von BRÁULIO MARQUES RODRIGUES*
Die Existenz in all ihren Formen wird nur dann eine Zukunft haben, wenn sie die Warenform aufgibt und sich der Lebensform zuwendet.
Das Konzept der Immunität wurde in der zeitgenössischen Philosophie von Espósito (2017, S. 15) eingeführt, einem italienischen Geschichtsprofessor, der über Politik aus der Systemtheorie des verstorbenen Luhmann nachdachte, in der er Immunität identifiziert. Es wurde auch durch die Immunität beeinflusst, die Haraway dem Posthumanen zuschrieb: dem Cyborg. Laut Pitta (2020, S. 2) bringt Espósito eine „Form der Biopolitik mit sich, in der die Verwaltung des Lebens durch die Leugnung eindringender und infektiöser Erreger erfolgt und in der der politische Körper auf die gleiche Weise funktioniert wie ein organisches Immunsystem.“ ein ansteckendes Virus“.
Espósitos Philosophie beeinflusste die berühmtesten und umstrittensten Namen wie Mbembe, Agamben, Žižek und Sloterdijk, um nur einige zu nennen. In der aktuellen Pandemiekonstellation stellte Mbembe beispielsweise die Möglichkeit in Frage, ein universelles Recht auf Atem einzufordern, Agamben provozierte über die Verschärfung des Ausnahmezustands und des Panoptikums mit der Nutzung der Pandemie als Rechtfertigung für die Einschränkung individueller Freiheiten und Žižek lehnte es ab, Hoffnung auf die Verbreitung von Solidaritätsnetzwerken zu setzen, da die Staatsmaschinerie nicht auf die kollektive Krankheit der Bevölkerung reagierte.
Dabei wird wiederum ein immunpolitischer Ansatz von Sloterdijk aus entwickelt und im Vordergrund stehen Überlegungen von Trawny und Latour. Ziel ist es, mit der Konzeption eines Rechts auf Immunität zu beginnen, das nicht nur die Gesundheitsfürsorge betrifft, sondern auch einen breiteren und umfassenderen Schutz, der die Normativität von Verhaltensweisen im Hinblick auf eine Ethik einschließt, die sich dem Schutz der Natur und aller ihrer Lebensweisen verpflichtet .
Was ist Immunität? Die Verwendung des Begriffs „Immunität“ bezieht sich hier nicht nur auf den biologischen Schutz, sondern auch auf den sozialen und wirtschaftlichen Schutz. Sloterdijk (2004) weist darauf hin, dass die Moderne aufgrund ihrer surrealen Räume, der Kristallpaläste, als Raum oder „Gesellschaft des Komforts“ betrachtet werden kann. Der Kristallpalast konkretisiert im Markt und in der Technologie (Technosphäre) die Beseitigung von Not und Realität. Das bedeutet, dass der Palácio de Cristal eine Metapher für das Verständnis der Schutzsysteme (oder Immunität) ist, die insbesondere im 2004. Jahrhundert erreicht wurden. Nach der Lesart von Sloterdijk (2010) durch Leal (223, S. XNUMX) scheinen Armut, Schmerz sowie materielle und immaterielle Verluste evolutionär dem ontologischen Druck nach Verwöhnung und Luxus nachgegeben zu haben.
Sloterdijk definiert dann klar, was er Immunität nennt: „Aus solchen Beobachtungen erhält man einen Begriff der Immunität gegenüber anstößigen Merkmalen, der sich ausgehend von der biochemischen Bedeutungsebene zu einer anthropologischen Interpretation der.“ Modus Vivendi Mensch als Selbstverteidigung durch Kreativität“ (2004-2008: 192). Bei der Immunität handelt es sich um eine Schutzsphäre, die sich in abgestuften Formen manifestiert. Die erste ist die Blase, die dem körpereigenen Immunsystem entspricht und zunächst durch die schützende Fürsorge der Mutter angetrieben wird. Diese Fürsorge ist nämlich bereits eine Form der Technik, in Sloterdijks Lexikon eine Anthropotechnik. Neotechnik ist die eigentliche Fürsorge von Müttern für ihre Kinder. Sie ermöglicht es Kindern und sogar fötalen Aspekten, „mittels stimmlicher, taktiler, grenzflächenbezogener und emotionaler Resonanzen und ihrer inneren Sedimente“ in den genetischen Fluss der Spezies einzubinden und so etwas zu erzeugen die individuelle Psyche aus einer vielgestaltigen Intentionalität (SLOTERDIJK, 2016a, S. 480).
Wenn sich die Technik dann öffnet und in überregionalen und sogar kontinentalen Dimensionen verortet wird, kann man von einer größeren Sphäre sprechen, der öffentlichen Sphäre und der Immunität, die sich aus der Interaktion zwischen verschiedenen Akteuren, politischen, rechtlichen und wirtschaftlichen Immunitäten ergibt, die mit der Sesshaftigkeit entstanden sind , der Verrechtlichung und dann mit den Institutionen des Staates. In diesem Moment erhält die Immunität eine abstrakte Bedeutung und der Begriff der Person erreicht eine symbolische Dimension, wie es beim „Subjekt der Rechte“ der Fall ist. Hinzu kommt das wichtige, neuere Phänomen der Globalisierung.[I] und die Grundlage der Menschenrechte, bei der die menschliche Person, selbst auf utopischer Ebene (aufgrund der mangelnden Wirksamkeit, die diese Garantien oft vorbehalten), Immunschutz mit idealistischem, hegemonistischem, multikulturellem und kosmopolitischem Anspruch erlangt.
Es muss jedoch anerkannt werden, dass die Freuden der Moderne nicht jedem geboten wurden. Der Staat als Schutzorgan hat seine Lieblingskinder. Es ist sogar möglich, im Sinne von Latour (1994, S. 15) eine symmetrische Anthropologie mit dem Auftreten einer globalen Konvergenz hin zum Stadium der Moderne zu problematisieren. In peripheren und kolonialen Kontexten wie Brasilien reicht es aus, die Fragilität der Institutionen, die Staatsstreiche, den Autoritarismus und die Korruption politischer Akteure zu überprüfen, ein latenter Beweis für die Verletzlichkeit von Körpern, eine Gemeinschaft zu integrieren, die auf a basiert systematische Organisation.
Der kleinste AIDS-Virus führt uns vom Sex zum Unbewussten, nach Afrika, zu Zellkulturen, zur DNA, nach San Francisco, aber Analysten, Denker, Journalisten und alle Entscheidungsträger werden das feine Netz, das die Viren ziehen, in kleine, spezifische Abteilungen durchtrennen. wo wir nur Wissenschaft, nur Ökonomie, nur soziale Darstellungen, nur Allgemeingültigkeiten, nur Frömmigkeit, nur Sex finden werden (LATOUR, 1994, S. 8).
Für Latour wird die Moderne, die in der Aufklärung des 2002. Jahrhunderts entstand, gemeinhin vom Humanismus definiert und lässt all jene Fragen außer Acht, die das bürgerliche und szientistische Ideal des Menschen nicht berücksichtigt. Die Moderne unterteilt die Möglichkeiten der Lebensformen und verallgemeinert sie, so dass jeder gezwungen ist, eine der von der Wirtschaft diktierten Lebensformen zu wählen, um in den Kristallpalast zu gelangen – auf die Gefahr hin, dass diejenigen, die dies nicht tun, als nicht menschlich gelten. – auch wenn nicht jeder über das nötige Kapital verfügt, um „menschlich“ oder „modern“ zu sein und nach dem Luxus zu leben, den die Kulturindustrie (Adorno) bewirbt. Indigene Völker zum Beispiel sind nicht modern und viel weniger dichotom im Sinne des Denkens über die Trennung zwischen Menschen und Nicht-Menschen. Laut Eduardo Viveiros de Castro (XNUMX) gibt es für die Indianer keine solche Trennung zwischen Mensch und Natur. Alles, was lebt, ist die Menschheit; Die Menschheit besteht über das Menschliche hinaus, denn jeder ist Mensch: der Jaguar, die Bäume, die Tiere, die Natur.
Eine der katastrophalsten anthropologischen Folgen dieser Reduzierung des Menschen findet in der ontischen (oder erkenntnistheoretischen) Perspektive der Wissenschaft statt. Für Latour (2002, S. 9) geht der Faden von Ariadne bei der Auseinandersetzung mit Systemen in mehreren Zeilen verloren, die nicht kommunizieren und sich nur auf das Leben beziehen (die Natur- und Geisteswissenschaften oder Ansätze, die auf Naturalisierung, Sozialisierung und Dekonstruktion basieren). die autopoietische Studie und lässt die Handlung des Lebens beiseite, die der französische Philosoph im Begriff der Netzwerke vorschlägt.
Für Sloterdijk gibt es keine Möglichkeit, über sein Gemeinschaftsgefühl nachzudenken, ohne die Koexistenz aller Lebensformen durch diese dreidimensionalen Netzwerke, die er Schaum nennt, hervorzuheben: Hier entsteht die Frage der Ko-Immunität, oder auch der Ko-Immunität - -Immunismus. Auf diese Weise kann man sich keine Immunität vorstellen, die die Universalisierung des Komforts gewährleisten kann, ohne dass sich Arten, Klassen und Gruppen gegenseitig für die Aufnahme des Gemeinsamen einsetzen: des komon von Heráclito, gelesen, das Reale, das in der Debatte zwischen den Bürgern der Polis geteilt wurde.
Während für Sloterdijk der durch die Industrialisierung bereitgestellte Surrealismus die Fähigkeit zur Idealisierung des Realen verstärkte, d Es verhindert nicht nur die Koexistenz in der Erfahrung desselben Bedeutungsraums, sondern, was noch schlimmer ist, es verhindert jede soziale Andersartigkeit, die ein öffentliches Projekt vorsieht – um solche Spekulationen zu belegen, genügt es zu beobachten, wie privatistische Politiken selbst bei Teilen Zustimmung gefunden haben gelten als arm in der Bevölkerung.
Für Trawny (2019, S. 31) liegt die Erklärung für dieses Phänomen darin, dass „die Armen heute nicht mehr diejenigen sind, die sich allein um die Bedürfnisse ihres Körpers kümmern müssen“. Und er fährt fort: „Im Verhältnis zu denen, die sich im Glanz (Luxus) des Mediums verstecken, ist grundsätzlich jeder arm, der sich noch für den wirtschaftlichen Faktor seines Lebens interessiert – für Geld, für dieses Medium.“ Die Tatsache, dass er ein Sklave des Geldes ist, während Reichtum darin besteht, davon frei zu sein.“
So wie Rache als projektive Form der Wut ihr bereits eine längere zeitliche Spanne verleiht und eine pragmatische Planung ermöglicht, verlangt die Bankform der Wut, dass rachsüchtige Emotionen in die Reihenfolge einer übergeordneten Perspektive eingefügt werden. Diese Perspektive beansprucht stolz den Begriff „Geschichte“ – natürlich im Singular. Durch die Schaffung einer Wutbank (verstanden als Depot für moralischen Sprengstoff und Racheprojekte) geraten einzelne Vektoren unter die Kontrolle einer Zentralregierung, deren Anforderungen nicht immer mit den Rhythmen der Akteure und Handlungen übereinstimmen. Nun wird die Unterordnung jedoch unleugbar: Die unzähligen Rachegeschichten müssen endlich in einer einheitlichen Geschichte zusammengeführt werden (SLOTERDIJK, 2012, S. 86).
Angesichts dieses symbolischen Kapitals sieht Sloterdijk den Klassenkampf als ein Phänomen, das in der Moderne von den „Banken des Zorns“ durchzogen ist, als Horten des in Identitäten fragmentierten Stolzes des Kollektivs. In peripheren Zusammenhängen ist anzumerken, dass dieses Phänomen mit der ursprünglichen Vertreibung durch die Medien und der daraus resultierenden Massenentfremdung verwechselt zu werden scheint. Die periphere Subjektivität kann ihre eigene Blase oder selbst die Blasen, die ihr am nächsten sind, nicht identifizieren, und sie wird immer anhand der Resonanz mit fremden Blasen gesehen, die fremd und weit von ihrem Raum und ihrer Zeit entfernt sind und von der globalen affektiven Tonalität desynchronisiert sind.
Dies macht auch den aktuellen Begriff der „Entfremdung“ verdächtig. Im verallgemeinerten Szenario der Zugänglichkeit entsteht die Vorstellung, dass es so etwas wie ein „entfremdetes Werk“ gäbe, als entferntes Echo eines Gedankens, der noch im Einklang mit dem Urgut steht. Inzwischen scheint das Konzept mit einer Kuriosität behaftet zu sein, die seiner ursprünglichen Absicht zuwiderläuft. Marx wusste jedoch, dass der entfremdete Mensch seinen Zustand als natürlich ansieht (TRAWNY, 2019, S. 32).
In diesem Zeitalter, in dem die Technologie eine globalisierte Vorherrschaft übernimmt, ist Geld das Wichtigste mittlere. Trawny weist jedoch darauf hin, dass Geld selbst nicht das ist mittlere sondern die Objektivierung der instrumentellen Vernunft. Mit diesen Begriffen scheint Trawny auf das Konzept der Zauberei/Fetisch bei Marx anzuspielen. Sloterdijk bestätigt diese berühmte These und versteht, wie die technisch-wissenschaftliche Globalisierung nicht in der Lage war, eine kosmische Globalität rund um ein Gefühl der Einheit und reformistischen Zusammenarbeit zu schaffen, die stark genug für eine egalitäre Gesellschaft war, die einen planetarischen Schaum erzeugte. Der Kristallpalast des 19. Jahrhunderts ist voller Frivolitäten und einer Kultur der Verschwendung und Prahlerei. Verwöhnung und Luxus sind zu den Trumpfkarten der Mächtigen geworden, und angesichts einer Katastrophe wie der Covid-XNUMX-Pandemie ist die soziale Infrastruktur zusammengebrochen, da es an einer Architektur mangelt, die alles großzügig aufnehmen und behandeln könnte, was die zweite Hälfte von uns erwartet Das XNUMX. Jahrhundert hatte versprochen, Armut, Schmerz und Verlust vollständig zu überwinden.
Hier kann man sich auf Heidegger beziehen und verstehen, dass jeder menschliche Versuch der „Überwindung“ zu Unrecht eine metaphysische Vorstellung ist. Überwindung ist ein Versuch, das Wesen zu objektivieren, das die moderne Technik hervorbringt: die Technologie. Aus diesem Grund wird sich Heidegger mit einer Kritik der Überwindung der Metaphysik befassen (Überwindung der Metaphysik). Es gibt kein Überwinden dessen, was auf uns zukommt. Allerdings verachtet Heidegger, obwohl er oft als Technikfeind behandelt wird, nicht den Charakter der Objektivierung des Seins, das heißt die Verständlichkeit oder den allgemeinen Sinn des Seins, der in der Entität geformt wird. Er weist lediglich darauf hin, dass eine solche Verständlichkeit einen historischen Schwerpunkt haben muss (Heidegger 1954, S. 71; Ü. fr., S. 80). Die Geschichte, die sich jetzt aufdrängt, erfordert ein unmittelbares Verständnis dafür, dass das Überleben der Art nur durch eine neue Globalität möglich sein wird, die auf Konnektivität basiert, und nicht auf der typischen „Moderne“, von der Latour uns erzählt und die in der Virtualität zusammengefasst wird des Wissens (diese Erfassung des Realen durch Simulationen und Spekulationen, die sich aus einer segmentierten wissenschaftlichen Methode ergeben), aber auch Material aus den Sphären.
Dabei handelt es sich nicht unbedingt um eine Frage der Regierungsführung oder eines globalen Staates, sondern um eine Relativierung der Grenzen und gemeinsames Handeln zugunsten der Gesundheitssysteme, aber ebenso wichtig um Bildung und Sicherheit. Was uns die Pandemie offenbart, ist nicht nur die schädliche Wirkung des natürlichen Virus, sondern auch des vom Menschen durch die Medien produzierten Virus: Hass und Fehlinformationen. Zur Heilung dieser sozialen Pathologie weist Sloterdijk darauf hin, dass es notwendig ist, eine Diskurstherapie praxissynchron durchzuführen.
Eine neue Verhaltensgrammatik muss die verbalen und nonverbalen Bereiche berücksichtigen Praxis, das Reale und das Symbolische, eine Sphärologie des Tierheims aufzubauen, jedoch im gemeinsamen Einvernehmen, mit der Verantwortung unter den Obdachlosen, in der Pflege der Gastfreundschaft und in der Förderung einer ökologisch nachhaltigen Pflichtkultur. Auf diesem Gebiet scheinen sich Latour und Sloterdijk einig zu sein und schlagen eine neue Konzeption für die Technik vor. Laut Sloterdijk ist es nicht mehr diese Technik, die die Natur beherrscht und zerstört (Allotechnik), sondern eine harmonische Technik mit jedem Medium, um Trawnys Begriff zu verwenden, der sie umgibt (Homöotechnik).
Wenn wir die metabiologische Aussage zitieren, nach der das Immunsystem eine Verkörperung der Erwartung von Verletzungen oder der Erwartung eines bestimmten Schadens wäre, wird klar, dass menschliche Kulturen, sofern sie die Gesamtheit präventiver Verfahren – oder, wir könnten sagen, Traditionen – repräsentieren, sind so konzipiert, dass sie empfindlicher auf Immunität reagieren als Tier- und Pflanzenarten. Und nicht jeder weiß, dass das Konzept der Immunität ursprünglich kein biologisches, sondern ein rechtliches Konzept war, das in der Biologie als Metapher verwendet wurde (SLOTERDIJK, online, 2016b).
Nur mit einer Ausbildung, die die Pädagogik einer Ethik der Verantwortung und Empathie beinhaltet, oder wie Sloterdijk es am besten formuliert, einer Ethik des Schenkens (Ethik der Gabe) wird es möglich sein, von einem Konsens oder einem produktiven gesunden Menschenverstand für die Sanierung der Blasen und die Aufrechterhaltung ihrer inneren Entropien zu sprechen. Dies ist die menschliche Chance, keine schöne neue Welt aufzubauen, sondern einen Komplex von Welten, in denen der Transit zwischen den verschiedenen Sphären ebenso frei wie sicher ist.
Daher kann die Rolle des Rechts und der Menschenrechte nicht auf die Forderung nach einer allgemeinen Impfung beschränkt werden, sondern es ist notwendig, im Konzept der Immunität eine Gesamtheit zu erkennen, die die Integrität des Lebens und ein Existenzprojekt auf der Erde betrifft. Wie Sloterdijk sagt, ist eine Allgemeine Erklärung der universellen Abhängigkeit ein wichtiges Instrument in dieser immunologischen Wende, das heißt, das Gesetz muss eine erzieherische Verantwortung bei der Bildung einer neuen Rhetorik der Fürsorge übernehmen: Fürsorge für das Menschliche und das Übermenschliche.
Zu diesem Zweck ist es möglich, einen Weg aufzuzeigen, der über Sloterdijks Vision hinausgeht, und zu bedenken, dass das Recht (und im Sinne der Propädeutik der Diskurs der Menschenrechte) einer solchen Aufgabe nur dann fähig sein wird, wenn die Verknüpfung zwischen Staat und Ware besteht demontiert. Man kann Sloterdijk darin zustimmen, dass eine solche Reform nicht die Implosion oder Zerstörung des Kapitalismus erfordert. Für eine neue Erklärung der Rechte zur Förderung eines Strukturwandels in der Gesellschaft ist es jedoch notwendig, über Fortschritte bei der Hilfe für die Bedürftigsten nachzudenken, und zwar durch öffentliche Maßnahmen (staatliche und private), die sich an dieser neuen Ordnung des Rechtsdiskurses orientieren und erst später die Strukturen wieder zusammensetzen, die auf die ewige Rückkehr von Elend, sozialer Ausgrenzung und Ausbeutung nach hinten losgehen.
Die Existenz in all ihren Formen wird nur dann eine Zukunft haben, wenn sie die Warenform aufgibt und sich der Lebensform zuwendet. Schließlich können wir in diesem Sinne den Gedanken von Viveiros de Castro (2002, S. 377-387 und 2015, S. 31-42) heranziehen und Lebensformen als Multinatur, als Vielfalt von Ursprüngen und Seinsweisen betrachten. Oder sogar, wie Hui (2018, S. 18) es ausdrückt, als Kosmotechniken, diese unterschiedlichen Organisationen und Arrangements der Gesellschaft durch Technologie. In allen Fällen besteht der Imperativ, wie Sloterdik (2017, S. 43) sagt, darin, sein Leben zu ändern, solange das Leben noch besteht.
* Braulio Marques Rodrigues es ist dDoktorand in Rechtsphilosophie an der Bundesuniversität Pará (UFPA).
Referenzen
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TRAWNY, P. Medium und Revolution. Belo Horizonte: Âyiné, 2019.
Hinweis:
[I] Für Sloterdijk fand die erste Globalisierung auf der Reise des portugiesischen Seefahrers Fernão de Magalhães in die neue Welt statt und der Ursprung der irdischen Globalisierung lässt sich in der Kolonisierung der Pluralität der Lebenstypologien zu Lasten eines Weltsystems datieren.
