von CELSO FREDERICO*

Eine Skizze der historischen Interpretation des Gegensatzes zwischen Universalismus und Differenzkult.

Die Interpretation von Kultur wurde sukzessive mit verschiedenen Konzepten wie Nation, sozialen Klassen, Gruppen, Individuen verknüpft.

(I) Über den „Nationalcharakter“ eines Volkes oder der Literatur als Ausdruck der Nationalitätsbildung ist viel geschrieben worden. In der Unabhängigkeitsbewegung der Kolonien in Amerika beispielsweise erlangte die Literatur eine politische Funktion: die Bildung nationaler Ideen.

Die Behauptung der Besonderheit jeder nationalen Kultur war auch das Argument gegen den universalistischen Menschenrechtsdiskurs, wie er von der Aufklärung propagiert wurde. Die Gegner des Dritten Standes griffen in Europa auf Tradition, Bräuche, Folklore, den „Geist des Volkes“, das Gewöhnliche in einem bestimmten Land, also seine Kultur, zurück.

Damit begann ein langjähriger Kampf. Auf der einen Seite die Verteidiger des Säkularismus, des Rationalismus, der universellen Menschenrechte und ihrer politischen (Demokratie) und philosophischen (totalisierendes Denken) Folge. Andererseits berufen sich moderne Kritiker des Universalismus auf Besonderheit, Vielfalt, das Recht auf Andersartigkeit, Pluralismus, Toleranz und deren politische (Liberalismus) und philosophische (Nominalismus) Konsequenz.

(II) Aber Kultur scheint auch tendenziell mit verschiedenen sozialen Klassen verbunden zu sein. Im marxistischen Denken wurde dieser Zusammenhang unterschiedlich gedacht.

An einem extremen Punkt stehen die Befürworter von Proletkult mit seinem Glauben an die Existenz einer Arbeiterkultur. Kultur und Ideologie werden hier als unmittelbare Ausdrucksformen von Klasseninteressen gleichgesetzt. Eine ausgefeilte Version des Klassen-/Kulturzusammenhangs findet sich im Werk von Lucien Goldmann und seiner Theorie der „Homologie der Strukturen“ – der notwendigen Korrelation zwischen sozialen Klassen und künstlerischen Ausdrucksformen.

Die Gleichsetzung von Kultur und Ideologie erhielt durch Althusser und seine berühmte Theorie über „die ideologischen Apparate des Staates“ klare Konturen. In gewisser Weise kann eine Analogie zwischen dieser Theorie und dem alten Positivismus gezogen werden, der das menschliche Bewusstsein ganzheitlich durch Institutionen geprägt sah. Leser von Durkheim werden sich an die zwingende Rolle erinnern, die das in Institutionen verkörperte „kollektive Gewissen“ gegenüber dem individuellen Gewissen spielt. In ähnlicher Weise formen ideologische Apparate das Bewusstsein des Einzelnen. In dieser strukturalistischen Version des Marxismus liegt eine unverhüllte Ontologisierung der Ideologie vor: Ideologien „sprechen“ durch Individuen. Als Konsequenz dieser deterministischen Konzeption verschwindet das Subjekt. Er ist übrigens das „Subjekt“, der „Angerufene“, der Kanal, durch den Ideologien fließen.

Im marxistischen Bereich wird die Beziehung zwischen Kultur und Ideologie der Wendepunkt sein, der Gramscis Schüler von denen Althussers trennt.

Die Gleichung zwischen Kultur und Ideologie existiert bei Gramsci nicht, einem Autor, der sich damit beschäftigt, zu sehen, wie die Realität der Klassen gelebt, verinnerlicht und ausgedrückt wird. In diesem Sinne verstand Gramsci Kultur in ihrer lebendigen Beziehung zu gesellschaftlichen Prozessen, dem Machtgefüge und dem Kampf um Hegemonie. Kultur ist nicht länger eine passive Widerspiegelung der materiellen Basis, noch eine kohärente und geschlossene Formation wie die Ideologie, sondern ein Spannungsfeld, in dem der Kampf um Hegemonie stattfindet. Und wer von Hegemonie spricht, spricht auch von Gegenhegemonie.

Gramsci wurde so zur Referenz für marxistische Kulturstudien, wie sie beispielsweise von Thompson, Williams und Stuart Hall durchgeführt wurden.

Diese Orientierung, die Kultur mit sozialen Klassen verknüpfte, wird jedoch zunehmend aufgegeben. Eine Schlüsselfigur auf dieser Reise ist Hall, ein Autor, der zur Hauptreferenz von wurde Kulturwissenschaften. Gramsci wird weiterhin zitiert, aber sein Denken wurde, wie wir sehen werden, an kulturalistische Theorien „angepasst“.

(III) In seinen ersten Werken dachte Stuart Hall über Kultur in ihren Beziehungen zu Wirtschaft, Macht und sozialen Klassen nach. Seine in den 60er Jahren durchgeführten Studien zur Jugendsubkultur zeigen die Verschärfung sozialer Ungleichheiten. Die damals vorherrschenden Themen der Soziologie – Wohlfahrtsstaat, Manipulation der Massen, Passivität – wurden von Hall in seiner Beschäftigung mit den Formen des gegenhegemonialen Widerstands der Jugend bestritten. Sogar der berühmte Aufsatz über Kodierung/Dekodierung wies auf den oppositionellen Widerstand hin, der offenbar auf der Existenz sozialer Klassen und ihren Kämpfen beruhte.

Die Hinwendung zu postmodernen Thesen erfolgte während des Thatcherismus. Als Hall dieses Phänomen untersuchte, fand er heraus, wie es dem theoretischen Rahmen der Linken ein Ende setzte. Thatcher griff die Gewerkschaftsbewegung frontal an und die Arbeiterklasse reagierte darauf nicht. Von da an gab Hall den klassizistischen Bezug auf, verordnete das Ende der „traditionellen Solidarität“ und sprach lieber über andere Formen der Identifikation auf der Grundlage von Geschlecht und ethnischer Zugehörigkeit, um schließlich das Thema der Identität auf das Individuum, das nomadische, schwebende Subjekt zu verweisen .hybrid, Träger unterschiedlicher Einflüsse.

Dieser verschlungene Weg brachte ihn schließlich Antonio Negri auf der Suche nach gesellschaftlichen Kräften näher, die in der Lage sind, der Globalisierung zu widerstehen: „Nicht das Proletariat, noch das entkolonialisierte Subjekt, sondern vor allem das, was Antonio Negri „Massen“ nennt, diffuse Kräfte. Es gibt alle möglichen Kräfte, die durch die sogenannte neue Weltordnung nicht geeint werden können. Und ich höre diese Stimmen in der Kunst, in der Musik, in der Literatur, in der Poesie, im Tanz. Ich höre auf jene Stimmen, die sich noch nicht als kollektive gesellschaftliche Subjekte verwirklichen können.“

Theorie ohne Disziplin

Auf diesem Weg von der sozialen Klasse zum Individuum erfuhr Gramscis Denken in Hall drastische Veränderungen und wurde durch „Post-Methode“ oder „Post-Methodologie“ ersetzt. Die Anziehungskraft des Poststrukturalismus erklärte Hall so: „Ich mag es, eklektisch zu sein, ich würde sagen „unlogisch“. Ich mag es nicht, an einer einzigen Bedeutung von Konzepten festzuhalten, ich mag es, sie aus ihrer ursprünglichen Position herauszunehmen und zu sehen, ob sie es schaffen, in anderen Perspektiven zu funktionieren. Das nenne ich „unbestimmtes Denken“, ich betrachte mich auf jeden Fall als „undisziplinierten“ Autor. Dies gilt umso mehr, als die Welt selbst zu einem „unbestimmten“ Ort geworden ist, an dem alles miteinander verflochten ist und der nicht mit starren Konzepten oder Kategorien konfrontiert werden kann. Durch die Verbindung werden radikale oder absolute Unterschiede aufgelöst. Aus diesem Grund haben mich poststrukturalistische Konzeptionen des Bedeutungsprozesses angezogen.“

„Starre Konzepte oder Kategorien“ betreffen im Wesentlichen die Beziehungen zwischen der materiellen Basis und dem Überbau sowie die „Bestimmung in letzter Instanz“ durch erstere. Marx‘ räumliches und dualistisches Bild – Basis und Überbau – wurde von Raymond Williams bestritten, der es nicht akzeptiert, Kultur als Spiegelbild des Überbaus zu begreifen. Ursprünglich, sagt er, bezog sich Kultur auf das Wachsen und Ernten. Das Wort bezog sich daher auf die materielle Praxis der Menschen. So ist beispielsweise Kunst keine Reflexion, sondern ein materielles Produkt.

Seine Produkte sind Materialien (Buch, Gemälde, Schallplatte) und die Medien, mit denen er arbeitet, sind ebenfalls Materialien (Papier, Tinte, Öl). Die Raummetapher von Marx hingegen reproduziert die Trennung zwischen der materiellen Sphäre (Produktion) und dem Überbau (Kultur, Kunst). Um die beiden Sphären zu vereinen, schlägt Williams eine neue Konzeption vor: den „kulturellen Materialismus“, der Kultur als Produktivkraft versteht, da ohne sie keine Handelsproduktion stattfindet.

Hall, der so viele Jahre mit Williams zusammengearbeitet und gelebt hat, verfügte über diese materialistische, historische und totalisierende Vision. Aber seltsamerweise wandte er sich lieber an Althusser.

Althusser war einer der ersten, der die Kategorie Produktionsweise neu formulierte, die bei Marx hauptsächlich die materielle Basis betraf. Für Althusser ist die Produktionsweise eine Struktur, die aus drei Instanzen besteht: der wirtschaftlichen, der juristisch-politischen und der ideologischen, die jeweils mit relativer Autonomie ausgestattet sind und ihre eigenen Geschichtlichkeitsebenen aufweisen. Letztlich ist die ökonomische Basis ausschlaggebend, es kann aber auch eine andere Instanz dominant sein: im Feudalismus die ideologische Instanz; Im Kapitalismus ist die Wirtschaft sowohl bestimmend als auch dominant.

Mit dieser Denkweise versuchte Althusser, den monokausalen Determinismus, den absoluten Primat der Ökonomie, zu kritisieren. Soziale Kämpfe könnten dann in einem breiteren Spektrum gedacht werden. Zum Beispiel: die ideologischen Kämpfe der feministischen Bewegung oder ethnischer Minderheiten, deren Dynamik sich nicht allein auf die wirtschaftliche Dimension reduzieren lässt. Der Marxismus leitete auf diese Weise den Übergang von den den sozialen Klassen und dem Klassenkampf gewährten Privilegien hin zu molekularen sozialen Bewegungen ein.

Im theoretischen Bereich war endlich der Weg offen, der vom starren Determinismus zur von Hall gefeierten Unbestimmtheit führt. Althusser selbst verwies auf die „ferne und dunkle Stunde“ der wirtschaftlichen Entschlossenheit. Wie wir gesehen haben, wurde die Produktionsweise von Althusser fragmentiert, um die „Instanzen“ autonom zu machen. Die verfolgte Absicht bestand darin, Hegels „expressive Totalität“ – ein Ganzes, das in allen besonderen Momenten reflektiert und präsent ist – loszuwerden. Althusser spricht lieber von „alles-komplex-strukturiert-bereits-gegeben“, um sich von der ihm simpel und historistisch erscheinenden Sichtweise zu distanzieren und so die Artikulation der verschiedenen Instanzen hervorzuheben.

Yuri Brunello stellte in einer brillanten Analyse fest, dass Hall beabsichtigte, Gramsci „in eine Art Idealisierer“ zu verwandeln vor Litteram aus der Artikulationstheorie, also aus der Vision, die Hall über Laclau von Althusser ableitet, wonach gesellschaftliche Kräfte, Klassen, Gruppen und politische Bewegungen nicht aufgrund objektiver ökonomischer Konditionierungen einheitlich werden und dann einer Einheit weichen würden Ideologie, sondern würde dem gegenteiligen Prozess folgen. Welcher Prozess?“ Nach Halls Worten konstituieren sich soziale Gruppen als politische Akteure durch die „Ideologie, die sie konstituiert“.

Es sind nicht die materiellen Existenzbedingungen, die die Konvergenz der Interessen ermöglichen. Halls entmaterialisierte Vision nimmt die Ontologisierung der Ideologie wieder auf, wie sie vom Strukturalismus (Althusser, Pêcheux, Foucault) vertreten und von den Poststrukturalisten bekräftigt wurde.

Rückblickend auf die Kulturwissenschaften, wagte Hall eine Definition, um der Heterogenität der Themen und Ansätze Rechnung zu tragen: „the Kulturwissenschaften sie sind eine diskursive Formation im Sinne Foucaults.“ Für diesen Autor sind diskursive Formationen Teil der „Archäologie des Wissens“ – einer Denkgeschichte, in deren Mittelpunkt die Analyse der „Formationsregeln“ steht, durch die Äußerungen zur Einheit gelangen. Der wissenschaftliche Diskurs ist nicht mehr die Reproduktion der Realität, sondern im Gegenteil das, was die Gegenstände der Wissenschaft ausmacht.

Was Foucault interessiert, ist die Untersuchung diskursiver Praktiken, die „die Bedingungen für die Ausübung der enunziativen Funktion“ festlegen. Damit verlässt die Auffassung von Wissenschaft als Wissen über die Außenwelt, als rationaler Versuch, das An-sich der Realität zu offenbaren, die Bühne. Was die Foucaultsche Archäologie interessiert, ist das Verständnis der diskursiven Praxis, da sie die zu untersuchenden Objekte konstruiert. Die Idee eines Referenten ist in diesem Unterfangen nicht enthalten, da Dinge keine intrinsische Bedeutung haben – wir sind diejenigen, die ihnen Bedeutungen zuschreiben.

Die Änderung der theoretischen Ausrichtung, die Hall dem Poststrukturalismus und in der Folge den Postkolonialen Studien näher brachte, hatte paradoxe Folgen. „Unbestimmtes Denken“ hat beispielsweise Anhängern von ermöglicht Kulturwissenschaften über alle Themen sprechen, ohne die Strenge des wissenschaftlichen Denkens. „Transdisziplinarität“ trat an die Stelle der Interdisziplinarität, da diese laut Hall die „alten Disziplinen“ wie Soziologie, Literaturwissenschaft usw. bewahrt. Auf diese Weise wird das Fehlen von Disziplin tatsächlich gefeiert.

Eine soziologische Analyse kann ohne die Kontrolle durch empirische Daten durchgeführt werden; philosophische Themen ohne die Strenge zu diskutieren, die philosophisches Denken erfordert; über Literatur schreiben, ohne sich mit dem Text, dem Kontext und der Besonderheit des Literarischen auseinanderzusetzen, das auf einen kulturellen Text reduziert ist, der jedem anderen gleichwertig ist; Geschichte kann auch ohne gründlichen Vergleich mit Dokumenten und Primärquellen studiert werden.

Wir geraten daher auf dem Gebiet des Diskurses in die Irre, und schlimmer noch, wir beabsichtigen, durch ihn die Welt um uns herum zu verstehen. Halls „linguistic turn“ geht jedoch mit ständigen Verweisen auf Gramsci einher. Die Wende ist nicht nur sprachlicher Natur, sondern auch kultureller Natur, denn laut Hall „wirkt der zeitgenössische Kapitalismus durch Kultur“. Dann wird Gramsci aufgefordert, erneut ein Verbündeter im Kampf gegen „Essentialismus“ und wirtschaftlichen „Determinismus“ zu sein – Geister, die Hall austreiben will. Das werden wir als nächstes sehen.

Gegen „Essentialismus“: Populärkultur und Schwarze

Hall setzt das poststrukturalistische Projekt fort und beabsichtigt, alle festen Referenten zu dekonstruieren. Dies ist beispielsweise bei „Populärkultur“ der Fall: „So wie es für „Populärkultur“ keinen festen Inhalt gibt, gibt es auch kein bestimmtes Subjekt, mit dem sie verknüpft werden kann – „das Volk“. „Das „Volk“ ist nicht immer dort, wo es immer war, mit unberührter Kultur, intakten Freiheiten und Instinkten.“

In einem anderen Aufsatz analysiert Hall die Kategorie „Rasse“. Dies dient traditionell dazu, ein Thema zu benennen und zu identifizieren. In seinem dekonstruktiven Versuch greift Hall auf das Konzept der Ethnizität zurück, um die verschiedenen Subjektivitäten zu unterscheiden, die von der undeutlichen Kategorie „Schwarz“ abgedeckt werden. Ein jamaikanischer Schwarzer wie Hall ist nicht dasselbe wie ein afrikanischer oder amerikanischer Schwarzer. So winkt er gegen den „Essentialismus“ zur Positionierung und Neupositionierung. Es gibt keinen festen Unterstützungspunkt mehr, sondern eine gleitende Hybridität: „Schwarze in der britischen Diaspora müssen in diesem historischen Moment die Binärform Schwarz oder Britisch ablehnen“ und sich an die Formel „Schwarz und Britisch“ halten, wie sie ist wie wir zur „Logik der Kopplung statt zur Logik der binären Opposition“ übergehen. Aber auch diese beiden Begriffe zusammen „erschöpfen unsere Identität nicht“.

Wir verlassen daher die Genetik, um in die Kultur und den Schwindel der sich ausbreitenden Unterschiede einzutreten: von der Klasse zum Volk, von diesem zu sozialen Gruppen und Individuen. Das „wesentliche Schwarz“ existiert nicht und mit dieser Überzeugung stellt Hall fest, dass „wir unsere Aufmerksamkeit auf die Vielfalt und nicht auf die Homogenität der schwarzen Erfahrung richten müssen“, denn „es gibt andere Arten von Unterschieden, die lokalisieren.“ , lokalisieren und positionieren Sie die Schwarzen. (...). Wir verhandeln ständig, nicht mit einer einzigen Gruppe von Gegensätzen, die uns immer in die gleiche Beziehung zu anderen stellen, sondern mit einer Reihe unterschiedlicher Positionen. Jeder von ihnen hat für uns seinen Punkt tiefer subjektiver Identifikation. Das ist die schwierigste Frage der Ausbreitung des Feldes der Identitäten und Antagonismen: Sie verdrängen sich oft gegenseitig.“

Wie man sehen kann, ist das Schwarz ein schwebender Signifikant, der sich entsprechend den verschiedenen Kontexten, die seine Subjektivität herausfordern, immer wieder neu positioniert. Offensichtlich übersetzt diese Konzeption kulturwissenschaftlich die poststrukturalistischen Ideen in ihrer Bewegung, Unterschiede zu bekräftigen und „wesentliche“ Identitäten zu kritisieren.

Auf Letzteres dreht sich der Kommentar, in dem Hall eine Divergenz zwischen Gramsci und Marx erzwingt: „Er [Gramsci] begeht niemals den Fehler zu glauben, dass dies der Fall sein kann, da das Wertgesetz dazu neigt, die Arbeitskraft im gesamten Kapitalismus zu homogenisieren.“ Es wird davon ausgegangen, dass es in einer bestimmten Gesellschaft eine solche Homogenisierung gibt. Tatsächlich glaube ich, dass Gramscis Ansatz uns dazu bringt, die Gültigkeit dieses allgemeinen Gesetzes in seiner traditionellen Form in Frage zu stellen, da er uns gerade dazu ermutigt, die Art und Weise zu ignorieren, in der das Wertgesetz, das global und nicht nur auf nationaler Ebene wirkt, funktioniert durch und aufgrund des kulturspezifischen Charakters der Arbeitskräfte, nicht – wie die klassische Theorie uns annehmen möchte – durch die systematische Erosion dieser Unterscheidungen als unvermeidlichen Teil eines epochalen Trends in der Weltgeschichte. […]. Wir könnten besser verstehen, wie das Kapitalregime durch Differenz und Differenzierung funktioniert, statt durch Ähnlichkeit und Identität, wenn wir uns ernsthafter mit der Frage der kulturellen, sozialen, nationalen, ethnischen und geschlechtsspezifischen Zusammensetzung historisch historischer Formen des Kapitals befassen würden Arbeit. deutlich und spezifisch.

Das Wertgesetz ist wieder einmal Opfer verzerrter Interpretationen. Marx und vor ihm die klassische Ökonomie wollten das Prinzip erklären, das den Austausch verschiedener Waren regelte. Was ermöglicht den Vergleich verschiedener Gebrauchswerte? Der Verweis auf notwendige Arbeitszeit – abstrakte Arbeit – wurde als beste Antwort auf ein zentrales Thema der politischen Ökonomie angesehen. Die Auflösung qualitativer Unterschiede in einem Maß war die gefundene Lösung, da ein Vergleich nur zwischen Dingen möglich ist, die etwas gemeinsam haben. Diese Reduzierung erfolgte jedoch durch den Markt selbst und nicht durch Smith, Ricardo und Marx – sie erfassten lediglich auf der konzeptionellen Ebene eine Realität, die sich aus der sozialen Praxis der Menschen ergibt. Die Theorie ist dem Gedanken „wahr“, weil sie im wirklichen Leben existiert. Wir befinden uns im Bereich der Wissenschaft und Ontologie und nicht im Diskurs.

Es gibt noch weitere Konsequenzen des Wertgesetzes, die für Halls kulturelle und identitätsbezogene Anliegen von Interesse sein könnten.

Für Marx ist das Wertgesetz im Gegensatz zu seinen Vorgängern nicht nur ein Maß, sondern vor allem auch eine Theorie über die verdinglichte Geselligkeit in der kapitalistischen Welt. Der soziale Charakter der verschiedenen konkreten Werke manifestiert sich erst in der Warenform, die die Unterschiede homogenisiert und die unterschiedlichen Wirkungsformen auf den Zustand abstrakter Werke reduziert. Die Ergebnisse dieser Homogenisierung erstrecken sich auch auf den Überbau, auf die kulturelle Ebene: Adorno hatte das Verdienst, die Theorie über die Kulturindustrie unter Bezugnahme auf die durch das Wertgesetz auferlegte Standardisierung aufzubauen, die sich von der Wirtschaft bis in alle Poren der Gesellschaft ausbreitet .

Doch neben dem merkantilen Austausch und der Kommerzialisierung der Kultur zwingt das Wertgesetz ein Muster der Geselligkeit auf, das die Subjektivität von Individuen prägt, die die Wertschöpfung als Ergebnis ihrer eigenen Aktivität nicht erkennen können und daher in einem Geisterleben leben Welt, in der die Dinge die Realität zu beherrschen scheinen, ein Gefühl, das ein resigniertes Verhalten angesichts einer unverständlichen Welt verstärkt.

Marx zeigte jedoch, dass sich Arbeiter nicht endgültig mit einer Situation abfinden können, die sie den Dingen gleichstellt. Die Arbeitskraft – die belebte Ware – reagiert auf die Unmenschlichkeit der bürgerlichen Welt. Und ihre Revolte wird durch den gemeinsamen Zustand – durch Gleichheit – ermöglicht, in den sie verbannt wurden, und nicht durch die unsicheren und vorübergehenden Arrangements kultureller, sexueller und ethnischer Varianten.

Die entfremdete kapitalistische Geselligkeit ist auf der Grundlage des gesellschaftlichen Widerspruchs strukturiert und dieser bringt die Menschen in Bewegung. Doch Hall spricht im Gegenteil lieber von „Verhandlung“, einem Begriff aus der Handelswelt, der sich auf die Bildung hybrider Identitäten bezieht, die „jedem Individuum, das durch das Spiel des Kapitalismus auseinandergerissen und gespalten wird, die Illusion geben.“ der Neuzusammensetzung in einer Perspektive gemeinsamer Erfahrungen, Werte und Projekte“.

 Gegen den Determinismus: soziale Klassen

Die Feier kultureller Unterschiede wandte sich, wie wir gesehen haben, gegen das Wertgesetz der klassischen Ökonomie und suchte in Gramsci einen Verbündeten. Das gleiche Argument, das diese Kritik stützte – die Weigerung, sich im Namen der Unterschiede zu homogenisieren – taucht in der Diskussion über soziale Klassen wieder auf. Diese wären nicht nach der gleichen Position in der Produktionsstruktur organisiert.

Für Hall ist dies eine vereinfachte Vorstellung einer vorgegebenen Einheit. Aus diesem Grund spricht er lieber von einem instabilen Einigungsprozess, der wechselnden „Verhandlungen“ unterliegt: „Es gibt keine Identität oder automatische Übereinstimmung zwischen wirtschaftlichen, politischen und ideologischen Praktiken.“ Dies beginnt zu erklären, wie ethnische und rassische Unterschiede als eine Reihe wirtschaftlicher, politischer und ideologischer Antagonismen innerhalb einer Klasse konstruiert werden können, die mehr oder weniger ähnlichen Formen der Ausbeutung ausgesetzt ist…“. Die marxistische Klassentheorie wird durch „pluralistischere Schichtungsmodelle“ ersetzt. Für diesen Ersatz ist Gramsci jedoch kein guter Verbündeter.

Wenn Gramsci von sozialen Klassen und Klassenkämpfen spricht, denkt er immer an die Notwendigkeit einer Vereinigung, die auf materiellen Interessen beruht: Diese ermöglichen Einheit und keine ontologisierte Ideologie, wie sie vom Strukturalismus und Poststrukturalismus verstanden wird. Gramsci stellt klar: „Was ist der Bezugspunkt für die neue Welt im Werden?“ Die Welt der Produktion, der Arbeit“.

Mit diesem materiellen Bezug brachte er den Begriff des „allgemeinen Willens“ in den Marxismus, der in Gefängnis-Notizbücher, wird oft als „national-populärer Kollektivwille“ bezeichnet. Der allgemeine Wille verwirklicht in jeder Hinsicht ein Prinzip der Universalisierung, er stellt den Sieg des Gemeinwohls über die Privatinteressen dar.

Schon bei Rousseau, einem der Gesprächspartner Gramscis, ist es der Wille einer entschlossenen Gemeinschaft, der Ausdruck der Gleichheit, des angestrebten Gemeinwohls, der den Einzelnen vor seinen eigenen Leidenschaften schützt. A Allgemeiner Wille es wird nicht mit dem Willen aller identifiziert – der Summe einzelner Willen, die private Interessen zum Ausdruck bringen.

Das Konzept taucht wieder auf Rechtsphilosophie von Hegel, als Ergebnis der objektiven Bewegung des Geistes, die sich im Staat vervollständigt (ferne Sicht auf Rousseaus Kontraktualismus). Zwischen privaten Interessen und dem öffentlichen Interesse gibt es vermittelnde Instanzen, die das verkörpern, was er „Ethik“ nennt – die Werte, die sich historisch im gesellschaftlichen Leben entwickelt haben und die die Brücke zwischen privaten Interessen (dem singulären Willen des Einzelnen) und dem allgemeinen Willen schlagen (was im Staat stattfindet).

Carlos Nelson Coutinho bemerkte: „Während für den Genfer Denker der allgemeine Wille aus dem ethischen Bemühen der Bürger resultiert, das allgemeine Interesse über das besondere Interesse zu stellen, ist das, was Hegel den „objektiven Willen“ nennt, das etwas fatalistische Ergebnis der Bewegung selbst der Geist“. Es wäre, sagen wir, ein Produkt der „Listigkeit der Vernunft“, die hinter den Kulissen die Bewegung des gesellschaftlichen Lebens lenkt. Coutinho wollte zeigen, wie Gramsci eine dialektische Überwindung zwischen der subjektivistischen Sichtweise des ersten und der objektivistischen Sichtweise des zweiten bietet.

Für Gramsci hat das Testament eine doppelte Bestimmung. Zunächst ist dem Willen eine aktive Rolle vorbehalten, eine Initiative, die dem blinden objektivistischen Determinismus des Hegelschen Systems entgeht. Das von Carlos Nelson Coutinho angeführte Beispiel ist Gramscis Reflexion über den „modernen Prinzen“ und sein bewusstes Handeln, das sich nicht dem Determinismus unterwirft. Dies bedeutet jedoch nicht kapriziöse Freiwilligkeit, eine abstrakte Pflicht, die vom ethischen Imperativ bestimmt wird. Der Wille hingegen orientiert sich an den „objektiven Bedingungen der historischen Realität“ – er setzt also einen „rationalen“ und „konkreten“ Kern voraus. Oder wie Gramsci sagt: „Der Wille als aktives Bewusstsein der historischen Notwendigkeit, als Protagonist eines realen und wirksamen historischen Dramas“.

Wie man sieht, zielt Gramscis Fokus darauf, nicht nur Individuen untereinander zu verbinden, sondern auch Individuen mit dem „historischen Bedürfnis nach einem echten und wirksamen Drama“. Es gibt eine klare Bewegung der Transzendenz: über den gegenwärtigen Moment hinauszugehen, die Fesseln der eisernen Notwendigkeit abzulehnen und auch den Wunsch nach Universalisierung, nach der Überwindung der bloßen Individualität, da wir uns dabei auf den „Willen aller“ beschränken , die Summe privater Interessen. Im „national-populären Kollektivwillen“ findet dagegen eine Überwindung der Privatsphäre, der wirtschaftlich-unternehmerischen Interessen statt, die ein ethisch-politisches Gewissen entstehen lässt. Individuen bringen also ihre Geselligkeit voll zum Ausdruck, sie sind „soziale Individuen“.

Gramsci greift diese Universalisierungsbewegung auf, wenn er über „den einzelnen Menschen und den Massenmenschen“ schreibt. Eine Vielzahl von Individuen, sagt er, „beherrscht von unmittelbaren Interessen oder von der Leidenschaft, die durch momentane Eindrücke geweckt wird, […] vereinen sich in der schlimmsten kollektiven Entscheidung…“; In diesen Massen „wird der Individualismus nicht nur nicht überwunden, sondern er wird noch verärgert …“. In einer Versammlungssituation hingegen vereinen sich „die ungeordneten und undisziplinierten Elemente“ „durch Entscheidungen, die über dem individuellen Durchschnitt liegen: Quantität wird zu Qualität“.

Als nächstes stellt Gramsci fest, dass der kollektive Mensch der Vergangenheit in Form einer charismatischen Führung existierte. So „wurde ein kollektiver Wille unter dem Impuls und der unmittelbaren Anregung eines „Helden“, eines repräsentativen Mannes erlangt; Aber dieser kollektive Wille war auf äußere Faktoren zurückzuführen, die sich ständig verschlimmerten und zusammenbrachen. Der heutige kollektive Mensch hingegen wird im Wesentlichen von unten nach oben geformt, auf der Grundlage der Stellung, die das Kollektiv in der Produktionswelt einnimmt.

Mit dieser Vision von jemandem, der über das Unmittelbare hinausgehen und den Weg für eine neue Gesellschaft und eine neue Kultur gestalten möchte, macht Gramsci den Überbau nicht autonom und interpretiert Kultur schon gar nicht als unüberwindbares Hindernis zwischen Menschen, als Hindernis, das die Vereinigung verhindert. Illustrativ für seine Position ist der Briefwechsel mit seiner Schwägerin Tatiana zum Film „Dois mundos“, der die Unmöglichkeit der Liebe zwischen einer jungen Jüdin und einem österreichischen Leutnant erzählt. Tatiana sah sich den Film an und schrieb für Gramsci: „[Der Film] impliziert, dass eine Vereinigung unmöglich ist, da [die Liebenden] zwei verschiedenen Welten angehören. Was denkst du über? Aber ich glaube wirklich, dass die Welt des einen sich von der Welt des anderen unterscheidet, es sind zwei verschiedene Rassen, das stimmt.“

Gramscis Antwort bringt in einem harten Ton seine Empörung über den Kommentar seiner Schwägerin zum Ausdruck: „Wie können Sie glauben, dass diese beiden Welten existieren?“ Dies ist eine Denkweise, die der Schwarzhunderter, des amerikanischen Ku-Klux-Khans oder der Hakenkreuze der Nazis würdig ist.“ In einem anderen Brief kam er auf das Thema zurück: „Was bedeutet der Ausdruck „zwei Welten“? Dass es so etwas wie zwei Länder sind, die nicht zusammenkommen und miteinander kommunizieren können? […]. Wie vielen Gesellschaften gehört jeder Einzelne an? Und ist nicht jeder von uns ständig darum bemüht, sein eigenes Weltbild zu vereinheitlichen, in dem heterogene Fragmente versteinerter Kulturwelten fortbestehen? Und gibt es nicht einen allgemeinen historischen Prozess zur kontinuierlichen Vereinigung der gesamten Menschheit?“

Ein solches Vorgehen unterscheidet sich von dem von Hall vorgeschlagenen Weg, der die Unterschiede verschärft und dadurch die Individuen in ihren ethnischen, kulturellen, sexuellen usw. Besonderheiten gefangen hält. Der Impuls nach außen, die Wiedervereinigung aller als Mitglieder der Menschheit, als „soziale Individuen“, wurde durch Halls Bewegung nach innen ersetzt, die zum endlosen seriellen Spiel der Differenzierung führt. So konnte er, gestützt auf Laclau, feststellen, dass das Universelle ein leeres Zeichen ist, „ein Signifikant, der sich immer zurückzieht“.

Wenn Gramsci von Vereinigung spricht, meint er Politik nicht nur als Mittel zur Überwindung gesellschaftlicher Widersprüche. Kultur ist auch ein strategischer Teil dieser Bewegung. Das Konzept des National-Populären ist anschaulich, ein Konzept, das sehr missverstanden wird, wenn es mit einem engen Nationalismus identifiziert wird oder dann als eine „populäre“ ästhetische Konzeption, die durch das Aufkommen der „international-populären“ Kultur überwunden wird.

Das Erste, woran man sich erinnern sollte, ist, dass für Gramsci der nationalpopuläre Name ein Objekt war, das es in Italien nicht gab. In seinen Texten werden oft Vergleiche mit Frankreich angestellt, einem Land, in dem Schriftsteller Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens waren, die die Bestrebungen der Bevölkerung zum Ausdruck brachten. In Italien hingegen gab es einen Abgrund, der die Schriftsteller vom Volk und der Nation trennte. Das Nationalpopuläre bedeutete im italienischen Kontext einen Anspruch, einen Weg im Kampf um die Hegemonie. Der Internationalist Gramsci war nie ein Befürworter des Nationalismus: „Aber es ist eine Sache, besonders zu sein, und eine andere, Partikularismus zu predigen.“ Hierin liegt das Missverständnis des Nationalismus. […]. Das heißt, „national“ unterscheidet sich vom Nationalismus. Goethe war ein „nationaler“ Deutscher. Der französische „Nationalist“ Stendhal war kein Nationalist. „Eine Idee ist nicht wirksam, wenn sie nicht in irgendeiner Weise zum Ausdruck gebracht wird, insbesondere künstlerisch.“

„Nationalität ist ein primäres Eigentum“, sagt Gramsci, weshalb sie sich im Partikularismus verschließen oder, wie der Autor es will, der Universalisierung öffnen kann. Es ist diese letzte Möglichkeit, auf die sich das Nationalvolk wendet – es ist ein Moment des Übergangs für „die gesamte Menschheit, die historisch in einem einheitlichen Kultursystem vereint ist“.

die historische Kulisse

Eine letzte Bemerkung wäre, den Gegensatz zwischen Universalismus und Differenzkult historisch zu interpretieren.

Hegel stellte als erster fest, dass die Idee des Universellen nicht im Kopf eines Philosophen geboren wurde. Im Gegenteil, es wurde in das gesellschaftliche Leben aufgenommen, bevor es das menschliche Bewusstsein erreichte. Das Christentum hatte das Verdienst, die Existenz eines einzigen Gottes für alle Menschen zu bekräftigen. Das Christentum brach mit dem Polytheismus und führte das universalistische Prinzip in das gesellschaftliche Leben ein und damit auch die Idee der Gleichheit der Menschen. Dabei ging er über die alten National- und Stammesreligionen hinaus, die die Menschheit in enge, feindselige Gemeinschaften spalteten, von denen jede „ihren“ Gott verehrte.

Das universalistische Prinzip und die Gleichheit der Menschen waren die Banner der Aufklärung, die die Erklärung der Menschenrechte prägten. In der Folge begann der Marxismus, für die wirtschaftliche Gleichheit der Männer zu kämpfen.

Es ist kein Zufall, dass die intellektuellen Strömungen, die irreduzible Unterschiede feiern, zeitgleich mit dem Zusammenbruch der sozialistischen Welt sind, die im Guten wie im Schlechten die Gleichheit zum Ziel machte, das die Menschheit verfolgen muss. Im gleichen Zeitraum gab die katholische Kirche die Befreiungstheologie auf und erlebte gleichzeitig den Aufstieg evangelikaler Sekten und ihrer „Wohlstandstheologie“ sowie verschiedener Fundamentalismen, die am intoleranten Partikularismus festhielten.

Eric Hobsbawn, der die Tragödien des XNUMX. Jahrhunderts analysierte, war sich der Folgen der besiegten Gleichheit in der Geschichtswissenschaft bewusst: „Die größte unmittelbare politische Gefahr, die die aktuelle Geschichtsschreibung bedroht, besteht im „Antiuniversalismus“, für den „meine Wahrheit ist.“ genauso gültig wie Ihres, was auch immer die Fakten sein mögen.“ Der Antiuniversalismus verführt natürlich die Geschichte von Identitätsgruppen in ihren verschiedenen Formen, für die das wesentliche Ziel der Geschichte nicht das ist, was passiert ist, sondern wie das, was passiert ist, die Mitglieder einer bestimmten Gruppe betrifft.

Im Allgemeinen kommt es bei dieser Art von Geschichte nicht auf die rationale Erklärung an, sondern auf „die Bedeutung“; Es geht also nicht um das Ereignis, das stattgefunden hat, sondern um die Art und Weise, wie die Mitglieder einer Gemeinschaft, die im Gegensatz zu anderen definiert wird – in Bezug auf Religion, ethnische Zugehörigkeit, Nation, Geschlecht, Lebensweise usw. – erkennen, was passiert ist … Die Faszination des Relativismus hat die Geschichte der Identitätsgruppen beeinflusst.“

Relativismus; Ablehnung des Universellen; die Interpretation statt des historischen Ereignisses; die Entmaterialisierung der Realität – das sind die Hauptzutaten, die das Repertoire von ausmachen Kulturwissenschaften und der schlechten Unendlichkeit der sich ausbreitenden Unterschiede Leben einhauchen. Wir glauben, dass diese kulturelle Bewegung mit der „Niederlage der Gleichheit“ erheblich an Dynamik gewonnen hat. Das ist Ihr regressiver Aspekt.

Stuart Hall gab in einem Interview schließlich zu: Trotz ihm– die Überlegenheit des republikanischen und universalistischen Prinzips der Staatsbürgerschaft. Beim Vergleich Englands und Frankreichs musste er die Bedeutung der „säkularen und republikanischen Tradition erkennen, die aus der Französischen Revolution hervorging, einer Tradition, die in Fragen der kulturellen Differenz die fortschrittlichste Position darstellt.“ Jeder, egal wer, kann der französischen Zivilisation angehören, egal wie wenig er integriert ist. So etwas hatten die Briten noch nie. Die Briten konnten nie glauben, dass die ganze Welt integriert werden könnte. Und die Briten haben immer einen Weg gefunden, die Koexistenz indischer und britischer Gesetze, indischer und englischer Sprachen usw. sicherzustellen.

Zur Vervollständigung seiner Argumentation zitierte Hall ein Gespräch mit Aimé Césaire, einem Dichter, antikolonialistischen Aktivisten und dem ersten Intellektuellen, der das Konzept der Schwarzheit preisgab. Auf die Frage nach seiner Nationalität antwortete der in Martinique geborene Hall: „Natürlich bin ich Franzose! Wie kannst du mir diese Frage stellen? Nach mehr als sechzig Jahren in England behauptete Hall dagegen: „Ich bin kein Brite“, oder vielmehr: „Ich bin ein schwarzer Brite“.

Während universalistische Prinzipien derzeit im Niedergang begriffen sind, wie Halls Kommentar bezeugt, ist „Identitätspolitik“, beeinflusst von kulturalistischen Ideen, in mehreren Ländern präsent und aktiv.

Während diese Identitätspolitik Gefangene einer autonomen Kulturauffassung bleibt, die hybride Individuen verherrlicht, geht die Strukturkrise des Kapitalismus in rasendem Tempo weiter, führt zur Desorganisation der gesellschaftlichen Solidarität und zur Neutralisierung des revolutionären Potenzials sogenannter Minderheiten. Die Einwanderung in entwickelte Länder hat ihren Grund darin, dass sie außerhalb der himmlischen Welt der Kultur liegt, was auf die Vorrangstellung des Finanzkapitals und den Prozess der Globalisierung zurückzuführen ist.

„Der Multikulturalismus ist gescheitert“, sagte Bundeskanzlerin Angela Merkel. Die multikulturelle Gesellschaft war weit davon entfernt, Harmonie und Integration zu fördern, sondern wurde von der Krise des Kapitals erschüttert. Die den Einwanderern zugeschriebenen gesellschaftlichen Konflikte, Unruhen und terroristischen Aktionen sowie die fremdenfeindliche Reaktion haben nichts mit dem „Kampf der Kulturen“ und Kulturkämpfen, „Textkämpfen“ etc. zu tun, sondern mit den prekären Verhältnissen der Einwanderer in der Region neues Land, Zustände zusammengefasst in dem Satz „Seite an Seite leben statt zusammenleben“. In ähnlicher Weise führte der nordamerikanische kulturelle „Schmelztiegel“ zur Nichtassimilation und zur Entstehung von Ghettos.

Die Feier der Hybridität hat den Fokus von der Deregulierung des Wohlfahrtsstaats und ihren schädlichen Auswirkungen auf „Textkämpfe“ und das Streben nach Anerkennung fragmentierter Individuen und sozialer Gruppen verlagert. Der materielle Zustand ist der Hintergrund für das Verständnis der Situation der Kultur und nicht die „Verschiebungen“, „symbolischen Umdeutungen“ und „Verhandlungen“, die fälschlicherweise im subjektiven Bereich ablaufen.

*Celso Frederico ist pensionierter Seniorprofessor an der ECA-USP. Autor, unter anderem von Essays über Marxismus und Kultur (Morula).

Referenzen

ALIZART, Mark, MACÉ, Éric, MAIGRET, Éric, Stuart Halle (Paris: Amsterdam, 2007).

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