft und ihren Beruf schließlich soziologisch? Nur wenige und meist oberflächlich. Aber was wäre die „Krise der Soziologie“? In welchem Kontext steht diese Diskussion von Florestan Fernandes?
Ende der „erstaunlichen 1960er Jahre“ kam es zur sogenannten „Krise der Soziologie“. Die gleichnamige Fernsehserie zeigt ein wenig von der Zeit und ihren Dilemmata. Seit der neuen Hegemonie des Reproduktionsparadigmas nach dem Zweiten Weltkrieg (VIANA, 2019) kam es weder in der Gesellschaft noch in der Kultur zu ernsthaften Krisen. Das bedeutet, dass es in den Wissenschaften im Allgemeinen und in der Soziologie im Besonderen keine Krisen gab. Der Reproduktionismus, Erbe des Positivismus, wies auf Stabilität hin. Stabilität wurde nach dem Zweiten Weltkrieg und der Entstehung des kombinierten Akkumulationsregimes erreicht (VIANA, 2009). Der Integrationsstaat (ideologisch „Wohlfahrtsstaat“ genannt) mit seiner universellen Politik, Fordismus und Konsumismus und anderen Elementen erreichte in den imperialistischen kapitalistischen Ländern (und das sollte klar und deutlich sein) wirtschaftliche Stabilität und Politik, die ein hegemoniales Paradigma hervorbrachte auf der Idee der Reproduktion und Verweigerung der Geschichte, und die es in Mode brachte, unter anderem Begriffe wie „Struktur“, „Funktion“, „System“ zu verwenden[Ii]. In diesem Zusammenhang waren Strukturalismus, systemischer Funktionalismus und andere ähnliche Ideologien weitgehend hegemonial. Die Historizität des Kapitalismus wird abgelehnt, sowohl im Hinblick auf den Übergang zu einer postkapitalistischen Gesellschaft (die in der bürgerlichen Episteme und in allen ihren Paradigmen in verschiedenen Formen dauerhaft ist) als auch auf eine neue Phase oder ein neues Regime der Akkumulation.
Die Krise entsteht, wenn sich soziale Kämpfe, insbesondere Arbeiter- und Studentenkämpfe, in den späten 1960er Jahren ausweiten und radikaler werden, wie im Fall Frankreichs, Italiens und Deutschlands. Dieser Prozess der Verschärfung und Radikalisierung der Kämpfe – vorangetrieben durch den Rückgang der Profitrate – führte schließlich zur Zersetzung des Reproduktionsparadigmas und löste gleichzeitig eine Krise der damaligen Gewissheiten aus. Eine dieser Gewissheiten, die zusammenbrach, war die Objektivität der Wissenschaften, als ihr Fiasko darin bestand, angesichts einer sich verändernden Realität auf Reproduktion und Beständigkeit hinzuweisen und die Idee der „feststehenden Wahrheit“ des Strukturalismus und Funktionalismus durch deren Kritik zu ersetzen , weist darauf hin. Die 1960er Jahre waren von diesen Ideologien und die 1970er Jahre von ihrer Kritik geprägt. Talcott Parsons und Lévi-Strauss verloren ihre Spitzenplätze in der Soziologie bzw. Anthropologie. Im Pseudomarxismus verliert Louis Althusser die Krone, der von einer vergötterten Figur zu einem der am meisten kritisierten Autoren der 1970er Jahre wird[Iii].
In diesem Zusammenhang entstehen Lösungsversuche. Wir können drei Lösungen hervorheben: die subjektivistische; der Pseudomarxist und der Marxist. Die subjektivistische Lösung entstand zunächst mit der poststrukturalistischen Ideologie, die von vielen ehemaligen Strukturalisten wie Foucault, Deleuze, Guattari, Lyotard und anderen vertreten wurde, die sich für eine bürgerlich-kritische Lösung entschieden.[IV]. Die Strukturalisten „verloren ihre Struktur“ und gingen größtenteils zum Poststrukturalismus über. Anstelle von „Struktur“ erfanden sie „Verlangen“, entdeckten „Sexualität“ wieder und entschuldigten sich für „Gruppenmuskeln“. Daher passt sich Foucault (1989) noch einmal an (MANDOSIO, 2011) und beginnt, sich mit der „Mikrophysik der Macht“ zu befassen; Lyotard (1993) führt im Namen der „Postmoderne“ einen Krieg gegen die Totalität; sowie andere ähnliche Perlen werden der Öffentlichkeit zugeworfen. Bald darauf wurde die Kritikalität der 1970er Jahre von einem wachsenden Konformismus abgelöst und Jean Baudrillard (1986) fand die „realisierte Utopie“ im nordamerikanischen Kapitalismus, also in den Vereinigten Staaten. Andere subjektivistische Ideologien und Lehren werden entstehen, wie unter anderem der Neoliberalismus, die Kulturwissenschaften, der Genderismus (die berühmte „Gender-Ideologie“, die angeblich konservative Kritiker als „geschlechtsspezifisch“ bezeichnen, was ein Widerspruch in sich ist).
Die pseudomarxistische Lösung entstand durch drei Positionen: die orthodoxe leninistische Kritik des Poststrukturalismus und des „Linken“; der eklektische Trend, der eine Vereinigung mit neuen Ideologien und Forderungen anstrebte; die radikalste Tendenz, die zur – vom althusserianischen Pseudomarxismus aufgegebenen – Idee des Klassenkampfes zurückkehrte, ohne trotz des von ihr praktizierten „Revisionismus“ eine Kritik ihrer eigenen Annahmen vorzunehmen[V]. So hielten einige, zumindest zunächst, dogmatisch an Ideologien fest und versuchten, eine Kritik an allem zu üben, was sich dem Spektrum des Leninismus entzog, wie in der Kritik vom Mai 1968 zu sehen war (PRÉVOST, 1973; NIETO, 1971). Es entsteht auch ein vom Eklektizismus geprägter Sektor, der versucht, den alten ökonomischen Determinismus oder den Diskurs über „System und Struktur“ mit den neuen subjektivistischen Ideologien und der Beschäftigung mit dem „Subjektiven“, der „Subjektivität“ und dem „Subjekt“, das werden wird, zu vereinen in den folgenden Jahrzehnten expandieren (ANDERSON, 1984; SILVEIRA; DORAY, 1989). Schließlich entsteht innerhalb des Leninismus ein radikalerer Sektor, der von ersteren als „Linke“ bezeichnet wird und die Kapitalismus- und Wissenschaftskritik radikalisiert. Dies ist bei einigen Maoisten der Fall[Vi], Trotzkisten[Vii], Unter anderem.
Die marxistische Lösung nimmt die Form des selbstverwalteten Marxismus an und hat in Guillerm und Bourdet (1976) einen ihrer Pioniere und Hauptausdrücke (VIANA, 2020b). In diesem Fall handelt es sich um eine Weiterentwicklung und Aktualisierung des Marxismus, die von der Idee der Selbstverwaltung ausgeht. Schlagwort revolutionäre Bewegung französischer Studenten im Mai 1968, um das Wesen des Marxismus und seinen revolutionären und selbstverwaltenden Charakter wiederzubeleben. So entstand eine Reihe teilweise mehrdeutiger Werke, die die radikalen Kämpfe der späten 1960er Jahre theoretisch zum Ausdruck brachten[VIII].
Diese lange Kontextualisierung hilft, die sogenannte „Krise der Soziologie“ zu verstehen. Der Studentenaufstand vom Mai 1968 und die damit einhergehende Vorarbeiterrevolution erklärten nicht nur den „Tod des Strukturalismus“, sondern aller Ideologien, die dem Reproduktionsparadigma entsprechen, wie etwa dem systemischen Funktionalismus in der Soziologie, von dem Parsons und Merton zwei davon haben größte Vertreter. Aber nicht nur das: Die Geisteswissenschaften im Allgemeinen – und nicht nur sie, sondern auch die Philosophie und sogar die Naturwissenschaften – wurden als Teil instrumenteller Vernunft und Macht angeprangert. Französische Studenten verurteilten unter anderem Soziologie, Anthropologie und deren Verbindung zum Imperialismus sowie zu anderen Disziplinen und der Wissenschaft selbst. Intellektuelle sind von diesem Prozess direkt betroffen, da ihre wissenschaftliche Produktion (und nicht nur sie) in ihrer Verbindung zu Macht und Kapital angeprangert wird. Foucault versucht, den Intellektuellen wiederherzustellen, während er ihn gleichzeitig kritisiert. Foucaults Suche nach einer Re-Legitimierung des Intellektuellen ist merkwürdig: Er sagt, dass die „Massen“ bereits wissen, dass Gruppen ihre Kämpfe ohne „Sprecher“ führen müssen, er sagt, dass die Theorie totalisiert und alles, was totalisiert, mit Macht verbunden ist. und verteidigt gleichzeitig den „spezifischen Intellektuellen“, den Spezialisten, der in seinem Fachgebiet seinen eigenen Kampf führen muss, wie in seinem Beispiel über den Physiker (VIANA, 2013a). Hier haben wir es mit einem als Radikalismus getarnten Konservatismus zu tun. Intellektuelle sind nur dann wichtig und nützlich, wenn sie fern von der „Masse“ sind und auf den „Idiotismus der Spezialisierung“ reduziert werden, um den berühmten Ausdruck von Marx zu verwenden. Das bedeutet nicht nur, das Proletariat (und die unteren Klassen als Ganzes) von Intellektuellen und Theorie zu distanzieren, sondern auch die Intellektuellen und die Wissenschaft neu zu legitimieren, solange sie sich von sozialen Kämpfen fernhalten, da die „Massen“ und „Gruppen“ bereits ihre eigenen haben Gewissen, „besser als alle anderen“, was hier einen metaphysischen Subjektivismus offenbart (und der später ein Vermögen machen wird). Der Geist des Mai 1968, in dem sich revolutionäre und radikalisierte Studenten der Arbeiterbewegung näherten, wird exorziert, was einmal mehr Foucaults Konservatismus demonstriert.
Dies führte zu Kritik an der Wissenschaft und der Vernunft im Allgemeinen (während Studenten und die konkurrierende Kultur die instrumentelle Vernunft und die Verbindung der Wissenschaft mit Macht und nicht mit irgendeiner rationalen Manifestation in Frage stellten), Irrationalismus und andere intellektuelle Kuriositäten. Andererseits löste es eine Periode kritischer Produktion in den Humanwissenschaften und der Soziologie aus. Einige französische Anthropologen, die sich Marxisten nannten, wie Gerard Leclerc (1973) und Jean Copans (1974), prangerten den Zusammenhang zwischen Anthropologie und Kolonialismus an. Es seien die „unglaublichen 1970er Jahre“, in denen keine Fernsehserie gewonnen habe. Die Verbindungen zwischen Soziologie und Anthropologie mit Macht waren für jeden, der forschen wollte, nicht mehr verborgen, und Maurício Tragtenberg (1978) zeigt dies 1978 anhand einer großen Menge an Daten und Informationen, wobei er sich auf Bibliographien aus früheren Jahren stützte[Ix]. Soziologen und Anthropologen werden denunziert und so verkörpern einige Kritiker und werden zu Kritikern, während andere die Wiederherstellung verlorener Legitimität anstreben.
Soziologen und Soziologen, selbst die gemäßigtsten, konnten nicht einfach so tun, als ob nichts passierte. So taucht ab Ende der 1960er Jahre das Thema der „Krise der Soziologie“ auf. Florestan Fernandes zitiert Alvin Gouldner (1979): Die kommende Krise der westlichen Soziologie, erschienen 1970. Er hätte aber auch andere Werke zitieren können, wie zum Beispiel Robert Merton, der 1975 dieses Werk seines ehemaligen Schülers zitierte und einen Punkt in seinem Buchkapitel mit „Die chronische Krise der Soziologie“ (MERTON, 1977). Diese Wahrnehmung der Krise in der Soziologie, Wissenschaft und Kultur im Allgemeinen (im Wesentlichen eine Krise des Reproduktionsparadigmas und der Versuch, den Marxismus, den Hauptgegner und Initiator sozialer Kämpfe, in den Schatten zu stellen) wird von verschiedenen Soziologen auf unterschiedliche Weise thematisiert. Soziologen sind als konkrete Individuen Träger soziologischer und politischer Vorstellungen, haben eine bestimmte Stellung im wissenschaftlichen Bereich und im soziologischen Subbereich, leben in bestimmten persönlichen, familiären, klassenbezogenen, nationalen Situationen. Zusätzlich zu diesem allgemeinen Kontext und der in den Geisteswissenschaften vorherrschenden Vorstellung von Krise und Unwohlsein gab es im Fall Brasiliens eine Situation, die von autonomen sozialen Volksbewegungen und Arbeiterkämpfen geprägt war, deren Höhepunkt die Streiks waren Mai 1978 in São Paulo[X].
Eine soziologische Analyse der Soziologie
In diesem Zusammenhang entsteht das Licht Die soziologische Natur der Soziologie. Und Florestan Fernandes erklärt, wie wichtig das ist. Er erklärt, dass die Arbeit aus Notizen von Kursen besteht, die 1978 an der PUC-SP im Rahmen ihres Programms und ihres Graduiertenstudiums in Soziologie abgehalten wurden. Er erklärt den Zweck des Buches:
Die Idee einer authentischen soziologischen Analyse der Soziologie und einer Perspektive, die über die sogenannte „kritische Soziologie“ hinausgeht (mit einem Maß an Engagement, das die neue Linke und die „marxistische Soziologie“ in den 60er Jahren und zu Beginn an den Tag legten). der 70er Jahre) (FERNANDES, 1980, S. 9-10).
Der Autor ist auch in der Lage, auf der Grundlage seiner Interpretation den Kontext aufzuzeigen, in dem der Prozess stattfindet:
Er hatte nicht die Absicht, zur Lehre oder zu akademischen Fächern zurückzukehren. Nach 1969 geriet meine Identifikation mit der Soziologie und den intellektuellen Rollen des Soziologen in eine Krise. Die Krise ereignete sich zwischen 1969 und 1972 in Toronto (wo sie übrigens nicht hätte stattfinden dürfen: Für mich war die Gelegenheit eine von denen, die als Höhepunkt einer Karriere auf „internationalem Niveau“ angesehen werden – aber es war genau diese Gelegenheit, die wie der Brunnen funktionierte, in dem der junge Joseph blieb; ich kam dort verwandelt heraus und befand mich in einer langanhaltenden Krise, aus der ich noch nicht herausgekommen bin). Um beim Wesentlichen zu bleiben: Die Soziologie hat für mich ihren Reiz verloren; und der professionelle Soziologe ist zu einem Menschen geworden, der mehr darum kämpft, zu überleben und seinen Lebensunterhalt zu verdienen – kurz gesagt, um seinen kleinen bürgerlichen Status zu bewahren und zu stärken –, als um die Wahrheit, die dem wissenschaftlichen und daher revolutionären Charakter soziologischer Erklärung innewohnt. Ob es uns gefällt oder nicht, im Kapitalismus und innerhalb einer kapitalistischen Gesellschaft („stark“ oder „schwach“, „demokratisch“ oder „autokratisch“) untergraben externe Kontrollen und die Unterdrückung der soziologischen Vorstellungskraft sowohl die Soziologie als Wissenschaft als auch die konstruktiven Rollen Intellektuelle des Soziologen. Wäre das ein einfacher Ausweg, das loszuwerden, was ich aufgehört habe? Es scheint mir nicht. Was könnte ich tuen? Eine Position annehmen, die mein „internationales Niveau“ festigt und durch die ich mich der internationalen Selbstverteidigung der kapitalistischen Ordnung anpassen würde? Oder mich wie eine Art „Kreuzfahrer in einem Klosterorden“ verhalten? Als ich Ende 1972 beschloss, nach Brasilien zurückzukehren und mich hier niederzulassen, hatte ich noch nicht ganz darüber nachgedacht, was ich tun sollte: Ich hatte mich in einen anderen Brunnen gestürzt, der noch dunkler war. Wenn es mir gelang, über Wasser zu schwimmen, lag das an der Arbeit, die ich noch hatte, an den alten Verpflichtungen mit den brasilianischen und kanadischen Universitäten; und die wenigen Konferenzen, die mir Studenten und Professoren (oder Sedes) gegeben haben, um Menschen zu sein (insofern der Soziologe auch eine Person enthält, die mit einem Gewissen und einem Zustand der Nonkonformität oder Rebellion verbunden ist). Nun komme ich auf die institutionelle Verbindung zurück (zuerst gelegentlich mit Sedes in den Jahren 1976 und 1977; dann, formalisierter, mit PUC). Allerdings bin ich nicht mehr derselbe Mensch oder derselbe Soziologe. Diese ganze Zeit der Gärungskrise führte bei mir zu sehr tiefen Frustrationen und Enttäuschungen, die weder korrigiert noch überwunden werden konnten. Wenn jemand vortritt und feststellt, dass er keinen Schutz hat, kommt die Wahrheit über Institutionen und ihre Menschentypen, politischen Bewegungen und ihr Gewissen zum Vorschein. Brasilien erwies sich für mich in dieser langen Zeit der Bitterkeit als besser, ohne Pessimismus und ohne Kampf um Sturheit (als reine Grenze des Willens, allen vier Winden zu verkünden: Die Diktatur wird nicht an mir vorbeigehen!) (FERNANDES, 1980, S. 14 ).
Dieser Auszug aus der Einleitung zum Buch von Florestan Fernandes ist ein Zeugnis der persönlichen Krise, die mit der nationalen und allgemeinen Krise verbunden ist. Es offenbart nicht nur die Existenz von Problemen und Krisen in verschiedenen Bereichen der damaligen Gesellschaft, sondern auch die individuelle Wahrnehmung und Situation davor. Auch der Einzelne befand sich in einer Krise. Es handelt sich um eine individuelle Krise des Soziologen Florestan Fernandes innerhalb einer sozialen Krise[Xi]. Dieses Zeugnis offenbart einerseits eine reale soziale Situation und andererseits die Einbindung eines Individuums, eines Soziologen, in diese Situation. Es offenbart jedoch die spezifische Art und Weise, wie er die Situation interpretiert, sowohl seine eigene als auch die soziale. Die Aussage enthüllt unter anderem die Werte von Florestan Fernandes sowie Interpretationen, Hoffnungen und Enttäuschungen. In Bezug auf Werte erscheint die Soziologie. Er stellt nicht nur die Krise seiner Identifikation mit der Soziologie und der Rolle des Soziologen dar, was bedeutet, dass sie für ihn ein grundlegender Wert war, und die „Ernüchterung“, in die er verfiel, sondern stellt sie gleichzeitig wieder her Er machte die „externen Kontrollen“ und die „Unterdrückung der soziologischen Vorstellungskraft“ verantwortlich, die seiner Meinung nach „sowohl die Soziologie als Wissenschaft als auch die konstruktive intellektuelle Rolle des Soziologen untergraben“. Zusätzlich zur Neubewertung der Soziologie (die in der Arbeit wieder auftauchen wird, indem sie den „revolutionären“ Charakter von Wissenschaft und Soziologie hervorhebt), stellt sie hier ihre Verteidigung dar, indem sie das Problem als ihr äußerlich betrachtet. Aus diesem äußeren Element entstehen die „tiefsten Frustrationen und Enttäuschungen“. Die Werte erscheinen neben der Vorstellung, dass die Soziologie an sich positiv ist, es sind die kapitalistische Ordnung, die Institutionen, die „menschlichen Typen“, die sie deformieren. In dieser Aussage lässt sich eine Dichotomie zwischen dem Soziologen und dem Individuum mit seiner politischen Position erkennen. Diese Dichotomie manifestiert sich als Mehrdeutigkeit im gesamten Text und es ist unser Ziel, sie zum Ausdruck zu bringen.
Zuvor muss jedoch klargestellt werden, dass die Positionierung nach den Aussagen von Florestan Fernandes in dieser Stellungnahme und an anderen Stellen des Buches ehrlich ist. Manche Intellektuelle zeigen ihre Unehrlichkeit sehr leicht, während andere sie besser verbergen. Einige sind in ihrer Ehrlichkeit bereits transparent. Florestan Fernandes stellt seine persönliche Krise, den Kontext und seine Enttäuschungen vor. Das reicht zweifellos nicht aus, um zu sagen, dass er ein ehrlicher Intellektueller ist, aber das Ganze deutet darauf hin.[Xii]. Die intellektuelle und politische Ehrlichkeit von Florestan Fernandes kommt in der Begründung und in der Einleitung deutlich zum Ausdruck. Wir stimmen Ihren Vorstellungen zu oder nicht[XIII], diese Anerkennung ist notwendig. Zweifellos reichen diese Elemente nicht aus, um sicher zu sein, aber sie sind ein Hinweis und es gibt keine gegenteiligen Elemente, und die Annahme, dass jeder bis zum Beweis des Gegenteils unschuldig ist, ist in diesem Fall gültig.
Das macht die „Soziologie der Soziologie“ von Florestan Fernandes noch kurioser. Das erste Kapitel des Werks befasst sich mit dem „Klassischen Erbe und seinem Schicksal“, in dem er einige Denkanstöße aufzeigt und sich davor positioniert. Er weist bereits darauf hin, dass seine Konzeption der „klassischen Soziologie“ nicht die institutionalisierte und hegemoniale ist (für die sie korrekterweise von Durkheim, Marx und Weber verfasst worden wäre).[Xiv] aber etwas fließenderes und nicht sehr definiertes. Der Autor reflektiert die Wissenschaft und die Klassensituation, in die er die Verbindung und die widersprüchlichen Beziehungen zwischen Soziologie und bürgerlicher Revolution stellt, was den Weg für seine These von „Polarität der Herrschaft“ und „Polarität der Revolution“ im soziologischen Denken ebnet. Anschließend reflektiert Florestan Fernandes die „äußeren Parameter der Soziologie als Wissenschaft“.
Die Diskussion in diesem Kapitel dreht sich um die Beziehung zwischen Soziologie und Gesellschaft, ihre Klassenbindung und mit der Bourgeoisie. Tief im Inneren strebt Fernandes trotz seiner „Ernüchterung gegenüber der Soziologie“ danach, die Legitimität der Soziologie wiederzugewinnen. Einige Aussagen machen dies deutlich: „Wissenschaft ist kein kulturelles Nebenprodukt der Bourgeoisie“ (S. 22), obwohl ihre Expansion „mit dem revolutionären Ausbruch der Bourgeoisie“ zusammenfiel. Und wie sieht das Streben nach einer Relegitimierung der Soziologie aus? Dies geschieht auf zwei Arten: Erstens durch die Unterscheidung zwischen der „Polarität der Herrschaft“, die „schlechte Soziologie“ zeigt, und der „Polarität der Revolution“, die „gute Soziologie“ zeigt; die zweite durch die Abmilderung der schädlichen Auswirkungen einer „schlechten Soziologie“. Später taucht eine dritte Form auf, nämlich die Verantwortlichkeit für Faktoren außerhalb der Soziologie.
Der Zusammenhang zwischen Wissenschaft und kapitalistischer Gesellschaft wird nicht hinreichend hervorgehoben, und die Feststellung, dass erstere kein Nebenprodukt der Bourgeoisie ist, zeigt bereits eine Zweideutigkeit, die sich durch das gesamte Werk ziehen wird. Manchmal werden sogar der Empirismus und Parsons verteidigt – und man muss kein revolutionärer Denker sein, um sie zu kritisieren, wie es Wright Mills (1982) tat, aber Florestan Fernandes, der sich selbst in die „revolutionäre Polarität“ stellt, schimpft mit ihm: etwas ziemlich Merkwürdiges. Fernandes sagt, Wright Mills habe übertrieben und kommt zu dem Schluss: „All dies legt nahe, dass wir die oberflächliche und voreilige Kritik am ‚Empirismus‘ und an der Struktur-Funktions-Analyse überprüfen müssen“ (S. 40). Fernandes zeigt hier, wie er seine Krise als Soziologe löste, indem er die Soziologie neu legitimierte, was voraussetzt, die Wissenschaft im Allgemeinen zu retten und die Auswirkungen dessen abzumildern, was er selbst „Soziologie der Ordnung“ nennt.
Im zweiten Kapitel befasst sich Florestan Fernandes mit der Beziehung zwischen Soziologie und „Monopolkapitalismus“. Hier wird eine kritischere Perspektive vorgestellt, die sich in der Diskussion über die „wissenschaftliche Revolution der Technik und die Technisierung der Wissenschaft“ manifestiert und die Situation der Soziologie während des „Monopolkapitalismus“ zeigt, einem Moment, der Spezialisierung und abstrakten Radikalismus hervorbringt, zwei Produkte des neuen Kontextes. Es gibt eine interessante Reflexion über die Ausprägung der Soziologie und ihre engere Verbindung mit dem Kapitalismus.
Konkret ist das institutionelle System der Wissenschaft jedoch nicht selbstbestimmend oder selbstregulierend: Es unterliegt dem Chaos, das im kapitalistischen Produktionssystem herrscht, und im weiteren Sinne der Vervielfachung dieses Chaos durch die Bedingungen, unter denen die Wissenschaft arbeitet ist in das Produktionssystem eingebunden. Kapitalist und das kapitalistische Machtsystem. Er hat keine ideale (oder nennenswerte) Kontrolle über den Zufluss an materiellen und menschlichen Ressourcen, auf deren Grundlage seine Organisation und sein Wachstum bestimmt werden oder die Bedeutung bestimmter Entwicklungen in der Wissenschaft und für diese beiden Systeme definiert wird. Daher verbleibt die Kontrolle über ihre Dynamik im Ausland: entweder in den Entscheidungszentren der Institutionen, die die Wissenschaft als Geschäfts- und Profitmotiv betreiben würden [...]; oder in den Entscheidungszentren von Institutionen, die Wissenschaft zu einer Art Kontrolle, Sicherheit oder Macht hinzufügen […]. In beiden Fällen erscheint das Wissenschaftssystem als heteronom (oder abhängig) und unterliegt einer externen Hegemonie. Es ist wichtig zu betonen, dass es nur gelegentlich zu einer grundsätzlichen Übereinstimmung von Interessen oder Werten kommen kann. Es liegt in der Natur der Sache, dass die beiden vorherrschenden Entscheidungszentren nicht auf das „ideale Wachstum“ des wissenschaftlichen Outputs selbst festgelegt sind. Sondern in den Möglichkeiten der Konvertierung Möglichkeiten für das Ausgangssignal: wissenschaftlich in „Profitabilität“, in „Kontrolle“, in „Sicherheit“ oder in „Macht“ (FERNANDES, 1980, S. 56).
In diesem Zusammenhang kritisiert Fernandes die „Berufssoziologie“, da sie „ein struktureller Zusammenhang bürgerlicher Praxis“ sei. Sie ist jedoch in die „Herrschaftspolarität“ des Monopolkapitalismus verwickelt und pflegt eine „rational konservative, reaktionäre und konterrevolutionäre bürgerliche Praxis“ (S. 61).
Die von der ethischen Neutralität des Soziologen vorausgesetzte Ausnahme entspricht der Formel: Bei Beibehaltung der aktuellen Bedingungen der Manifestation und Reproduktion von Ordnung ist alles normal, was die Soziologie auf konformistische, aber nicht „irrationale“ Weise mit der bürgerlichen Praxis verbindet. Es handelt sich um einen adaptiven, professionellen Konformismus. Es wird jedoch durch soziologisches Denken und „positive“ und „operative“ soziologische Forschung verwirklicht. Was im Extremfall darauf hinweist, dass die bürgerliche Praxis, wenn sie vom Aussterben bedroht ist, einen Konformismus erfordert, der eine Wirksamkeit haben muss, die derjenigen der revolutionären antibürgerlichen Praxis gleichwertig ist. Alle institutionellen und dynamischen Ressourcen, die für die Erhaltung, Stärkung und Reproduktion der bürgerlichen Ordnung notwendig sind, müssen von Sozialwissenschaftlern – professionellen Soziologen eingeschlossen – entdeckt werden, die den Monopolkapitalismus an technische und institutionelle Revolutionen ketten, denen es an politischem Potenzial für die revolutionäre Umgestaltung der Welt mangelt (FERNANDES, 1980, S. 61).
Hier beobachten wir eine Kritik der Ordnungssoziologie, die professionell und spezialisiert ist. Doch Fernandes ignoriert die Opposition nicht. Er zitiert Christopher Lasch, der argumentiert, dass der kritische Intellektuelle zum Scheitern verurteilt sei, da er in einer starken sozialistischen Bewegung und in der Arbeiterbewegung keine Unterstützung finde. Fernandes behauptet jedoch, dass das Phänomen komplexer sei. Er stellt die Frage nach dem Repressionsapparat, der die „Opposition gegen die Ordnung“ neutralisieren und fragmentieren will. Daher liegt das Problem eher in der Zersplitterung des Klassenkampfes. Darüber hinaus „ist das repressive System derselben Gesellschaft mächtig und flexibel genug, um Radikalismus zu tolerieren und zu absorbieren, der nicht über die institutionellen Mittel verfügt, sich in eine kulturelle und politische Kraft umzuwandeln“ (S. 62). Die Isolation der Intellektuellen „ist das bewusste Produkt einer Kulturpolitik, die den intellektuellen Radikalismus skaliert und ihn dazu verdammt, sich selbst als ‚abstrakten Radikalismus‘ und damit als leer zu betrachten“ (S. 62). Somit haben wir in den Universitäten und in der wissenschaftlichen Forschung die Trennung von intellektuellen und potenziell revolutionären politischen Veränderungen. In diesem Sinne ist die kritische Soziologie keine Bedrohung der Ordnung. Kritische und „aufständische“ Soziologie kann kommerzialisiert werden und ihre Existenz neben der professionellen Soziologie kann als einer der Vorteile der „demokratischen Gesellschaft“ dargestellt werden.
Nachdem Fernandes dieses Dilemma dargestellt hat, das durch die Existenz einer äußerst spezialisierten und konformistischen professionellen Soziologie gekennzeichnet ist, die mit einer kritischen Soziologie koexistiert, die nicht über die Ebene eines „abstrakten Radikalismus“ hinausgeht, wendet er sich der Analyse der „neuen Soziologie der Ordnung“ zu und hebt Wrights Kritik hervor Mills und Gouldner zur Mainstream-Soziologie. Er unterscheidet zwischen beiden Kritikpunkten, da Wright Mills als „der letzte Klassiker“ der Soziologie gelten könne und Gouldner lediglich „ein Soziologe von hohem wissenschaftlichem Rang“. Allerdings liegt Fernandes hier falsch. Denn so gut seine Kritiken des Funktionalismus und des Empirismus sowie seine anderen Beiträge auch sind, Wright Mills ist alles andere als ein Klassiker – sowohl im eigentlichen Sinne des Wortes als auch im weiteren Sinne. Allerdings ist diese Klassifizierung nicht sehr relevant und wir werden uns nicht damit befassen. Entscheidend ist Fernandes‘ Interpretation der „neuen Ordnungssoziologie“, die er mit der von Mills und Gouldner kritisierten Soziologie gleichsetzt. Es bleibt eine Soziologie der „Polaritätsherrschaft“, wird aber an den „Monopolkapitalismus“ angepasst. In diesem Zusammenhang stellt Fernandes einige vor Einblicke interessant[Xv]. Eine davon ist die Wahrnehmung der Ablehnung der Geschichte, obwohl sie in eine abstrahierte Diskussion über „soziologische Zeit“ eingefügt ist.
Die neue Soziologie, die unter dem direkten oder indirekten Einfluss der Polaritätsherrschaft und unter dem reifen Monopolkapitalismus entstanden ist, stößt jeden Historismus ab, beseitigt die Geschichtlichkeit in der Interpretation des Konkreten und ignoriert die wechselseitigen Beziehungen zwischen Struktur und Geschichte. Es ist eine empirische, theoretische und praktische Säuberung. Allerdings ist noch nicht soziologisch (auf der Ebene der vollendeten Tatsachen, der Ideologie oder eigentlich erkenntnistheoretisch) diskutiert worden, was diese Reinigung bedeutet. Es ist offensichtlich, dass dieser Trend die reale Geschichte und ihre Auswirkungen auf das „Schicksal“ der bürgerlichen Welt und des Monopolkapitalismus nicht auslöscht. Wir können unsere Augen vor einer schockierenden Realität verschließen; es wird dasselbe bleiben und, wenn nötig, gleichermaßen bedrohlich und destruktiv bleiben (FERNANDES, 1980, S. 70).
Die Einsicht stellt hier die Teilwahrnehmung der Geschichtsverweigerung dar, geht aber nicht darüber hinaus und fügt sie in einen ideologischen und antinomischen Deutungsrahmen ein, der sich in der Antinomie zwischen „Struktur und Geschichte“ zeigt, die übrigens auch gilt dominieren den Pseudomarxismus und die Diskussion zwischen „Struktur und Subjekt“ bei Perry Anderson (1984) oder zwischen „Wirtschaftsgesetzen“ und „revolutionärem Subjekt“ bei Agnes Heller (1982). Florestan Fernandes sieht die Verweigerung der Geschichte, erkennt aber nicht deren wirkliche Grundlagen und ihre wahre Bedeutung, was eine Vertiefung und Radikalisierung seines Denkens voraussetzen würde. Eine weitere Einsicht ist die Wahrnehmung der Stärke des Formalismus, die bereits von mehreren Autoren als zu offensichtlich wahrgenommen wurde, mit einer kritischeren Analyse in Lefebvre (1992) und der Kybernetik:
Wenn die Soziologie gleichzeitig zur „Soziologie der Ordnung“ und zur „Soziologie der Ordnungsverteidigung“ wird, wird Ordnung gleichzeitig als Gegenstand der Untersuchung, Analyse und Interpretation und als letzte Reserve der Diskussionsmacht betrachtet Hände von Frauen. Eliten der herrschenden Sektoren der herrschenden Klassen (also als beeindruckende politische Technik). Hier liegt der Kern der Sache. Die Ordnung wird simuliert und miniaturisiert, als wäre sie ein hochentwickeltes elektronisches Gerät (oder System). Computer drangen also nicht nur in die „Wissensmittel“ der Soziologie ein. Sie durchdrangen die soziologische Vorstellungskraft und führten sie zu einer „kybernetischen Reduktion der Realität“. Infolgedessen ist Ordnung keine historische Tatsache mehr: Sie erscheint als eine Masse von Ressourcen und Ergebnissen, deren Fluss entsprechend den Bestimmungen bestimmter zentraler Befehle (oder Unterbefehle) kalibriert und reguliert, recycelt oder neu zusammengesetzt werden kann (FERNANDES, 1980, S. 74).
Hier wird Reduktionismus in Form einer Reduktion der Realität auf Modelle (im oben genannten Fall Kybernetik) wahrgenommen, obwohl die durch den Strukturalismus durchgeführte Reduktion auf das sprachliche Modell, wie auch andere Erscheinungsformen des Reproduktionsparadigmas, nicht in Erscheinung tritt Darüber hinaus kommt seine Ähnlichkeit mit dem konjugierten Akkumulationsregime (VIANA, 2019) nicht zum Vorschein, außer in einem vagen Hinweis auf „Monopolkapitalismus“.
Das dritte Kapitel mag etwas unverständlich erscheinen. Es befasst sich mit der Soziologie und ihrer Beziehung zu dem, was Fernandes „Akkumulationssozialismus“ nennt. Dies ist ohne Zweifel das schlechteste Kapitel des Buches. Einerseits zeigen Lenins Zitate und der Versuch, den Staatskapitalismus der ehemaligen Sowjetunion zu rechtfertigen, eine Konzeption, die wenig kritisch ist und keinen Bezug zum Marxismus hat, da sie nicht von der Analyse konkreter sozialer Beziehungen oder aus der Perspektive von ausgeht das Proletariat. Die Reflexion der Soziologie im „Akkumulationssozialismus“ zeigt den gleichen Mangel an kritischem Sinn und Fundament wie ihre eigentliche Grundlage. Die Annahme einer größeren Entwicklung der Soziologie im „Sozialismus“ entbehrt, auch wenn sie im gesamten Text aufgeweicht wird, jeder Grundlage, und der Mangel an relevanten soziologischen Werken, die zitiert werden könnten, reicht aus, um dies zu erkennen.
Das vierte Kapitel ist das vielversprechendste, da es sich mit der Frage der Beziehungen zwischen Soziologie und Marxismus und der „Krise der marxistischen Soziologie“ befasst. In diesem Zusammenhang zeigt Fernandes seine Meinungsverschiedenheit sowohl mit denen, die die Soziologie für unvereinbar mit dem „wissenschaftlichen Sozialismus“ halten, als auch mit denen, die meinen, der Marxismus sei eine Wissenschaft, oder genauer gesagt, eine Soziologie.
Was auch immer der Wahrheitsgehalt solcher Interpretationsansätze sein mag, sie sind parteiisch. Und es ist von grundlegender Bedeutung, als Ausgangspunkt zu verstehen, dass ich keiner der impliziten Verwirrungen zustimme. Wenn der Marxismus eine Soziologie enthält, geht er weit darüber hinaus; Auch wenn die Soziologie eine ihrer Wurzeln im Marxismus hat, so geht sie doch darüber hinaus. Daher wäre es falsch und vereinfachend, die Richtlinie „Alles oder Nichts“ zu verwenden, die einem engen Mechanismus und blindem Dogmatismus entspringt. Wenn wir die beiden Polaritäten des klassischen soziologischen Denkens verorten, sollte es nicht innerhalb dieser Grenze einer Pseudo-„Sackgasse“ bleiben (die an die Zirkularität von „bürgerlicher Soziologie“ versus „proletarischer Soziologie“ erinnert). Wenn die Soziologie tatsächlich mit dem wissenschaftlichen Sozialismus unvereinbar wäre, was würde dann aus dem Marxismus angesichts anderer sozialistischer Lehren werden, die sich als unfähig erwiesen, die Kritik der kapitalistischen Gesellschaft in eine Theorie der Revolution gegen die Ordnung umzuwandeln? Wenn der Marxismus jedoch nur eine Sozialwissenschaft und insbesondere eine Soziologie wäre, was würde dann aus dem wissenschaftlichen Sozialismus selbst und den von ihm angeheizten historischen Revolutionen werden? Es besteht auch keine Notwendigkeit, Griechen und Trojanern zu gefallen. Wie man es in einer „eklektischen Linie“ tun würde: eine kleine Einflößung der Soziologie in den Marxismus und das war's, es gibt den wissenschaftlichen Sozialismus; und ein oder zwei Spritzer Marxismus in der Soziologie und schon gibt es „wirklich“ wissenschaftliche Soziologie! (FERNANDES, 1980, S. 110-111).
Marx, ergänzt Fernandes, sei der größte Vertreter des Sozialismus und einer der Klassiker der Soziologie gewesen. „Dieser Zufall kann kein Zufall sein“ (S. 111). Und Florestan Fernandes möchte dies auf synthetische Weise demonstrieren, da es etwas sehr Umfangreiches wäre und einem Kurs gleichkäme (der einem anderen Buch gleichkäme) und daher drei zu diskutierende Themen definiert. Die Frage nach der Leugnung der Ordnung in der klassischen Soziologie, was ist soziologisch im dialektischen Materialismus und im historischen Materialismus und die Frage, ob es eine Krise in der marxistischen Soziologie gibt, sind diese drei Themen. So macht Fernandes unter anderem einige prägnante Exkurse zur Frage des Beitrags von Marx und der Beziehung zu Klassen und Soziologie. Er schließt dieses Thema ab, indem er die sozialen Funktionen marxistischer Entdeckungen darlegt: eine direkte kulturelle Kraft zu sein; eine Erweiterung und Vertiefung der Rationalität des Arbeiterbewusstseins zu fördern; ein pädagogisches Element für die Entwicklung des Klassenbewusstseins sein; einen revolutionären Kulturhorizont jenseits des „utopischen Idealismus“ bilden. Und er schließt mit der Feststellung, dass solche Funktionen „rein wissenschaftliche Anforderungen“ erzeugen, wie Marx in seiner Kritik an klassischen Ökonomen feststellt. Die marxistische Soziologie musste über die Ordnungssoziologie hinausgehen, indem sie „ehrgeiziger, strenger und objektiver im Einsatz wissenschaftlicher Beobachtungs- und Interpretationstechniken“ sein musste (S. 116). Es musste weiter gehen und nicht auf dem „halben Weg“ bleiben, Theoriekonstruktion und -negation vereinen und den Forscher zwingen, „die Erklärung mit der Transformation der Welt zu verbinden“ (S. 117).
Seine Diskussion darüber, was soziologisch ist, in dem, was er „dialektischen Materialismus“ nennt (ein merkwürdiges Zugeständnis an den Stalinismus), ergänzt durch Zitate von Henri Lefebvre (1969c) und seine Arbeit zu diesem Thema – eines der schlimmsten Dinge, die der französische Soziologe geschrieben hat etwas verwirrend und geht nicht über einige allgemeine Überlegungen zur „dialektischen Denkweise“ und allgemeine Fragen hinaus, deren soziologischer Charakter nicht klar erkennbar ist. Bei der Offenlegung des Soziologischen im historischen Materialismus, die aufgrund der thematischen Nähe eine viel einfachere Aufgabe ist, kommt sie auch nicht über die Ebene der thematischen Diskussion (z. B. der Analyse von Revolutionen und Arbeiterkämpfen) hinaus eine Seite und abstrakte Überlegungen zur Methode und zur Einheit des praktischen Moments und des theoretischen Moments. Die Schlussfolgerung ist, dass das soziologische Element des historischen Materialismus in Bezug auf die Kritik der politischen Ökonomie, die Konstitution einer „differenziellen“ und „historischen“ Soziologie und die Überwindung des Positivismus in der Sozialwissenschaft synthetisiert werden kann. Zweifellos könnten solche Elemente das „Soziologische“ im historischen Materialismus kaum rechtfertigen. Das stärkste Argument ist folgendes:
Der historische Materialismus wiederum schuf seine eigene soziologische Theorie. Obwohl „streng empirisch im Vorgehen“ [Korsch], wurde es dank der dialektischen Rekonstruktion und Erklärung des Realen zum soziologischen Modell schlechthin, um Entwicklung als „lebendige Bewegung“ oder als „kontinuierliche Transformation“ zu interpretieren, durch die Strukturen verknüpft wurden . und historische Dauer (FERNANDES, 1980, S. 124).
Indem er sich auf Marx bezieht, stellt er diesen in Gegensatz zur traditionellen Geschichtsschreibung, die historische Prozesse unter anderem in Bezug auf Reproduktion und Wiederholung darstellte; im Gegensatz zur formalen und systematischen Soziologie wies sie auf Formen und Inhalte in Zeit und Raum sowie in struktureller, funktionaler und historischer Interaktion hin; Im Gegensatz zur vergleichenden Soziologie drückte sie eine kontinuierliche Variation außerhalb und über die mechanistischen und mutmaßlichen Beschränkungen der klassifikatorischen Analyse und ihrer evolutionären Projektionen aus“ (S. 124-125). Somit zielen diese und andere von Fernandes hervorgehobene Elemente darauf ab, zu zeigen, was am historischen Materialismus soziologisch ist, auch wenn die Theorie „eng mit der konkreten Untersuchung der kapitalistischen Produktionsweise, der Klassengesellschaft und des bürgerlich-demokratischen Staates verknüpft“ ist (S . 125).
Florestan Fernandes schließt das Kapitel mit einer Diskussion der angeblichen „Krise der marxistischen Soziologie“. Es werden einige allgemeine Überlegungen angestellt – einschließlich einer kurzen und genauen kritischen Beobachtung von Habermas –, um einige historische Exkurse zu machen und zwischen „Krise des Marxismus“ und „Krise der marxistischen Soziologie“ zu unterscheiden. Fernandes bestreitet die Existenz einer marxistischen Krise auf der Grundlage einiger allgemeiner historischer Überlegungen und des „realen Sozialismus“. Im Hinblick auf eine Krise der marxistischen Soziologie weist er darauf hin, dass diese nicht im Sinne eines „Mangels an Dynamik“ im marxistischen Denken bestehe und zitiert Hilferding, Rosa Luxemburgo, Lenin, Gramsci, um dies zu belegen. Gleichzeitig erkennt er jedoch eine gewisse Krise innerhalb der „marxistischen Soziologie“:
Die „Krise der marxistischen Soziologie“ zeigt sich jedoch konkret auf zwei verschiedenen Ebenen. In einer horizontalen Linie und nach gelegentlichen Zuflüssen, als Immanenz einer Bremsung der realen sozialistischen Bewegung. […]. In einer vertikalen und dauerhaften Linie werden Einschränkungen anderer Art konfiguriert. Es ist leicht zu erkennen: „Marxistische Kreise“ pflegen eine gelehrte Pedanterie und eine tief verwurzelte Tendenz, in der Soziologie nur eine Manifestation der „bürgerlichen Ideologie“ zu sehen. Beide Phänomene sind merkwürdig. Ein linker Intellektualismus und sehr anfällig für Mode! Es existiert und bringt „Marx-Spezialisten“ hervor (in geringerem Maße Marx und Engels). Diese Experten verschließen sich nicht; Sie verschließen sich den Schriften und Ideen von Marx (oder Marx und Engels) und praktizieren eine Tradition der „voreingenommenen Optik“, die den beiden Begründern des Marxismus zuwider wäre. Sie lehnen die soziologische Rotation ab, die sie entweder den „schockierenden Tatsachen“ der aktuellen Zeit oder der „militanten Aktion“, die unverzichtbar ist, aussetzen würde. Kurz gesagt, eine Form der Entfremdung, die im Namen des Marxismus gepflegt wird! (FERNANDES, 1980, S. 135).
Er versäumt es nicht, das „eingefleischte Vorurteil gegen die Soziologie“ zu erwähnen, das durch einen „blinden oder einäugigen“ Militantismus hervorgerufen wird (S. 135), und weigert sich, die Bedeutung der Diskussion über die Frage der Methode anzuerkennen, wie es Lukács in tat Geschichte und Klassenbewusstsein[Xvi]. Und er stellt fest: „Dialektischer Materialismus und historischer Materialismus konnten kein exklusives Paradigma hervorbringen, das über das antiwissenschaftlichste und dümmste hinausgeht“ (S. 136). Denn „die Ablehnung empirischer soziologischer Untersuchungen oder der Soziologie“. tout court es würde tatsächlich in eine kindische idealistische Falle tappen“ (S. 136).
Abschließend schließt Florestan Fernandes sein Buch mit einigen Überlegungen zum Kommunismus und zur Soziologie. Er weist nicht nur darauf hin, dass die kommunistische Gesellschaft keine perfekte Gesellschaft ist und Veränderungen mit sich bringt, sondern erörtert auch erneut die Frage der Soziologie in „sozialistischen“ Ländern und erklärt, dass seiner Meinung nach die Autonomisierung der Soziologie in Transformationsländern tendenziell anhält und sich verstärkt .
Ich denke, dass dieser Prozess aus zwei Gründen weitergehen und sich vertiefen wird. Erstens: Wenn der fortgeschrittene Sozialismus dem eigentlichen Kommunismus Platz macht – ein Prozess, der noch in weiter Ferne liegt –, werden die institutionellen Reste, die die soziologische Forschung und die Ausweitung ihrer Anwendungen blockieren, letztendlich beseitigt. […]. Zweitens muss man die Komplexität der Probleme und sozialen Kräfte berücksichtigen, die im kommunistischen Muster der modernen Zivilisation am Werk sind. Es wäre eine Fiktion anzunehmen, dass die „kommunistische Gesellschaft“ perfekt, statisch und problemfrei sein wird. Dies ist ein kretinisches und perverses Bild davon, wie das menschliche Leben angesichts der unglaublich reichen und vielfältigen Möglichkeiten dieser Zivilisation aussehen sollte (FERNANDES, 1980, S. 143-144).
Abschließend, so Fernandes, werden die Schwierigkeiten bei der Entwicklung empirischer Untersuchungen und Erklärungen in der Soziologie überwunden. Die „Versprechen der Soziologie“ wurden erfüllt. Dies wird jedoch erst wirksam, wenn die „letzte Stufe“ (Ankunft im Kommunismus) überwunden ist.
Mehrdeutige Soziologie und soziologische Mehrdeutigkeit
Diese synthetische – und daher unvollständige – Zusammenfassung der Arbeit von Florestan Fernandes ermöglicht uns nun eine globale Analyse, die auf den ersten Überlegungen basiert, die wir präsentieren. Für den Leseanfänger dürfte dieses Buch beeindrucken. Und es kann durch seine Gelehrsamkeit und vermeintliche Radikalität und Verbindung zum Marxismus beeindrucken. Allerdings würde selbst ein unerfahrener Leser mit kritischem Gespür seine Begeisterung für das Werk bereits nach vollständiger Lektüre auf Eis legen: Die leidenschaftliche Verteidigung der Soziologie, die Verknüpfung mit dem Leninismus und die Verteidigung des Staatskapitalismus („Akkumulationssozialismus“) wären es bereits ausreichend für eine kritische Reserve angesichts dieser intellektuellen Produktion.
Unser Ziel ist es, die Bedeutung und den Inhalt dieser Arbeit kurz und kritisch zu analysieren. Wir beginnen mit einer Analyse der externen Elemente der Arbeit und dann ihrer internen Elemente. Bezüglich der externen Elemente haben wir diese bereits zu Beginn kontextualisiert und die eigene Begründung des Autors angeführt. Dies reicht jedoch noch nicht aus. Zweifellos gab es eine Krise (des konjugierten Akkumulationsregimes), die einen Prozess der Kritik und Krise in der Soziologie förderte und in der Folge auch den Soziologen Florestan Fernandes betraf. Die Kritik an der Soziologie, die von den Aktionen der Studenten im Mai 1968 reicht – und es schadet nicht, sich daran zu erinnern, was an den Wänden von Paris geschrieben stand: „Wir werden erst dann glücklich sein, wenn der letzte Bürokrat mit den Eingeweiden erdrosselt wird.“ letzter Soziologe“ – auf die Texte von Gouldner, Merton und vielen anderen sowie durch Kritik an Wissenschaft und Soziologie außerhalb der soziologischen Produktion, mit militanten Mitteln. Andererseits wurde der Marxismus durch die subjektivistischen Ideologien in Frage gestellt, die aus der präventiven kulturellen Konterrevolution hervorgingen (VIANA, 2009), die versucht, auf das Ende des Reproduktionsparadigmas zu reagieren und neue radikalisierte Kämpfe zu verhindern. Der Leninismus, der durch Arbeiter- und Studentenkämpfe schwer verletzt wurde (und dazu könnte man den Fall der Tschechoslowakei im Jahr 1968, die Nelkenrevolution in Portugal usw. hinzufügen), hatte einige seiner Ausdrucksformen an Positionen gerichtet, die als „links“ bezeichnet wurden (wie in angeklagt). bestimmte Maoisten, Trotzkisten und andere) oder auf die konservative Reaktion und die uneingeschränkte Verteidigung des Bolschewismus und der ehemaligen Sowjetunion gegenüber den Orthodoxen, jenseits derjenigen, die sich „anpassen“ wollten.
Wie positioniert sich Florestan Fernandes in diesem Zusammenhang? Florestan Fernandes‘ Nähe zum Trotzkismus distanzierte ihn zweifellos von der orthodoxen leninistischen Linie. Allerdings distanzierte er sich auch vom „leninistischen Linken“. Also Ihre nähere Annäherung – sicherlich ohne sich dessen bewusst zu sein[Xvii] – es handelte sich um den eklektischeren und stärker mit der Akademie verbundenen Flügel, der versuchte, den „Marxismus“ aufrechtzuerhalten und auf Kritik zu reagieren, indem er die Idee der Bedeutung der „Struktur“ beibehielt, nun aber das „Subjekt“ oder „ Geschichte“, das heißt, es geht über den althusserianischen Strukturalismus und die deterministischen und ökonomistischen Konzeptionen stalinistischen Ursprungs hinaus.
Dieser Standort von Florestan Fernandes hilft, sowohl seine Dilemmata als auch seine Antworten zu verstehen. Als Soziologe leninistischer Prägung erreichten ihn die Kritiken an der Soziologie und die Reden über ihre Krise persönlich, was die persönliche Krise förderte, die er in der Einleitung zu seinem Werk offenlegt. Um diesem Problem zu begegnen, beginnt er, innerhalb seiner Überzeugungen, Werte und bereits etablierten Vorstellungen nach einer Lösung zu suchen. Daher seine Schwierigkeit, die Kritik zu radikalisieren und eine linke oder noch radikalere leninistische Position (selbstverwalteter Marxismus) einzunehmen, und seine zweideutigen Lösungen. Daher muss er das Problem der Krise der Soziologie (eigentlich der Kritik der Soziologie) durch die leninistische Konzeption lösen. Letzteres, das den Diskurs vom „wissenschaftlichen Sozialismus“ zur Rechtfertigung der Avantgarde-Ideologie macht, weist auf eine von Kautsky stammende und von Lenin entwickelte Unterscheidung des Gegensatzes zwischen „bürgerlicher Wissenschaft“ und „proletarischer Wissenschaft“ hin.
Allerdings verfeinert Florestan Fernandes diese Konzeption und arbeitet mit Soziologie mit Herrschaftspolarität (und am Ende verwendet er „bürgerliche Imprägnierung“) und Soziologie mit Revolutionspolarität (die am Ende der Arbeit auch als „proletarische Imprägnierung“ bezeichnet wird). . Und als Soziologe muss er am Ende sogar die „Soziologie der Ordnung“ in ihren wissenschaftlichen Aspekten und gegen „übertriebene Kritik“ verteidigen (selbst Wright Mills, der nichts Revolutionäres ist, wird beschuldigt, „sich dazu gezwungen“ zu haben). seine Kritik des abstrakten Empirismus und der „Großen Theorie“, des Funktionalismus). Es reicht jedoch nicht aus, Soziologie und soziale Klasse in Beziehung zu setzen, noch reicht es aus, die Autonomie von Wissenschaft und Soziologie im Kontext der damaligen Kritik zu verteidigen. Damit stellt sich in der Diskussion um den Monopolkapitalismus die Frage nach der Technisierung der Wissenschaft und der noch stärkeren Annäherung der „Ordnungssoziologie“ an die Bedürfnisse des Kapitals.
Diese anfängliche Unklarheit erzeugt weitere Unklarheiten. Indem Florestan Fernandes eine „Soziologie gegen die Ordnung“ postuliert, sieht er sich in der Notwendigkeit, die Armut der „marxistischen Soziologie“ zu rechtfertigen und zu erklären, insbesondere in Ländern mit Staatskapitalismus, der angeblich mit dem „Marxismus-Leninismus“ verbunden ist. Daher zielt seine problematische Diskussion über den „Akkumulationssozialismus“ darauf ab, eine solche Erklärung zu erreichen, indem er die Grenzen dieser Erfahrung aufzeigt, die auf eine höhere Stufe übergehen muss, den „fortgeschrittenen Sozialismus“ und später den „Kommunismus“. Offensichtlich hat die hier vorliegende Konzeption nichts mit Marx zu tun, sondern ist rein leninistisch. Die fälschlicherweise Marx zugeschriebene Idee eines „Sozialismus“ vor dem „Kommunismus“ stammt von Lenin. Aber unabhängig davon hat der Staatskapitalismus nichts mit dem von Marx entwickelten Projekt des Kommunismus zu tun. Und Florestan Fernandes postuliert die Existenz eines „Akkumulationssozialismus“, ein theoretischer und methodischer Widerspruch. Marx bestand immer darauf, dass die Konzepte, die bestimmte soziale Beziehungen in einer Gesellschaft ausdrücken, nicht auf eine andere Gesellschaft übertragen werden können und dass „Akkumulation“ ein typisches und spezifisches Konzept des Kapitalismus ist. Wenn es Akkumulation gibt, gibt es keinen „Sozialismus“. Fernandes geht über Lenin hinaus und schafft einen weiteren Übergang (Akkumulationssozialismus) vor dem Übergang (fortgeschrittener Sozialismus) zum Kommunismus. Und die angebliche Bedeutung der „sowjetischen Soziologie“ wird nie bewiesen, da kein einziger Soziologe auftritt, der etwas Besseres hervorgebracht hätte als die Soziologen der Ordnung des Privatkapitalismus. Wenn es im privaten Kapitalismus einen Bourdieu oder einen Henri Lefebvre oder sogar eine Frankfurter Schule geben könnte, taucht im Staatskapitalismus niemand auf, der relevant ist oder die vermeintliche „marxistische Soziologie“ vertieft hat. In den kargen Ländern des Staatskapitalismus sprießt nicht einmal etwas, das auch nur annähernd kritischem Denken ähnelt.[Xviii].
Schließlich muss sich Florestan Fernandes mit der Frage der marxistischen Soziologie und ihrer Krise auseinandersetzen. Fernandes gerät in eine neue Ambiguität, wenn er sich mit der Beziehung zwischen Marxismus und Soziologie befasst. Er steht zwischen den beiden, denn einerseits ist er Soziologe und andererseits hält er sich für einen Marxisten (wobei er in Wirklichkeit ein Leninist ist). Aufgrund seiner Werte, Überzeugungen und Vorstellungen kann er weder eine radikale Kritik der Soziologie noch deren Unvereinbarkeit mit dem Marxismus akzeptieren. In diesem historischen Kontext versucht Fernandes, die „marxistische Soziologie“ und damit die Soziologie im Allgemeinen zu retten. Es ist merkwürdig, dass er seine Bindung, insbesondere die bewertende, zur Soziologie nicht in Frage stellt.[Xix]. Ihre Vorstellung, im „dialektischen Materialismus“ und im historischen Materialismus etwas „Soziologisches“ aufzuzeigen, ist bedeutungslos. Die Dialektik ist eine Methode und hat daher kein „soziologisches Element“ (es sei denn, sie wäre nur eine „soziologische Methode“, aber sie ist eine universelle Methode und beschränkt sich nicht auf soziologische Themen und dringt in historische, politische, kulturelle, d. h. der verschiedensten Geisteswissenschaften und darüber hinaus). Selbst wenn die Dialektik eine „Philosophie“ wäre, wie Althusser (1986) annimmt, oder die Engels'sche Bedeutung hätte (ENGELS, 1985), die später von Lenin (1978) und Stalin (1982) entwickelt wurde – eine Position, die Florestan Fernandes näher steht –, so ist sie doch vorhanden auch in diesem Sinne nichts „Soziologisches“.
Der historische Materialismus ist eine Theorie der Menschheitsgeschichte und befasst sich daher mit soziologischen Themen sowie der Entwicklung einer Theorie des Kapitalismus, der gegenwärtigen Gesellschaft, die das Hauptthema der Soziologie darstellt, auch wenn ein solcher Begriff nicht verwendet und verschleiert wird. Er tut dies jedoch nicht „soziologisch“, egal wie sehr Fernandes versucht, den wesentlichen Unterschied zwischen historischem Materialismus und Soziologie auszulöschen, wobei letztere die Geschichte in ihrem tiefsten Sinne, die Geschichte der Gesellschaften, ablehnt, die genau das Grundelement des historischen Materialismus ist Materialistische Geschichtsauffassung. Geschichte, wenn sie von Soziologen anerkannt oder bearbeitet wird, ist die von der Vergangenheit bis zur Gegenwart – wie in Durkheims Analyse des Übergangs von mechanischer zu organischer Solidarität (DURKHEIM, 1995) oder in Webers Analyse zur Erklärung der „typischer Rationalismus des Westens“ (WEBER, 1987) oder sogar Elias (1994) und sein Bestreben, den „Zivilisierungsprozess“ wiederherzustellen – und die Vergänglichkeit der gegenwärtigen kapitalistischen Gesellschaft wird niemals akzeptiert, es sei denn, dies wird ideologisch festgestellt sie wurde von einer vermeintlichen „postindustriellen“ oder „postmodernen Gesellschaft“ „übertroffen“ (BELL, 1969; TOURAINE, 1970; LYOTARD, 1993).
Die Soziologie ist in ihren tiefsten Wurzeln bürgerlich, ebenso wie die Wissenschaft im Allgemeinen. Fernandes' Versuch, „die Toten zu retten“, ähnelt der spirituellen Erweckung, die von einigen Evangelikalen gepredigt wird. Die Annahme, dass es eine immanente und positive Entwicklung von Wissenschaft und Soziologie gibt und dass es die äußeren Elemente (Monopolkapitalismus, Institutionen, Technisierung usw.) sind, die sie ablenken und ihre Reifung verhindern, entbehrt jeder Grundlage und Kritikalität. Darüber hinaus schafft es eine neue Mystik im Widerspruch sowohl zur dialektischen Methode (Soziologie und Wissenschaft werden aus der Gesamtheit der kapitalistischen Gesellschaft ausgeschlossen, aus der sie hervorgegangen sind und Bedeutung gewinnen) als auch zum historischen Materialismus (dessen Bewusstseinstheorie die grundlegende Kritik aller betreibt). Immanentismus von Ideologie und kulturellen Produktionen, der in dieser metaphysischen Konzeption von Wissenschaft und Soziologie wiederkehrt). Wissenschaft im Allgemeinen ist Ideologie im marxistischen Sinne des Begriffs, also ein System illusorischen Denkens (VIANA, 2017; VIANA, 2010; MARQUES, 2020), und die Soziologie ist eine der besonderen Wissenschaften, daher ist sie genauso ideologisch – oder noch mehr, aufgrund seines „Untersuchungsgegenstandes“ – als jede andere wissenschaftliche Manifestation.
Natürlich könnten sich an dieser Stelle viele Leser gegen die radikale Wissenschaftskritik wüten, und wieder taucht unter anderem das Etikett „Links“ auf. Zweifellos ist dies auf ein Missverständnis darüber zurückzuführen, was Ideologie ist. Es handelt sich um falsches systematisches Wissen, aber es ist nicht völlig falsch und kann es auch nicht sein. Es hat „Momente der Wahrheit“, sonst wäre es reine Fantasie (VIANA, 2010). Diese Momente der Wahrheit entstehen, wenn die Realität auf den Kopf gestellt wird, da sie auf den Kopf gestellt erscheinen muss und mit ihr auch Elemente, die nicht verborgen werden können. Wenn also die Ideologie der sozialen Schichtung die Bevölkerung in „Oberschicht“, „Mittelschicht“ und „Unterschicht“ einteilt (und sich aufgrund der Grenzen dieses Prozesses unterteilen und dann „obere Mittelschicht, mittlere Mittelschicht“) entstehen kann Klasse und niedriger Durchschnitt", da der Klassifikationswahn einen großen Handlungsspielraum hat), kehrt die Realität um und verschleiert die wahre Bedeutung des Konzepts der sozialen Klassen, muss aber gleichzeitig eine tatsächliche Spaltung in der Gesellschaft aufzeigen ( die in den Klassifizierungskriterien zum Ausdruck kommen, bei denen es sich lediglich um das Einkommen handeln kann oder dies durch andere komplementäre Elemente ergänzt werden kann) und die sich trotz ihrer Bedeutung und ihres eingeschränkten Erklärungscharakters auf reale soziale Klassen bezieht (die offensichtlich die „Unterschicht“ in ihrer Zusammensetzung hat). weite Teile der Unterschicht: Proletariat, Lumpenproletariat usw.). Andererseits ist die Quanten- Die Anzahl der Momente der Wahrheit variiert je nach spezifischer Ideologie, je nach Ideologe usw. Die Naturwissenschaften weisen aufgrund ihres Themenbereichs und der Erfordernisse der technologischen und technischen Entwicklung tendenziell mehr Momente der Wahrheit auf als die Geisteswissenschaften. Aber man kann den Teil nicht mit dem Ganzen verwechseln, noch die Existenz mit dem Wesen. In ihrer Gesamtheit und ihrem Wesen ist die Wissenschaft im Allgemeinen – und damit die Soziologie – eine Form der Ideologie. Tatsächlich ist es seine vorherrschende Form und der wichtigste Legitimator der heutigen Gesellschaft.
Schließlich wird die Diskussion über die „Krise der marxistischen Soziologie“ auf eine Weise geführt, die sie im Grunde bestätigt. Fernandes sagt, dass die Krise nicht existiert und stützt seine Behauptung auf Beiträge vermeintlich marxistischer Autoren. Es ist merkwürdig, dass er politische Aktivisten und Parteiführer (Rosa Luxemburgo, Lenin, Gramsci), Philosophen (Lukács), Ökonomen (Hilferding) und keinen Soziologen an sich zitiert. Im Übrigen ist schon seine Vorstellung einer Soziologie gegen die Ordnung oder einer „revolutionären Polarität“ ein Widerspruch, da seine zitierten Vertreter keine Soziologen, sondern Sozialisten (von den Utopisten bis Marx) sind. Zu sagen, dass Marx ein Vertreter des Sozialismus und ein Klassiker der Soziologie war und dies kein „bloßer Zufall“ sei, ist ein äußerst schwaches Argument. Er lässt außer Acht, dass es die Soziologen waren, die Marx zu einem Klassiker der Soziologie gemacht haben, und dass er sich selbst nicht für eine solche bestimmte Wissenschaft hielt und auch nicht die Absicht hatte, sie hervorzubringen, so wie er auch ein Klassiker der Philosophie, der Ökonomie usw. ist, ohne einer zu sein Philosoph, Ökonom usw.[Xx]
In diesem Zusammenhang lohnt es sich, an Fougeyrollas (1989) und seine korrekte Aussage zu erinnern, wonach die Verbindung von Marxismus und Sozialwissenschaften wie die Verbindung von Wasser und Feuer ist (das eine löscht das andere). Das Wasser[xxi] wäre das soziale Thema. Nun, wenn das der Fall wäre, wären die sophistischen Philosophen in der antiken Sklaverei „Soziologen“, und Kurt Schilling (1974) wäre falsch, wenn er sie als „Vorläufer der Sozialwissenschaften“ betrachten würde, da sie tatsächlich deren „Begründer“ wären “. Und zusätzlich zu den Sophisten könnten wir als Soziologen aufzählen: Platon, Aristoteles, mittelalterliche Theologen, Hegel, Kant und Tausende von Philosophen, Ökonomen, Anthropologen, Geographen usw. Um Soziologe zu sein, reicht es nicht aus, über die Gesellschaft oder soziale Phänomene nachzudenken, man muss dies wissenschaftlich tun, was Philosophen, Theologen und andere ausschließt. Deshalb, Florestan Fernandes, wenn er diese These „wissenschaftlich“ beweisen wollte, hätte er sich die Mühe machen müssen, Wissenschaft zu definieren und etwas als wissenschaftlich zu qualifizieren, sowie zu spezifizieren, was bei den Sozialisten, die er als Soziologen bezeichnet, wissenschaftlich war , sowie wie man zeigen kann, was in solchen Analysen soziologisch ist, was daher eine Definition und Analyse dessen voraussetzt, was Soziologie ist, was nicht erfolgt ist.
Offensichtlich gab es keine Krise der „marxistischen“ Soziologie, da es so etwas überhaupt nicht gibt. Feuer und Wasser passen nicht zusammen. Daher müsste sich die vom Marxismus beeinflusste Soziologie – das ist das Maximum, was es geben kann – nicht gegen eine vermeintliche Krise wehren müssen, da sie in diesem Moment nicht das Ziel war. Das Ziel waren einerseits die Ideologien, die mit dem Reproduktionsparadigma und seinen Nebenprodukten verbunden sind, und andererseits die Verwechslung des Leninismus (und nicht der „marxistischen Soziologie“, obwohl die Verwirrung verständlich ist) mit dem Marxismus. Und Florestan Fernandes stellt fest, dass Kritik von vielen Seiten kommt und die Anfechtung der Ideologie der „Entwicklung der Produktivkräfte“, der „Struktur“, den Leninismus mitten ins Herz trifft. Daher die Idee, die Beziehung zwischen „Struktur und Geschichte“ wieder aufzunehmen, die in den 1970er Jahren bei denjenigen, die den Leninismus verteidigten, sehr in Mode war und letztlich den Feind stärkte und der neuen Hegemonie, nun des subjektivistischen Paradigmas, beistand, die weite Sektoren erfasste als „Marxisten“ bezeichnet.
Abschließend können wir noch zwei letzte Fragen stellen: Wie lässt sich die Wahl von Florestan Fernandes erklären? Wie lässt sich eine allgemeine Bilanz dieser Arbeit und ihrer Lösungen ziehen? Wir heben zu Beginn die Ehrlichkeit von Florestan Fernandes hervor. Fernandes ist nicht nur ehrlich, sondern verfügt auch über Gelehrsamkeit und ein breites soziologisches und politisches Verständnis (z. B. Marx und Leninismus). Trotzdem schafft er es nicht, eine allgemeine Zweideutigkeit zu überwinden, er ist nicht in der Lage, eine zufriedenstellende Lösung anzubieten, und außerdem ist er hauptsächlich gegen den „Linken“ und geht sogar so weit, die „Ordnungssoziologie“ dagegen zu verteidigen Anschläge. Die Erklärung dafür kann nur auf seine Werte, Vorstellungen und Überzeugungen zurückgeführt werden, die ihn für die Realität blind machten. Seine Verbindung zum Leninismus und einer bestimmten Interpretation von Marx und Marxismus sowie zur Soziologie hinderten ihn daran, eine radikale Position einzunehmen, die die einzige innerhalb des Kapitalismus ist, die die Überwindung von Illusionen, Ideologien usw. ermöglicht.
Seine Identifikation mit der Soziologie kommt trotz der erklärten Krise in der Einleitung des Werkes sehr deutlich zum Ausdruck und hindert ihn daran, weiterzugehen und die politische und historische Bedeutung der Soziologie zu verstehen. Die Identifikation mit einem Beruf oder einer Wissenschaft stellt für jeden Menschen eine Grenze dar, ebenso wie andere Formen der „Identität“, die heute voll im Trend liegen. Bereits Marx wies in seinen Entwürfen zu einem Manuskript zu Feuerbach darauf hin, dass „die Arbeitsteilung die Berufe autonom macht; jeder hält sein eigenes Amt für das wahre. Über die Beziehung zwischen ihrem Handwerk und der Realität machen sie sich Illusionen, die umso notwendiger sind, als diese durch die Natur des Handwerks selbst bedingt sind“ (MARX, 1982, S. 134). Daher ist es notwendig zu verstehen, dass der Marxismus eine Kritik der gesellschaftlichen Arbeitsteilung ist (VIANA, 2007) und dass jede Form der Identität und Identifikation, ob beruflich oder gruppenorientiert, innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft konservativ ist. Und das gilt auch für das Proletariat, ebenso wie für das Arbeitertum. Denn Einzelpersonen, Gruppen, Berufe sind Produkte dieser Gesellschaft und werden durch diese Gesellschaft begrenzt, und Identität und Identifikation bedeutet, innerhalb der Grenzen des Kapitalismus zu bleiben[xxii]. Im Fall von Florestan Fernandes schränkt ihn seine Identifikation mit der Soziologie ein und bindet ihn an die kapitalistische Gesellschaft. Und das führt dazu, dass er neben der Wissenschaft und anderen Elementen der bürgerlichen Gesellschaft auch die „Soziologie der Ordnung“ sowie die phantasievolle Existenz der Soziologie in der kommunistischen Gesellschaft verteidigen muss. Daher reichten seine Ehrlichkeit und Gelehrsamkeit nicht aus, um mit den intellektuellen Grenzen des Kapitalismus und den von ihm introjizierten Werten und Überzeugungen dieser Gesellschaft zu brechen.
Schließlich weist die Arbeit von Florestan Fernandes ein ernstes Problem auf, nämlich das Fehlen einer Grundlage. Und das ist umso gravierender angesichts des hohen Stellenwertes, der Wissenschaft und Soziologie beigemessen wird. Seine „Soziologie der Soziologie“ erweist sich als mangelhaft. Die sozialen und historischen Grundlagen der Soziologie werden oberflächlich aufgezeigt und basieren eher auf allgemeinen Ideen als auf der Analyse von Zusammenhängen und Prozessen. Was er Gouldner übrigens vorwirft, findet sich in seinem Buch: „kombiniert beispielhafte gelehrte Einfälle mit oberflächlichen und impressionistischen Analysen“ (S. 66); „Es fügt durch Gegenüberstellung die verschiedenen Aspekte des globalen Bildes zusammen (auf der kapitalistischen Seite und hier und da auf der sozialistischen Seite)“, das Panel weist nicht auf die „Einheit des Verschiedenen“ hin.
Die Argumentation von Florestan Fernandes besteht darin, einen Schlüsselgedanken aufzuzeigen und ihn durch ein Mosaik aus Zitaten und allgemeinen Überlegungen ohne jede Tiefe wiederzugeben. Dies ist der Fall bei seiner Begründung für die immer intensivere Verbindung zwischen Soziologie und Kapitalismus, die darin besteht, sich auf den „Monopolkapitalismus“ zu berufen. Allerdings wird nirgendwo diskutiert, was Monopolkapitalismus bedeutet (abgesehen von einigen losen und oberflächlichen Behauptungen und Diskussionen über die „drei industriellen Revolutionen“, die, wie er selbst anerkennt, fragwürdig sind), und der technologische Determinismus erscheint als begleitender Schatten. Ihre Argumentation. Die Geschichte des Kapitalismus, die Frage der Veränderungen im Staatsapparat, der Arbeiterkampf und andere Prozesse erscheinen nicht in ihrer Konkretheit. Bemerkenswert ist die Abwesenheit des Proletariats. Die sozialen und institutionellen Grundlagen der Soziologie werden aufgezeigt, ihre Mutationen, ihre Merkmale, ihre Konsequenzen kommen jedoch nicht zum Vorschein. Die Idee des „Monopolkapitalismus“, deren Ursprung nicht klar ist – die Verweise auf Mandel reichen nicht aus und der Begriff erinnert an die Konzeption von Boccara und anderen – ist abstrahiert und ohne größere Erklärungsfähigkeit.
Ein weiteres grundsätzliches Problem lässt sich in seiner Kritik an den Befürwortern der Unvereinbarkeit von Marxismus und Soziologie erkennen. Tief im Inneren gibt es keine tiefe Reflexion über die Soziologie und ihre Bedeutung, noch über die wirkliche Beziehung zum Marxismus, außer einem oberflächlichen Rundgang durch Werke, die nichts zu stützen haben, sowie Fehler, von denen einige bereits erwähnt wurden. Aber das Schlimmste ist, dass sie durch die Verteidigung der Wissenschaft und ihrer sogar „exakten“ Verfahren auf die leninistische Rhetorik und deren Verwendung und Missbrauch abwertender Adjektive zurückgreift.[xxiii]. Tief im Inneren bestreitet Fernandes die marxistischen Kritiker der Soziologie durch Adjektive: gelehrte Pedanterie, linker Intellektualismus, engstirniger Mechanismus, blinder Dogmatismus, blinder oder einäugiger Militantismus, eingefleischter, dummer, kindischer Vorurteil usw. Die Kritik liest sich eher wie eine Broschüre Lenins als wie die Arbeit eines Soziologen oder marxistischen Theoretikers. Es widerlegt jedoch nicht die vorgebrachten Argumente und Analysen. Sie erscheinen übrigens nie, da Florestan Fernandes weder die Autoren und Verteidiger dieser Ideen noch ihre Argumente und Grundlagen zitiert, was den Leser davon abhält, selbst nachzuschauen, ob es sich um Infantilismus, Pedanterie, Blindheit usw. handelt. wirklich existieren. Die Disqualifikation durch abwertende Adjektive mag eine rhetorische Wirkung haben, hat aber nichts Theoretisches oder Wissenschaftliches und ist nur für Unvorsichtige und leicht Beeinflussbare wirksam.
Daher ist Florestan Fernandes, der von seinen Werten und Überzeugungen dominiert wird, leider weder in der Lage, eine echte Debatte mit denen zu führen, mit denen er nicht einverstanden ist, noch ist er in der Lage, in seiner angeblich „soziologischen“ Analyse einen oberflächlichen und impressionistischen Rundgang zu machen Soziologie. Sollte diese Arbeit also einfach außer Acht gelassen werden? Die Antwort ist negativ. Es handelt sich um eine ehrliche, wenn auch falsche Aussage einer Einzelperson, eines Soziologen, die die Probleme einer Zeit zum Ausdruck bringt und sowohl zum Verständnis dieser Prozesse und Probleme als auch zum Verständnis, wie Mehrdeutigkeit in zunehmend verschmutzte Flüsse münden kann, nützlich sein kann , wie etwa die zeitgenössische Kapitulation des Leninismus vor dem Subjektivismus und seinen Ideologien. Dies zeigt, dass es für den Marxismus wesentlich ist, eine theoretische Selbsterkenntnis seiner Zeit anzustreben und sich nicht auf eine „impressionistische“ und oberflächliche Wahrnehmung zu beschränken. Es ist auch von grundlegender Bedeutung, die Lektion von Marx nicht zu vergessen, ein grundlegendes Element des historischen Materialismus: den Einzelnen und sein Selbstbild, die Illusionen einer Epoche nicht mit seiner Realität zu verwechseln. Dies erfordert die Ausübung schonungsloser und radikaler Kritik, auch am „Zeitgeist“. Florestans Arbeit hat auch Einblicke und interessante Momente, die kritisch verstanden werden können und so eine umfassendere Analyse des Prozesses ermöglichen.
Eine weitere Verwendung der Arbeit von Florestan Fernandes besteht darin, die Vorteile der kritischen Soziologie und gleichzeitig ihre Grenzen und Schwächen aufzuzeigen. In den meisten Fällen erweist es sich als „kritischer Teil“ des bürgerlichen Denkens, entweder über seinen republikanischen Flügel oder auf Seiten des progressiven Blocks (mit seinem halbbürgerlichen Charakter, sei es in seinen reformistischen oder vermeintlich revolutionären Konzeptionen). Heute hat es zu oberflächlicher, reduktionistischer und dürftiger Kritik geführt, was sich in der Verschiebung hin zu den Konstrukten Geschlecht, Identität und anderen Erscheinungsformen des Subjektivismus zeigt. Der intellektuelle und akademische Populismus macht heutzutage ein Vermögen, und die Arbeit von Florestan Fernandes würde sicherlich nicht dazu führen, aber es hilft, die Risiken zu verstehen und zu verstehen, wie dies in mehreren anderen Fällen durchgeführt wurde.
Es ist notwendig, Florestan Fernandes noch einmal kritisch zu lesen, da er einer der wenigen brasilianischen Soziologen war, die versuchten, die brasilianische Realität zu interpretieren und sich angesichts der Widersprüche der Welt, in der er lebte, zu positionieren. Wir können allgemeiner zustimmen oder nicht zustimmen, Elemente interessant und andere äußerst problematisch finden, aber wir finden etwasund das macht seine Lektüre notwendig, denn es unterscheidet sich von Tausenden anderen Werken, bei denen eine grundlegende Anstrengung erforderlich ist, um etwas Wertvolles zu finden.
* Nildo Viana ist Soziologe und Philosoph; Professor an der Fakultät für Sozialwissenschaften und am Graduiertenprogramm für Soziologie der Bundesuniversität Goiás.
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Hinweise:
[I] Wir machen deutlich, dass das Ziel nur darin besteht, die Unklarheiten von Florestan Fernandes in dieser Arbeit anzusprechen. Auf die anderen „Phasen seines Denkens“, sowohl früher als auch später, gehen wir nicht ein. Dies bedeutet, dass seine Annäherung an den Funktionalismus in der Vergangenheit und seine Mehrdeutigkeit im Verhältnis zwischen Politik und Wissenschaft in der Zukunft nicht thematisiert werden. Zum letzteren Fall gibt es eine Doktorarbeit, die dieses Element untersucht (PROTO, 2019).
[Ii] Wir werden dieses Paradigma und seine Krise nicht im Detail und in seiner Komplexität diskutieren können, was in Viana (2019) zu sehen ist. Die Wahrnehmung der Stärke dieser Begriffe und anderer damit verbundener Elemente lässt sich anhand einer „symptomatischen“ Analyse bei Henri Lefebvre erkennen (LEFEVBRE, 2020; LEFEBVRE, 1992; LEFEVBRE, 1969a; LEFEVBRE, 1969b; VIANA, 2020a).
[Iii] Für Empiriker, die immer „empirische Beweise“ wollen, können wir in einer eher unvollständigen Liste eine Reihe kritischer Werke des französischen Philosophen in Brasilien und auf der ganzen Welt auflisten: Rancière, 1970; Glücksmann, 1971; Vilar, 1972; Vazques, 1980; Thompson, 1981; Gianotti, 1980; Silveira, 1978;
[IV] Im Grunde genommen bedeutete es eine Entpolitisierung und Enttotalisierung der Kritik, die in den Arbeiter- und Studentenkämpfen der späten 1960er Jahre und der sie inspirierenden Konkurrenzkultur vorhanden war, da es sich um eine „präventive kulturelle Konterrevolution“ handelte (VIANA, 2009).
[V] Dies beginnt bei Althusser selbst, der, der Kritik zu entgehen versucht, die Geschichte und den Klassenkampf neu entdeckt Lenin und Philosophie (1984). Es wäre jedoch notwendig, das spätere Werk von Althusserian zu analysieren, um zu wissen, welchen dieser Trends er sich anschließen würde, da einige seiner Schüler – oder zumindest einige seiner Werke – dem „leninistischen Linken“ nahe standen.
[Vi] Neben den kleinen Aktivistengruppen im Mai 1968 und einigen späteren Werken, die von einer bestimmten Interpretation der „chinesischen Kulturrevolution“ beeinflusst sind, wie etwa die von Magaline (1977) und Charles Bettelheim (1979). Letzterer schrieb ein Werk, in dem er die UdSSR im Gegensatz zu seinen früheren Werken über den „realen Sozialismus“ als Staatskapitalismus charakterisierte. In Frankreich entstand unter anderem die Gruppe „Proletarische Linke“. Die Kritik des Ökonomismus und des Determinismus der Produktivkräfte war eines der Merkmale dieses „linken Maoismus“ und wurde daher von der orthodoxen leninistischen Linie als solcher identifiziert (zum Beispiel: SANTOS, 1986).
[Vii] Die „Linken Trotzkisten“ entstanden viel früher als Abspaltung vom Trotzkismus, und ihr Hauptvertreter war Tony Cliff (Pseudonym von Yigael Glückstein), und eines ihrer Merkmale bestand darin, die Sowjetunion als „Staatskapitalismus“ zu charakterisieren. Allerdings verstärkten sie sich in dieser Zeit. Seine Gruppe mit dem Namen International Socialists hatte 1962 etwa 100 Mitglieder und 1977, heute bekannt als Socialist Workers' Party, hat sie heute etwa 3 Mitglieder.
[VIII] In der Nähe des selbstverwalteten Marxismus entstehen in Italien neue Organisationen und autonome Konzepte, wie z Kraftarbeiter e Viel Fortsetzung (Erben des Autonomismus, der unter anderem von Mário Tronti und Raniero Panzieri entwickelt wurde), angetrieben durch die Zunahme sozialer Kämpfe, sowie im Jahr 1973 entsteht Proletarische Autonomie (die von den Roten Brigaden abstammen wird) und auch in Frankreich, Deutschland, Portugal und anderen Ländern entwickelt wurde. Der Autonomismus unterscheidet sich vom selbstverwalteten Marxismus durch seinen „Arbeiterismus“ und die Idee einer immanenten Entwicklung des Proletariats, die sich aus seiner theoretischen Begrenztheit ergibt, zusätzlich zu einem vom Leninismus abgeleiteten Sektor mit einem höheren Maß an Mehrdeutigkeit und politischer Mäßigung . Dies ist der Fall von Il Manifesto, das als Dissidenz aus der PCI (Kommunistische Partei Italiens) hervorging und eine Weile später eine andere Partei gründete, die Partei der proletarischen Einheit für den Kommunismus. Viele gaben den Autonomismus auf, wie etwa Toni Negri, der zur Ideologie der „immateriellen Arbeit“ führte (für eine Kritik dieser Position siehe Viana, 2009).
[Ix] Ein Teil des kritischen Denkens dieser Zeit übte auch eine Kapitalismuskritik aus, die wir für die Zwecke dieses Textes jedoch außer Acht lassen.
[X] Die beste Analyse dieses Kampfes stammt von Amnéris Maroni (1982), aber mehrere andere haben Streiks und andere Aktionen und Mobilisierungen zu dieser Zeit analysiert. Die beste Analyse zu populären sozialen Bewegungen stammt von Telles (1987).
[Xi] Es geht hier nicht darum, die begrenzte Wahrnehmung davon, einschließlich Florestan Fernandes, in Frage zu stellen, denn im Moment ist jede Krise schwer zu verstehen und im späteren historischen Moment ist sie leichter zu verstehen. Mit einer adäquateren theoretisch-methodischen Basis ist jedoch eine breitere Wahrnehmung des Prozesses möglich. Dies befreit den Einzelnen jedoch nicht davon, sich bei mehr oder weniger breitem Bewusstsein für den sich entwickelnden Prozess für die Position X oder Y zu entscheiden. Viele andere Intellektuelle hatten keine umfassendere Wahrnehmung der Bedeutung des Geschehens, sondern gingen von einer viel radikaler und tiefgreifender im Rahmen intellektueller und politischer Entscheidungen.
[Xii] Unter Ehrlichkeit versteht man die persönliche Kohärenz zwischen Sprechen und Handeln, insbesondere im Sinne der Ethik, was bedeutet, dass eine Kohärenz zwischen den vom Einzelnen zum Ausdruck gebrachten Grundwerten und seinem konkreten Handeln, seinen Entscheidungen usw. besteht.
[XIII] Es versteht sich von selbst, dass wir zu denen gehören, die mit Florestan Fernandes nicht einverstanden sind, da dies eindeutig ist. Diese Warnung untermauert jedoch unsere diesbezügliche Aussage. Wir dürfen Ehrlichkeit nicht nur bei denen anerkennen, mit denen wir einer Meinung sind, sondern bei jedem, der sie zeigt.
[Xiv] Dies erfordert natürlich eine Diskussion des Konzepts des „Klassikers“ und wie man die Klassiker der Soziologie definieren könnte. Wir haben dies bereits an anderer Stelle diskutiert (VIANA, 2013b) und hier bleibt zu sagen, dass der klassische Autor derjenige ist, der es in einem Wissensbereich schafft, eine Reflexion durchzuführen, die zu einem Bezug (theoretisch oder ideologisch) wird Denken Sie über bestimmte Phänomene oder eine Reihe davon nach. und hat soziale Anerkennung, das heißt, es wird effektiv dafür genutzt. In diesem Sinne gibt es drei Klassiker der Soziologie und es ist nichts weiter als ein oberflächlicher Versuch, weitere hinzufügen zu wollen, wie sie es bereits bei Parsons taten (heute vergessen, was für einen „Klassiker“ unzulässig ist).
[Xv]Einsicht bedeutet hier eine teilweise Wahrnehmung eines umfassenderen und globalen Phänomens. Damit unterscheidet es sich von der mit diesem Begriff verbundenen Konzeption der Psychiatrie, Psychologie und Psychoanalyse (zu diesen Bedeutungen vgl.: Abel, 2003) und weist zwar eine gewisse Nähe zu Köhlers These (1968) auf, die mit Urteilsvermögen übersetzt wird oder unübersetzt, weicht ebenfalls davon ab. Unsere Vorstellung weist auf etwas Teilhaftes hin. Sein „partieller“ Charakter von etwas Größerem zeigt seine Grenzen auf, außerdem hat es in unserem Ansatz keinen Bezug zum Emotionalen, wie im Fall von Köhler, und könnte sich nicht einmal manifestieren, auch nicht auf eine „primitivere“ Art und Weise , bei Tieren. Das heißt, Einsicht ist hier ein rationales, aber partielles Verfahren, bei dem Aspekte richtig identifiziert werden, ohne in der Lage zu sein, sie zu kontextualisieren und ihre Beziehungen zur Gesamtheit zu verstehen.
[Xvi] Interessanterweise übersieht Florestan Fernandes die Kritik von Lukács (1989) an der Soziologie und den Einzelwissenschaften, einschließlich Bucharin, den er als eines der in Russland weithin anerkannten Beispiele marxistischer Soziologen ansieht. Obwohl er es nicht klarstellt, scheint er mit einer solchen Aussage zu meinen, dass sich nur die Wissenschaft mit der Frage der Methode befasst, was nicht explizit gemacht wurde und keinen Sinn ergibt, da Philosophie und Marxismus und sogar Theologie gelten Diskussionen über Methode, auf unterschiedliche Weise. Hier liegt nicht der Unterschied zwischen Marxismus und Wissenschaft, und es muss klargestellt werden, dass es sich bei den von beiden entwickelten Methoden um antagonistische Methoden handelt.
[Xvii] Für den Einzelnen ist es schwierig, ein umfassenderes Bewusstsein für die Gesamtheit des gesellschaftlichen Lebens und seinen Platz darin zu entwickeln. Die anfängliche Kontextualisierung und ihre Wiederaufnahme hier ist den meisten Menschen, die zu dieser Zeit lebten, und nicht einmal einer großen Anzahl von Wissenschaftlern und Forschern dieser Zeit bewusst. Und das gilt für fast alle Soziologen und ist in Zeiten des Übergangs und der Unsicherheit wie den 1970er Jahren, als das kombinierte Akkumulationsregime in der Krise steckte und das integrale Akkumulationsregime noch nicht entstanden war, umso gravierender.
[Xviii] Das einzig „Vernünftige“ im Sinne von Komplexität und Innovation, das im Staatskapitalismus hervorgebracht wurde, war die sogenannte „Budapester Schule“ (Heller, Markus etc.), insbesondere sein Werk.Marxismus und Sprachphilosophie" (Neunzehnhundert-Neunzig). Vielleicht findet man beim Graben noch etwas anderes. Lukács hat ein problematisches Werk, da er seit seinem Festhalten an der leninistischen Reflexionsideologie dem Dogmatismus verfallen ist, wie aus seiner Kritik des Existentialismus (1990) und seinem Werk „Die Zerstörung der Vernunft“ (1983) konzentrierte sich trotz einiger interessanter Elemente in seinen anderen Werken mehr auf Ästhetik und Ontologie (auch von Grenzen und Problemen geprägt, aber nicht so schwerwiegend wie in den zitierten Werken). Allerdings sind diese Vorstellungen philosophischer und nicht soziologischer Natur.
[Xix] „Soziologen verkünden oft ihr Bekenntnis zu ‚wissenschaftlichen Werten‘, halten die Natur solcher Werte jedoch selten für problematisch“ (BLACKBURN, 1974, S. 62-63).
[Xx] Marx‘ Kritik an Philosophie und Ökonomie reicht aus, um den Antagonismus zwischen Marxismus und Wissenschaft zu erkennen. Korsch hatte Recht, als er feststellte, dass der Marxismus keine Wissenschaft im bürgerlichen Sinne des Begriffs ist, was übrigens seine einzige Bedeutung ist, und dass er in keine Schublade der Einzelwissenschaften passt (KORSCH, 2020) .
[xxi] Marx selbst machte bereits den Gegensatz zwischen der Wissenschaft/Ideologie der Bourgeoisie und der Theorie/Sozialismus des Proletariats, wie zum Beispiel in der Passage, in der er feststellt, dass Ökonomen die ideologischen Vertreter der Bourgeoisie und Kommunisten die theoretischen Vertreter der Bourgeoisie seien Proletariat (MARX, 1989).
[xxii] Diese Diskussion wollen wir in einer Arbeit zum Thema „Identität und Ideologie“ vertiefen.
[xxiii] Das meisterhafte Werk, das sich, beginnend mit dem Titel, durch eine Fülle pejorativer Adjektive auszeichnet, ist „Linkerismus, die Kinderkrankheit des Kommunismus“ (LENIN, 1986).
