Gramsci und Ideologie

20/11/2021

Kolumnisten

von CELSO FREDERICO*

Der italienische Marxist entwickelte eine politische Auffassung von Ideologie und verstand sie als den Raum, in dem sich Menschen sozialer Konflikte bewusst werden und ihre Kämpfe führen

Terry Eagleton wies darauf hin, dass es im Werk von Marx drei unterschiedliche Vorstellungen von Ideologie gibt: eine erkenntnistheoretische, eine ontologische und eine dritte politische. (EAGLETON: 1977). Die Erben von Marx waren durch diese Vorstellungen geteilter Meinung.

Althusser beispielsweise beruft sich auf die Deutsche Ideologie zur Verteidigung der erkenntnistheoretischen Sichtweise: Ideologie als falsches Bewusstsein. Adorno wiederum ist Teil davon Die Hauptstadt Um die ontologische Perspektive zu verteidigen: Ideologie ist die Gesellschaft selbst, die dem Warenfetischismus ausgeliefert ist. Gramsci stützt sich schließlich auf das Vorwort von 1857 Beitrag zur Kritik der politischen Ökonomie eine politische Konzeption zu entwickeln: Ideologie als der Raum, in dem sich Menschen sozialer Konflikte bewusst werden und ihre Kämpfe führen.

Gramsci konnte es nicht wissen Die deutsche Ideologie, erst 1932 erschienen, ein Nachschlagewerk von Althusser; wie für Die Hauptstadt machte aus dem Gedächtnis lokale Bezüge – insbesondere auf das „Gesetz des tendenziellen Rückgangs der Profitrate“, das als Stütze für die Kritik am Determinismus diente, dem Kapitel über den Warenfetischismus, dem Ausgangskapitel, jedoch keine größere Bedeutung beimaß Punkt der Reflexion von Adorno.

Gramscis zentrale Referenz für die Behandlung des Themas Ideologie ist das Vorwort von 1857. In diesem Text stellt Marx fest, dass soziale Revolutionen aus dem Widerspruch zwischen den Produktivkräften und den Produktionsverhältnissen resultieren und dass sich die Menschen dieses Widerspruchs auch bewusst werden Überbau oder, in seinen Worten, in den „juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen Formen, kurz gesagt, den ideologischen Formen, durch die sich die Menschen dieses Konflikts bewusst werden und ihn zu seinen endgültigen Konsequenzen führen“ (MARX: 1977, S. 25.). Ideologie sei also, so Gramsci, weder eine mechanische Widerspiegelung der materiellen Basis, wie Bucharin es wolle, noch „Schein und Illusion“, wie Croce behauptet – Autoren, an die Gramsci ausführliche Kritik richtete.

Im Gegensatz zu diesen Autoren versteht er Ideologie als „eine objektive und operative Realität“, „ein Instrument politischen Handelns“. Diese positive Konzeption der Ideologie unterscheidet sich, wie man sehen kann, radikal von der Althusserianischen Interpretation, die sie als eine Darstellung der „imaginären Beziehung“ von Individuen zu ihren realen Existenzbedingungen sieht; und er distanziert sich auch von Adornos homogenisierender Vision.

Einige Autoren, wie etwa Guido Liguori, weisen auf eine Distanz zwischen Gramsci und Marx beim Verständnis des ideologischen Phänomens hin: für das Nichtwissen Deutsche Ideologie, Gramsci wäre in einen Widerspruch geraten: Er baute eine positive Konzeption der Ideologie auf, während sie bei Marx in einem negativen Sinne verstanden wird, als eine verzerrte Sicht auf die Realität (LIGUORI: 2010, S. 139). Diese Behauptung setzt fälschlicherweise die völlig explizite Existenz einer bereits abgeschlossenen Ideologietheorie im Marxschen Text voraus. Aber wie der Titel schon sagt, ist das Deutsche Ideologie kritisiert eine besondere Form der Ideologie: die in den Texten der Junghegelianer, die in ihrem spekulativen Idealismus die Beziehungen zwischen Realität und Denken umkehrten. Der Verweis auf die Ideologie, verstanden als „dunkler Raum“, ist eine Verallgemeinerung, die auf einem klar definierten Ziel (den Junghegelianern) basiert. In reifen Werken wurde dann die Ideologie positiv als ein Bereich der Produktionsweise gedacht.

Die positive Auffassung von Ideologie veranlasste Gramsci, sich auf die Passagen zu beziehen, in denen Marx von der „Stabilität des Volksglaubens“ und von den Ideen spricht, die, wenn sie von den Massen übernommen werden, zu einer materiellen Kraft werden: „Die Analyse dieser Aussagen, glaube ich , führt zur Stärkung der Konzeption des „historischen Blocks“, in dem eben die materiellen Kräfte der Inhalt und die Ideologien die Form sind, eine rein didaktische Unterscheidung zwischen Form und Inhalt, da die materiellen Kräfte nicht historisch wären ohne Form denkbar und die Ideologien wären individuelle Fantasien ohne materielle Kräfte“ (Gefängnis-Notizbücher 1, 238, fortan CC).

Daher hat die Ideologie ein materielles Substrat – sie ist keine Reflexion (wie die Durchmesser) und keine Erscheinung (wie von Croce verstanden). Mit diesem Gedanken wendet sich Gramsci der Untersuchung der materiellen Struktur zu, die die verschiedenen Klassen schaffen, um die Ideologie aufrechtzuerhalten und zu verbreiten. Individuen sind in der Gesellschaft nicht locker: „Niemand ist desorganisiert und ohne Partei, solange Organisation und Partei in einem weiten, nicht formalen Sinne verstanden werden“, da sie vom „hegemonialen Apparat einer sozialen Gruppe über die Gesellschaft“ beeinflusst werden Rest der Bevölkerung“. (CC, 3, 253). Die Ideen eines Individuums „werden daher nicht spontan im Gehirn jedes Individuums „geboren“: Sie hatten ein Zentrum der Bildung, der Ausstrahlung, der Verbreitung der Überzeugung“. Diese letzte Bemerkung wurde in Bezug auf einen Artikel eines faschistischen Autors gemacht, der die Demokratie und das Wahlrecht kritisierte und argumentierte, dass dieses Regime die Stimme jedes „Idioten“ mit denen gleichsetzt, die sich dem Staat und der Nation verschrieben haben. Gramsci argumentiert dagegen, dass die Meinung jedes Wählers nicht „exakt“ mit der der anderen übereinstimmt. Zahlen haben nur einen instrumentellen Wert und geben uns nur einen Hinweis. Doch was messen die Zahlen eigentlich? Gramsci antwortet: „Genau die Wirksamkeit und Fähigkeit, die Meinungen einiger weniger, aktiver Minderheiten, Eliten, Avantgardisten usw. usw. zu verbreiten und zu überzeugen.“ (CC, 3, 82).

Dabei muss darauf geachtet werden, Begriffe nicht zu verwechseln und Ideologie nicht mit einem hegemonialen Apparat gleichzusetzen. Dies „schaffe ein neues ideologisches Terrain“ (CC, 1, 320), nicht jedoch die Ideologie selbst, wie sie von der positivistischen Soziologie (Durkheim) und dem Strukturalismus (Althusser) konzipiert wurde. Ideologie ist kein vorhergehendes, in Institutionen oder Apparaten kristallisiertes Datum, sondern das dynamische Produkt sozialer Beziehungen. Ausschlaggebend ist die historisch verstandene materielle Basis und nicht die ontologisierte Ideologie, die die Individuen angeblich zwangsweise in gesellschaftliche Institutionen oder damit in eine geheimnisvolle Struktursphäre integriert, die die Individuen anspricht und sie dadurch in „unterworfene“ Subjekte verwandelt. Man sollte bedenken, dass Gramsci von der ideologischen Struktur spricht und nicht von der Ideologie als Struktur.

Die Hegemonieapparate hingegen kommen in der Gramscianischen Staatsauffassung zu den Zwangsapparaten hinzu. Bis dahin hatten sich Marxisten einseitig auf die Zwangsfunktion des Staates konzentriert, die laut unserem Autor ein Merkmal des „Ostens“ sein würde. Für komplexere Gesellschaften entwickelte Gramsci die Theorie des „Integral State“ (oder „Extended State“, wie von Christinne Buci-Glucksmann populär gemacht), in der die Einheitsunterscheidung zwischen Zivilgesellschaft und politischer Gesellschaft vorherrscht.

Die Inspiration kam von Rechtsphilosophie von Hegel, der, als wäre es ein logischer Syllogismus, die Entwicklung eines allgemeinen Konzepts (des Willens) in seinen drei Momenten erzählt: Familie, Zivilgesellschaft und schließlich der politische Staat. Als Universalität ist der Staat der Moment der Versöhnung der privaten Interessen, die die Zivilgesellschaft zerrissen haben. Um diese Wiedervereinigung zu erreichen, war eine wechselseitige Bewegung notwendig. Um die Zivilgesellschaft zu integrieren, bildete der Staat einen Apparat, der Versammlungen, Kammern, Justiz- und Polizeiapparate usw. umfasst. Andererseits hat sich die Zivilgesellschaft im Staat durch die Parteien und Verbände präsent gemacht, die das Gemeinsame in den bis dahin verstreuten Interessen bündeln, um sich in die vom Staat repräsentierte Universalität zu integrieren.

Genau dieser zweite Satz interessierte Gramsci. Parteien und Verbände werden von Hegel als „private Verschwörung“ des Staates angesehen. Daher werden diese privaten Gremien genutzt, um den Konsens aufrechtzuerhalten und zu „erziehen“. Aber der Vereinsbegriff bei Hegel war aufgrund der gesellschaftlichen Verhältnisse seiner Zeit noch „vage und primitiv“, da er als vollendetes Organisationsbeispiel die aus dem Feudalismus übernommenen Körperschaften heranzog. Bei Marx bleibt diese Konzeption immer noch eingeschränkt und umfasst nur die „Berufsorganisation, Jakobinerclubs, geheime Verschwörungen kleiner Gruppen, journalistische Organisation“ (CC, 3, 119).

In modernen westlichen Gesellschaften ist die Zivilgesellschaft komplexer geworden, da sie mit organisierten politischen Parteien, starken Gewerkschaften und mächtigen Medien (der Mainstream-Presse und dem aufkommenden Radio) koexistiert. Der Streit um die Hegemonie gewinnt nun an neuer Bedeutung und der erweiterte Staat wird zum Schauplatz des Klassenkonflikts, des Streits um die Hegemonie, der in den Institutionen ausgetragen wird, die die Ideologie verbreiten.

Umgekehrt wird der Staat durch Eingriffe in die Wirtschaft in der Zivilgesellschaft präsent sein. Diese Zwei-Wege-Bewegung bringt wiederum die Beziehungen zwischen Basis und Aufbauten durcheinander. In Amerikanismus und Fordismus Gramsci hatte bereits das grundlegende Merkmal der „rationalisierten“ Gesellschaft beobachtet: „Die „Struktur“ dominiert unmittelbarer die Überstrukturen und diese werden „rationalisiert“ (vereinfacht und in ihrer Anzahl reduziert)“ (CC, 4, 248).

Gramsci widmete sich intensiv der Analyse der beiden Hegemonieapparate, die ihm zu seiner Zeit am wichtigsten erschienen: Zeitungen und Schule. Die Presse als „dynamischster Teil“ war Gegenstand ständiger Aufmerksamkeit. Vor seiner Verhaftung arbeitete Gramsci als Journalist in der Presse der sozialistischen und kommunistischen Parteien und schrieb zu den unterschiedlichsten Themen. In einem Brief an seine Schwägerin erinnerte er sich, dass „ich in zehn Jahren Journalismus genug Zeilen geschrieben habe, um fünfzehn oder zwanzig Bände mit vierhundert Seiten zu füllen“ (Gefängnisbriefe, II, 83, fortan Letters). Die zahlreichen Kommentare sind im zweiten Band des Buches zusammengefasst Gefängnis-Notizbücher Sie zeigen, wie unser Autor die Berichterstattung von Zeitungen und Zeitschriften fieberhaft begleitet und der Parteipresse seine Vorstellung von einem ganzheitlichen Journalismus vorschlägt, der auf Information und Aufklärung der Öffentlichkeit abzielt.

Die gleiche Aufmerksamkeit wurde der Schule geschenkt. Aus den Erfahrungen der Turiner Arbeiterräte und den Konsequenzen der durchgeführten Überlegungen Amerikanismus und FordismusGramsci behielt die Notwendigkeit einer neuen Schule (der Einheitsschule) bei, um den neuen Intellektuellen hervorzubringen, der, ähnlich wie in der modernen Industrie, Arbeit und Wissen integrieren kann. Doch nun wich die alte arbeiteristische Vision, die einen radikalen Bruch (Zerstörung) des alten Schulapparats nach der Revolution durch einen völlig anderen voraussetzte, einer Konzeption, die im Einklang mit der Marxschen These vom kulturellen Erbe und Kampf steht und immer noch innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft existiert , durch die Umgestaltung des alten ideologischen Apparats. Es geht also um eine schrittweise Reform der alten pädagogischen Institution als integralen Bestandteil des Projekts zum Aufbau einer neuen Hegemonie.

Dabei ist es wichtig, sich an die zunehmende Komplexität der Bildung in der Welt seit dem Zerfall des Feudalismus zu erinnern. Die Entwicklung von Industrie und Wissenschaft hat immer wieder neue Spezialisierungen hervorgebracht. Die Säkularisierung des Staates wiederum entzog der katholischen Kirche das „Überbaumonopol“. Die Tätigkeit der Priester, der „organischen Intellektuellen“ der feudalen Welt, beschränkte sich auf konfessionelle Schulen, die der öffentlichen Bildung deutlich unterlegen waren. Die Schule wurde so zu einem der Schauplätze des ideologischen Kampfes: Sie löste sich von der Kirche und erlangte nach und nach ihre Autonomie gegenüber dem Staat. Auch hier zeigt sich ein Unterschied zu Althusser, einem Autor, der nachdrücklich eine politische Strategie der Kämpfe vorzugsweise außerhalb der Institutionen vertritt, da diese unwiderruflich der Verbreitung der bürgerlichen Ideologie dienen würden.

Die Materialität der Ideologie, die in der Presse und in der Schule präsent ist, war eine der Quellen der Althusserianischen Theorie der „ideologischen Apparate des Staates“. Bei Gramsci ist es die Art und Weise, über das zentrale Thema seiner Arbeit nachzudenken: Hegemonie. Die Hegemonie ist der „Ordner der Ideologie, der der Zivilgesellschaft und damit dem Staat den intimsten Halt gibt“ (CC, 1, 375). Als Faktor des Zusammenhalts (Zement) ist die Ideologie die Quelle eines kollektiven Willens, einer Weltanschauung, einer kulturellen Bewegung: „Aber an diesem Punkt ist das Grundproblem jeder Weltanschauung, jeder Philosophie, die verwandelte sich in eine kulturelle Bewegung, eine „Religion“, einen „Glauben“, d. vorausgesetzt, dass dem Begriff „Ideologie“ die höchste Bedeutung einer Weltanschauung zukommt, die sich implizit in der Kunst, im Recht, im wirtschaftlichen Handeln, in allen Erscheinungsformen des individuellen und kollektiven Lebens manifestiert – also das Problem der Wahrung der ideologischen Einheit im gesamten sozialen Block, der genau durch diese bestimmte Ideologie zementiert und geeint wird“ (CC, 1, 98-9).

Aber das ist nicht die einzige Bedeutung von Ideologie, die in der Gefängnis-Notizbücher. Gramsci spricht neben einer „notwendigen“ und „organischen Ideologie“ auch von der Existenz einer Ideologie, die „reine willkürliche Lukubation bestimmter Individuen“ sei, und auch von einer diffusen Ideologie: dem „historisch Organischen, also dem, was ist“. notwendig für eine gegebene Struktur und willkürliche, rationalistische, „voluntaristische“ Ideologien. Solange sie historisch notwendig sind, haben Ideologien eine Gültigkeit, die „psychologische“ Gültigkeit ist: Sie „organisieren“ Menschenmassen, bilden das Terrain, auf dem sich Menschen bewegen, sich ihrer Position bewusst werden, kämpfen usw. Solange sie „willkürlich“ sind, schaffen sie nicht mehr als einzelne „Bewegungen“, Polemiken usw.“ (CC, 1, 237).

Beachten Sie, dass diese Einteilung von Lukács kritisiert wurde, der den individuellen Charakter der Ideologie nicht akzeptiert und in ähnlicher Weise wie Gramsci die positive Sichtweise des Konzepts verteidigt. Dennoch ist Ideologie für beide kein falsches Bewusstsein. Daher ist das Kriterium für ihr Verständnis nicht epistemologischer, sondern politischer Natur: Innerhalb des sozialen Wesens erfüllt sie die Funktion,, wie Lukács sagt, „soziale Konflikte zu lösen“.

Diese Unterscheidung zwischen notwendigen und willkürlichen Ideologien ermöglichte es Gramsci, sich auf mehrere Themen zu konzentrieren: verbleibende oder noch nicht selbstbewusste Klassen, bestimmte Formen des philosophischen Denkens, die Künste, literarische Produktion, Literaturkritik, sprachliche Fragen, Fordismus und Amerikanismus usw. Das Anliegen, auf die Einheit-Differenzierung von Konzepten zu achten, setzt deren Historizität und ihre Wechselbeziehung innerhalb der gesellschaftlichen Gesamtheit voraus. Ein Individuum kann beispielsweise eine hybride Weltanschauung entwickeln, die ideologische Fragmente der Weltanschauung anderer sozialer Klassen sammelt. Dies liegt daran, dass die Klassen nicht in wasserdichten Abteilen leben, dass sie miteinander in Beziehung stehen und in ständiger Bewegung sind. Beispiele für diese Mischung tauchen in Kommentaren zur Folklore („unverdauliche Fragmente“ ist der Ausdruck, der auf ideologische Ambiguität hinweist) und zur Populärkultur (die Inhalte aus anderen Klassen „ausleiht“ und reproduziert) wieder auf.

Auch sprachliche und grammatikalische Fragen stehen in engem Zusammenhang mit Weltanschauungen. Gramsci wollte in seiner Jugend Linguist werden und beschäftigte sich ständig mit dem Thema, das in seinem Land immer präsent war. In Italien existierten die verschiedenen regionalen Dialekte neben der eingeführten Amtssprache und waren daher seit der sprachlichen Wiedervereinigung Gegenstand von Diskussionen. Gleichzeitig verfolgte Gramsci die Diskussionen in Russland. Stalins Aufstieg brachte eine Verlagerung des Staates hin zu regionalen Dialekten mit sich. Erst 1950 kommt die Neuausrichtung im Text deutlich zum Ausdruck Zum Marxismus in der Linguistik. Stalin war daran interessiert, „die Existenz einer einzigen Nationalsprache“ in der UdSSR zu bekräftigen und ihr Dialekte (und eventuelle Separatistenbewegungen) unterzuordnen. Er verteidigte die These, dass Sprache eine stabile Struktur sei, die sozialen Konflikten fremd sei und ein Träger von „von“ sei ein „harmonischer und rationaler Charakter“.

Auch Gramsci verteidigte in seinen Gefängnisschriften die Idee einer einzigen Landessprache, ohne jedoch deren harmonischen Charakter zu bekräftigen, und er hielt die Existenz von Dialekten für wichtig und bereichernd. Die Nationalsprache und ihre normative Grammatik sind laut Gramsci immer eine Wahl, „eine kulturelle Orientierung, das heißt, sie ist immer ein Akt nationaler Kulturpolitik“, ein Akt, der die Durchsetzung einer Amtssprache im Jahr der Wiedervereinigung ermöglichte (1860) wurde nur von 2,5 % der Italiener gesprochen (Hobsbawn: 2004, S. 77). Antonino Infranca wies übrigens darauf hin, dass die ungarische Sprache (und in gewissem Maße auch die katalanische Sprache) ein verbindendes Element sei, das eine nationale Identität bilde und in offenem Konflikt mit dem Kosmopolitismus der Europäischen Union stünde. Was Italien betrifft, bemerkte er: „Erst seit 65 Jahren, also seit 1954, als die Fernsehübertragungen begannen, ist Italienisch die Sprache der Italiener; Trotz der öffentlichen Schule verwendeten die Italiener im Alltag kein Italienisch (…) Italienische Nationalisten bestanden nie auf der Sprache als verbindendem Element der italienischen Nation“ (INFRANCA: 2020).

Wie jeder politische Akt löste die Einführung des Italienischen als Amtssprache die unterschiedlichsten Reaktionen aus: „prinzipielle Widersprüche“, faktische Zusammenarbeit, Widerspruch im Detail usw. (CC, 6, 144). Für einige Schüler von Gentile galt die Grammatik als etwas Nutzloses und sollte daher aus dem Schulunterricht ausgeschlossen werden. Laut Gramsci handelt es sich bei diesem Gedanken um eine Form des „Liberalismus“, der die Bildung von Individuen dem Zufall und dem begrenzten Einfluss der Umwelt (Familie, Nachbarschaft usw.) überlässt. Damit würde die breite Masse vom Erlernen der Kultursprache ausgeschlossen. Die Lehre der normativen Grammatik, sagt Gramsci, „zielt darauf ab, den gesamten Organismus einer bestimmten Sprache zum Lernen zu bringen und eine spirituelle Haltung zu schaffen, die den Menschen in die Lage versetzt, sich stets in der sprachlichen Umgebung zu orientieren“ (CC, 6, 149). Ohne dies fällt es den Untergebenen noch schwerer, für ihre Rechte und die Ausrottung des Analphabetismus zu kämpfen. Wie im Beispiel der Schule akzeptiert Gramsci die Teilnahme an einem Kulturkampf im Rahmen der bürgerlichen Legalität, dessen Siege immer schüchtern und vorläufig sein werden.

Darüber hinaus hielt Gramsci es für einen kulturellen Gewinn, zwei Sprachen zu sprechen – den Dialekt und das Italienische –, bekräftigte jedoch die begrenzte Natur der ersten: „Wenn es wahr ist, dass jede Sprache die Elemente einer Weltanschauung und einer Kultur enthält.“ , es wird auch wahr sein, dass man anhand der Sprache jedes Einzelnen die mehr oder weniger komplexe Komplexität seiner Vorstellung von der Welt beurteilen kann. Wer nur den Dialekt spricht oder die Landessprache in unterschiedlichem Maße versteht, ist notwendigerweise Teil einer mehr oder weniger eingeschränkten und provinziellen, versteinerten, anachronistischen Weltanschauung im Verhältnis zu den großen Denkströmungen, die die Weltgeschichte beherrschen. Ihre Interessen werden eingeschränkt, mehr oder weniger korporatistisch oder wirtschaftsorientiert und nicht universell sein. Wenn es nicht immer möglich ist, andere Fremdsprachen zu lernen, um mit unterschiedlichen Kulturleben in Kontakt zu kommen, sollte man zumindest die Landessprache gut beherrschen. Eine große Kultur kann in die Sprache einer anderen Kultur übersetzt werden, das heißt, eine große, historisch reiche und komplexe Landessprache kann jede andere große Kultur übersetzen, das heißt, ein Weltausdruck sein. Aber mit dem Dialekt ist das nicht möglich“ (CC, 1, 95).

Indem Gramsci die Spielregeln, den „politischen Akt“, akzeptierte, bezog er Fragen der Sprache in den Streit um die Hegemonie ein. Er kritisierte die „liberale“ Haltung, wandte sich aber auch gegen diejenigen, die sich „aus Prinzip“ weigerten, am Kampf teilzunehmen, insbesondere gegen die Anarchisten, die in seinen politischen und pädagogischen Schriften stets bekämpft worden waren. Als „soziales Produkt“, als „Weltanschauung“ ist Sprache ein Schlachtfeld, ein Terrain, das von Widersprüchen durchdrungen ist, die es zu bestreiten gilt. Er kritisierte den „grammatischen“ Charakter eines Linguisten und bemerkte: „Sprache muss als eine Vorstellung von der Welt behandelt werden, als Ausdruck einer Vorstellung von der Welt; Die technische Verbesserung des Ausdrucks, sei es quantitativ (Erwerb neuer Ausdrucksmittel) oder qualitativ (Erwerb von Bedeutungsnuancen einer komplexeren syntaktischen und stilistischen Ordnung), bedeutet eine Erweiterung und Vertiefung des Konzepts der Welt und ihrer Geschichte“ (CC, 2, 229-230).

Der „instrumentelle Wert“ der Sprache, ihre enge Verbindung mit der „Weltanschauung“, veranlasste Gramsci, sie als ein anzueignendes kulturelles Erbe zu verstehen, und wurde so zu einem Moment hegemonialen Kampfes.

Auch hier distanziert sich Gramsci von Autoren wie Adorno und Althusser. Adorno stellte in seinen Essays die durch die fortschreitende Verdinglichung motivierte Erschöpfung des realistischen Romans fest – die Neudarstellung der Wirklichkeit, ihre literarische Reflexion wäre damit zur Unmöglichkeit geworden. Die Nichtübereinstimmung zwischen der Realität und ihrer figurativen Darstellung würde vom Autor eine „zweite Sprache“ erfordern. Althusser seinerseits bestand auf der Notwendigkeit, Realität und Denken zu trennen. Der erkenntnistheoretische Schnitt würde es ermöglichen, den wissenschaftlichen Diskurs im Gegensatz zur Sprache der Entfremdung zu etablieren.

Das Gramscian-Projekt teilt die negative Vorstellung von Ideologie nicht, da es die real existierende Sprache als einen weiteren Kampfraum betrachtet. Damit distanziert es sich auch vom linguistischen Strukturalismus, dem Erben der negativen Ideologieauffassung, die in den 1960er Jahren zur Hegemonie wurde. In Anlehnung an die Aussage von Roland Barthes in seiner berühmten Antrittsvorlesung am College de France: „Aber die Sprache als die Aufführung.“ aller Sprachen ist weder reaktionär noch fortschrittlich; sie ist einfach: faschistisch; Denn beim Faschismus geht es nicht darum, Menschen daran zu hindern, Dinge zu sagen, sondern darum, sie zu zwingen, Dinge zu sagen.“ (BARTHES: s/d, S. 14).

Soweit wir wissen, kannte Gramsci die von M. Bakhtin in den 20er Jahren durchgeführten Studien nicht, aber er würde sicherlich das Verständnis des sprachlichen Zeichens als „Arena des Klassenkampfes“ unterstützen.

Die polysemische Natur von Gramscis Ideologiekonzept hält, wie wir gesehen haben, enge Bindungen der Identifikation-Differenzierung mit einem breiten Spektrum von Konzepten aufrecht: Sprache, Weltbild, Glaube, Konsens, hegemonialer Apparat, gesunder Menschenverstand, Glaube, Folklore usw . – Konzepte, die am großen inklusiven Thema teilnehmen: Hegemonie, der Kampf um die moralische Reform der Gesellschaft – eine gespaltene Gesellschaft, die ihre Spaltung auch in den Phänomenen der Überbauten zum Ausdruck bringt.

*Celso Frederico ist pensionierter Seniorprofessor an der ECA-USP. Autor, unter anderem von Essays über Marxismus und Kultur (Morula).

Referenzen

BARTHES, Roland. Klasse (São Paulo: Cultrix, s/d).

DEL ROYO, Marcos. „Gramsci und subalterne Ideologien“. In: DEL ROYO, Marcos (org.), Gramsci. Peripherie und Subalternität (São Paulo: Edusp, 2017).

HOBSBAWN, Eric. Nation und Nationalismus seit 1870 (São Paulo: Paz e Terra, 2004).

INFRANCA, Antonino. „Ungarn: Von der Epidemie zur Diktatur“. In: Die Erde ist rund 2020.

LIGUORI, Guido. "Ideologie". In: FROSINI, Fabio und LIGUORI, Guido (Hrsg.). Gramscis Bewährung (Rom: Carocci, 2010).

LUKACS, G. Ontologie des sozialen Wesens (São Paulo: Boitempo, 2012).

MANACORDA, Mario Alighiero. Das Bildungsprinzip in Gramsci (Campinas: Alínea, 2013).

MARX, Carl. Beitrag zur Kritik der politischen Ökonomie (São Paulo: Martins Fontes, 1977).

STALIN, J. Zum Marxismus in der Linguistik. Verfügbar unter http://www.marxists.org/english/stalin/1950/06/20.htm.

TOSEL, Andrew. „La presse comme appareil d´hégémonie selon Gramsci“, in Le Marxisme au 20^eme Jahrhundert (Paris: Syllepse, 2009).

VAISMAN, Esther, Die marxistische Bestimmung der Ideologie (UFMG, 1996).

VASOLI, C. „Il „giornalismo integrale“, in GARIN, BOBBIO et al.. Gramsci und zeitgenössische Kultur II (Rom: Riuniti, 1975).