von CRISTINA DINIZ MENDONÇA*
Ein imaginäres Gespräch mit Bento Prado Jr. anlässlich des 80. Jahrestages des Buches „O Ser e o Nada“
"… Mais Vraiment vie et philo, ne Schriftart plus qu'un" (Jeaun Paul Sartre, Brief an Simone de Beauvoir, Januar 1940)
1.
„Bin ich ein Philosoph? Oder bin ich gebildet? Ich denke, dass das, was ich seit meinen ersten Werken getan habe, etwas ist, das beides vereint: Alles, was ich geschrieben habe, ist sowohl Philosophie als auch Literatur, nicht nebeneinander, sondern jedes gegebene Element ist sowohl literarisch als auch philosophisch.“ So diagnostiziert Jean-Paul Sartre Ende der 1970er Jahre das Ergebnis seiner umfangreichen Arbeit. Aber der Ausgangspunkt des Autors ist nichts weiter als ein Ausgangspunkt: Eine solche Diagnose schließt die Diskussion über die Natur seines Werkes nicht ab, sondern eröffnet sie lediglich neu. Philosophie und Literatur zugleich? Der Roman als literarische und philosophische Form? Welche Werke gelten als „reine Philosophie“ als philosophisch-literarische Form? Dieser Sartrean-Hybrid ist eher ein Rätsel, das es zu entschlüsseln gilt.
Ein Blick auf Sartres Werk als Ganzes, der sich auf einige seiner bedeutendsten Momente konzentriert, offenbart die eigentümliche Transformation der Genres entlang der Reiseroute des Autors. Von Romantik die Übelkeit (1938) und die Geschichten von Die Mauer (1939) zu Sein und Nichts (1943), ein „Aufsatz zur phänomenologischen Ontologie“, dessen Entstehung allerdings gleichzeitig mit der eines Theaterstücks erfolgt (die Fliegen) und das eines Romans (Le Sursis).
De Sein und Nichts, konzipiert als „reine Philosophie“, bis hin zu Essays über „Kritik und Politik“ (die zehn Bände von Situationen), journalistische Berichte, Theaterstücke und Filmdrehbücher (darunter ragt hervor). Szenario Freud, kühne Rekonstruktion eines entscheidenden Moments in Freuds Leben und Werk, geschrieben 1958-1959 für John Huston).
Die Entwicklung all dieser Genres definierte schließlich das Profil der letzten Figur des sartrischen Denkens, der „konkreten historischen Monographie“, die in bemerkenswerter Weise ihren Ausdruck findet Heiliger Genet (1952) und gipfelt in der monumentalen Studie über Flaubert, Der Familienidiot (1971), konzipiert als „konkretes Beispiel“ einer Methode, die in der Lage ist, „Psychoanalyse und Marxismus zu verbinden“.
Aber warum der Aufsatz (als Form), ob in Situationen Entweder in „konkreten historischen Monographien“, statt in der am Ende versprochenen Arbeit „reiner Reflexion“ (einer Moral). Sein und Nichts? Warum gibt Sartre dieses philosophische Projekt auf? Was bei dieser Aufgabe auf dem Spiel steht, ist nicht mehr und nicht weniger als das Problem des Status der Philosophie in unserer Zeit oder die problematische Form ihres Überlebens nach dem „Zerfall des absoluten Geistes“ (um die Begriffe zu verwenden, die Marx und Engels verwendet haben). (siehe). Siehe die Auflösung des Hegelschen Systems). Und mehr: die eigentliche Entwicklung des sartrischen Denkens – von einem Projekt der „reinen Philosophie“ zu Der Familienidiot – ist Ausdruck dieses Problems des Überlebens der Philosophie (und auch der Literatur) unter den gesellschaftlichen Bedingungen der heutigen Welt und signalisiert die Suche nach etwas Neuem Form das mit der Gegenwart umgehen kann. (Hier ist übrigens der Fluchtpunkt, auf den die Hauptkraftlinien des „westlichen Marxismus“ zulaufen, um es am Rande zu sagen.)
„Hegel repräsentiert den Höhepunkt der Philosophie. Von da an Rückschritt. Marx tut, was Hegel nicht ganz getan hat (…). Dann marxistische Entartung. Posthegelianische deutsche Degeneration. Heidegger und Husserl Kleine Philosophen. Null französische Philosophie“. Die Entfaltung dieser Worte, die Sartre in der zweiten Hälfte der 40er Jahre schrieb, Cahiers gießen une Moral, wird fast zwei Jahrzehnte später diese bombastische Aussage des Autors sein: „Im gegenwärtigen Moment kann es keine Philosophen geben“.
Aber wie die Philosophie ist auch die Literatur (im traditionellen Sinne) „im gegenwärtigen Moment“ unmöglich geworden: „Es gibt keine Literatur mehr“, schlussfolgert Sartre in einem Interview aus dem Jahr 1971. Kurz zuvor, 1970, wurde er nach den Gründen befragt das hätte dazu geführt, dass er den Roman aufgegeben hätte, um „Biografien“ zu schreiben – wäre der Roman „eine unmögliche literarische Form“ geworden? –, Sartre antwortet: „Es gibt kein natürliches Universum des Romans mehr und es kann nur noch eine bestimmte Art von Roman existieren: den ‚spontanen‘ Roman.“naiv'”. Und in einem späteren Interview sagt er, dass er vom Stil „fasziniert“ sei Madame BovaryEr weiß sehr wohl, dass man nicht mehr wie Flaubert schreiben kann: Diese Art von Roman gehöre zu „einer bereits überholten Welt“.
War es die Erfahrung des Ersten Weltkriegs, die Walter Benjamin dazu veranlasste, das Problem des Endes der Erzählung zu formulieren, so war es die Erfahrung des Zweiten Weltkriegs, die Sartre dazu veranlasste, nach einer neuen „erzählerischen“ Form zu suchen, einem Ersatz für das Traditionelle Roman und Philosophie. In der unmittelbaren Nachkriegszeit zieht der Autor eine Bilanz der Veränderungen, die die Geschichte der literarischen Form auferlegt hat, und schreibt: „Es ist nicht mehr an der Zeit, zu beschreiben oder zu erzählen“ (Was ist Literatur?). (Fast ein Jahrzehnt später formuliert Adorno dasselbe Problem auf ganz andere Weise: „Es ist nicht mehr möglich, zu erzählen, während die Form des Romans das Erzählen erfordert“ – was den „traditionellen Roman“ fortan unmöglich macht.)
Bereits im (unveröffentlichten) Briefwechsel mit Jean Paulhan von 1937 bis 1940 sehen wir Sartre auf der Suche nach einer neuen literarischen Form, die er in Anlehnung an Malraux „Romanreportage“ nennt. Später entspringt das Privileg, das er Jean Genet gewährte, der Idee, dass sein Werk im Wesentlichen ein Dokument, eine reale Tatsache ist – ein „Dokument“, das, indem es Aspekte der gesellschaftlichen Realität grob offenlegt, diese gleichzeitig kritisiert. Dies ist übrigens die Funktion, die Sartre dem Essay zuschreibt, nach dessen Form er bald nach dem Schreiben zu suchen beginnt Sein und Nichts, wie diese Passage aus dem Jahr 1943 bezeugt: „Der zeitgenössische Roman, mit amerikanischen Autoren, mit Kafka, unter uns mit Camus, hat seinen Stil gefunden.“ Es bleibt der Test zu finden. Und das würde ich auch von Kritik sagen.“
Von der am Ende geäußerten Idee sind wir aber keine Lichtjahre mehr entfernt Sein und Nichts, dass nur im Bereich der „reinen Reflexion“ wahre Probleme eine wahre Lösung finden können? Eine Distanz, die noch größer wird, wenn man bedenkt, dass der Autor zum Zeitpunkt der Abfassung seiner Flaubert-Studie diese „konkrete“ Monographie als Gegenstück zu den rein „theoretischen“ Analysen ankündigt, die in der Flaubert-Studie vorgenommen wurden Kritik der dialektischen Vernunft (1960), „die nicht wirklich irgendwohin führte“.
Wo ist schließlich der Hybrid angesiedelt, von dem Sartre behauptet, er definiere sein Werk als Ganzes? Weder „reine Philosophie“ noch „reine Literatur“ (sprich „traditioneller Roman“), sondern eher eine vorübergehende Bewegung zwischen beiden, die ihre traditionellen Formen auflöst? Wenn ja, könnte Sartres Werk als ein Moment im Prozess der historischen Transformation der philosophischen und literarischen Form (oder der Zersetzung traditioneller philosophischer und literarischer Formen) betrachtet werden.[1] Was ist das Besondere der Bestimmungen, die diesen Moment ausmachen?
2.
„Es war der Krieg, der die alternden Strukturen unseres Denkens sprengte. Der Krieg, die Besatzung, der Widerstand, die Jahre danach“, lesen wir weiter Frage der Methode (1957). Aber diese „Explosion“, das heißt der Bruch mit der akademischen „spiritualistischen“ Tradition Frankreichs, genauer gesagt der „Ernährungsphilosophie“, „Verdauungstheorie“ (Wissenstheorie), der Dritten Republik, wurde seit Mitte vorbereitet. 1930er Jahre – Zeit politischer Unruhen, in deren Mitte Sartres literarisches und philosophisches Projekt Gestalt annimmt. Gerade im Konflikt mit dem „alten traditionellen Idealismus der französischen Universitätsstudenten“ (in den Worten von Simone de Beauvoir) nimmt das sartrische Denken Gestalt an.
Nicht umsonst ist in den bedeutendsten Frühwerken des Autors der Feind Nummer eins dieser „offizielle Idealismus“ der Dritten Republik. Denken Sie daran, im Roman die Übelkeit, die Ironie der Figur Roquentin in Bezug auf den „humanistischen Philosophen“, eine Figur, die bis zur … Übelkeit gehasst wurde. Oder aus Sartres erstem Philosophiebuch, Die Transzendenz des Ego (1936), die sich vor allem an Lachelier und Brunschvicg richten und den „Neokantianismus“ als „eine gefährliche Tendenz in der zeitgenössischen Philosophie“ anprangern.
Oder erinnern Sie sich noch an den berühmten Aufsatz über Husserl aus den Jahren 1933–1934, der mit einem lebhaften Angriff auf die „Lebensmittelphilosophie“ beginnt: „Wir alle haben Brunschvicg, Lalande und Meyerson gelesen, wir alle glaubten, dass der Spinnengeist Dinge anzieht.“ zu seinem Netz, bedeckte sie mit einem weißen Speichel, schluckte sie langsam herunter und reduzierte sie auf ihre eigene Substanz. Was ist ein Tisch, ein Stein, ein Haus? Eine bestimmte Zusammensetzung von „Bewusstseinsinhalten“, eine Ordnung dieser Inhalte. O Food-Philosophie! (...) Die Einfachsten und Unhöflichsten unter uns suchten etwas Festes, kurz gesagt, alles, was nicht dem Geist entsprach. Vergeblich. Überall fanden sie nur einen trüben und deutlichen Nebel: sich selbst.“ Einige Zeit später in ihrem Kriegstagebücher – Moment, in dem der Sturm des Krieges die vorherrschenden Werte mit sich reißt („Ideen, Werte, alles wurde erschüttert“, sagt Simone de Beauvoir und meint damit jenen „Krieg, der alles in Frage stellte“) –, endet Sartre schließlich Der Krieg. Zeitalter der Hegemonie der „spiritualistischen“ Tradition: „Für uns, Nizan, Aron, mich selbst, (…) waren diese armen Teufel [Baruzi, Brunschvicg usw.] die abscheulichsten Vertreter feigen Denkens und Verbalismus.“ (…) Nichts missfiel uns mehr als dieser graue Gedanke…“. Unter Bezugnahme auf diesen „grauen Gedanken“ als etwas, das der Vergangenheit angehört (die Verwendung des Verbs in der Vergangenheit ist suggestiv). Kriegstagebücher Sartres Absichten sind es, dieser Ideologie, die zusammen mit der Welt, die sie zu verewigen versuchte, zugrunde geht, den letzten Schliff zu geben. Aber gleichzeitig, dass diese Täglich (Woher kommt das Sein und Nichts) kündigen das Ende eines der Zyklen der bürgerlichen Kultur in Frankreich an, sie kündigen auch den Beginn einer neuen Ära an, die bald anbrechen wird – der „Modern Times“.
Tatsächlich ist der andere Aspekt des Bruchs mit der „untergegangenen Kultur“[2] der Gebete für die Broschüre über das „Primary of the Spiritual“ (Titel von Maritain, verspottet von Simone de Beauvoir in dem Buch) anordnete Wenn das Spirituelle vorherrscht) ist die Entdeckung (Ursache und Wirkung dieses Bruchs) der „Moderne“, deren Losung 1932 von Jean Wahl ins Leben gerufen wurde: „Auf dem Weg zum Konkreten“. Wenn schon einmal, wie Sartre es anprangerte Die Vorstellung (1936) war „der Erfolg des Kantianismus“ in Frankreich ein Symptom einer „starken konservativen Reaktion“, jetzt, an der Schwelle einer neuen Ära, ist der Bruch mit dieser Tradition der Vorbote einer Periode revolutionären Aufschwungs, die Auf der Tagesordnung steht für eine ganze „intellektuelle Generation“ das Thema „Moderne“ – und damit das Bedürfnis nach kritischem, negativem Denken: konservativ abgeneigt, radikal, unakademisch.
Inwiefern vollzieht sich diese Entdeckung der „Moderne“ in Frankreich, das von der Radikalisierung sozialer Konflikte erschüttert wird? Aus literarischer Sicht wurde dies mit der Entdeckung Kafkas und vor allem der Klassiker der amerikanischen Moderne möglich; Aus philosophischer Sicht ist es auf eine dreifache Entdeckung zurückzuführen: Husserl, Heidegger[3] (beide umgekrempelt und zu Avantgarde-Philosophen bekehrt) und Hegel (neu gelesen aus der Perspektive von Kojèves Handlungsphilosophie).[4] Mit solchen Entdeckungen sind die Lernjahre der „3 H-Generation“, wie die Generation von Sartre und Merleau-Ponty in der Nachkriegszeit genannt wurde – die „3 H“, in diesem Fall als „realistisch“ interpretiert – abgeschlossen. Philosophen.“, Ausgangspunkt für eine „konkrete Philosophie“. Der Weg ist frei für die schillernde Ankunft auf der Bühne des Existenzialismus – ohne Zweifel das reichhaltigste und interessanteste Kapitel der zeitgenössischen französischen Philosophie.
Der wichtigste theoretische Ausdruck dieser kulturellen Erneuerungsbewegung in Frankreich, die aus dem Bruch mit der spiritistischen Tradition und der Entdeckung der „Moderne“ resultiert, ist Sein und Nichts – zugleich Höhepunkt des Liquidierungsprozesses einer Bildungsgattung und Reaktion auf die damals stattfindende „Moderne Zeit“. An der Schnittstelle zweier Welten befindet sich Sartres „Aufsatz zur phänomenologischen Ontologie“ auch am Hauptkreuzpunkt der Wege, die die Genres entlang der Reiseroute des Autors eingeschlagen haben – womit wir wieder bei unserem Problem am Anfang wären. Der Schlüssel zum Verständnis der Bedeutung dieser Reiseroute, ihrer Entstehung und ihres Ergebnisses liegt meiner Meinung nach in der Struktur von Sein und Nichts. In diesem besonderen Moment des Denkens des Autors – einem einzigartigen und nicht reduzierbaren Moment – wird zusammen mit der allgemeinen Bewegung der Zeit die Gesamtheit der Bestimmungen des Verlaufs seines Werkes reproduziert.
3.
Die ontologische Struktur von Sein und Nichts (SN) entsteht im Wesentlichen aus einem kritischen Dialog mit Heidegger und Hegel – es ist das Ergebnis einer bewussten Absicht, den konzeptionellen Rahmen dieser philosophischen „Moderne“ zu assimilieren und neu auszuarbeiten. Dieser Zweck ist im Eröffnungssatz des Buches verankert: „Das moderne Denken hat erhebliche Fortschritte bei der Reduzierung dessen gemacht, was existiert, auf die Reihe von Erscheinungen, die es manifestieren.“ Ziel war es, eine Reihe von Dualismen, die die Philosophie in Verlegenheit brachten, zu unterdrücken und durch den Monismus des Phänomens zu ersetzen. Wurde dieses Ziel erreicht?“ Wenn das „moderne Denken“ hier auf den dreifachen Namen „3 H“ reagiert (bei dem Hegel und Heidegger, gewissermaßen verschmolzen, gegenüber Husserl vorherrschen), ist es notwendig, den Imperativ dieser Offenheit des Denkens zu verstehen. Sein und Nichts: Philosophische „Moderne“ bedeutet in diesem Fall einen Bruch mit der modernen Philosophie im Kantschen Sinne, also der Erkenntnistheorie.
Um es als Kinder zu formulieren: Von nun an kann die Philosophie unter Androhung des Rückschritts nicht mehr mit der Erkenntnistheorie identifiziert werden. bereits in Transzendenz des EgoSartre hatte für die Entwicklung eines „realistischen“ philosophischen Projekts folgende Bedingung aufgestellt: „Es genügt, dass die Eu mit der Welt zeitgemäß ist und dass die Subjekt-Objekt-Dualität, die rein logisch ist, endgültig aus philosophischen Belangen verschwindet.“ Das Primat der Negation in Sein und Nichts, also die Negation als Ausgangspunkt philosophischer Forschung, setzt den Abbau des für die traditionelle erkenntnistheoretische Theorie typischen „Primats des Wissens“ voraus.
Diese Zerlegung ist bekanntlich die Achse von Heideggers Kant-Lektüre Sein und Zeit, für dessen Ansicht Wahrheit nicht mehr eine Angemessenheit zwischen Subjekt und Objekt ist. Allerdings setzt SNs Kritik an der traditionellen erkenntnistheoretischen Theorie vor allem den Standpunkt von voraus Sein und Zeit, setzt auch die voraus Phänomenologie des Geistes von Hegel, die, wie man bedenken sollte, gerade mit einer Kritik an Kants Erkenntnistheorie beginnt. Es ist daher kein Zufall, dass die ersten Seiten von SN der Auflösung der „Illusion vom Primat des Wissens“ gewidmet sind: „Es ist zweckmäßig, den Primat des Wissens aufzugeben, wenn wir das Wissen selbst begründen wollen.“ (…) Die Reduzierung des Bewusstseins auf Wissen impliziert tatsächlich, dass die für das Wissen typische Subjekt-Objekt-Dualität in das Bewusstsein eingeführt wird.“ Was sich wie folgt zusammenfassen lässt: „Wir befinden uns hier auf der Ebene des Seins, nicht des Wissens.“ Und die „Ebene des Seins“ fällt mit der Ebene der Existenz zusammen, wie Sartre schlussfolgert Wahrheit und Existenz (posthumes Werk, Manuskript von 1948): „Bewusstsein ist nicht Wissen, sondern Existenz (vgl. Sein und Nichts). "
Vor diesem Hintergrund ist es verständlich, dass die Tatsache, dass Husserl die Phänomenologie als grundlegende Erkenntnistheorie versteht, in den Augen von Sartre de inakzeptabel ist Sein und Nichts (Eintauchen in Heidegger und Kojèves Hegel, es schadet nie, sich daran zu erinnern). Obwohl unser Autor einige Jahre zuvor in dem Aufsatz über Husserl glaubte, in letzterem die notwendigen Instrumente gefunden zu haben, um mit der vorherrschenden Erkenntnistheorie in der französischen Philosophie zu brechen („Die französische Philosophie, die uns geformt hat, kennt fast nichts als Erkenntnistheorie. Außer Husserl und die Phänomenologen, das Bewusstsein, das wir über die Dinge haben, beschränkt sich keineswegs darauf, sie zu kennen“), in Sein und Nichts Der Husserlsche Standpunkt wird verworfen: „Dadurch, dass Husserl das Sein auf eine Reihe von Bedeutungen reduziert hat, ist die einzige Verbindung, die Husserl zwischen meinem Sein und dem Sein des anderen herstellen konnte, die des Wissens; er wüsste dann ebenso wenig wie Kant, wie er dem Solipsismus entkommen könnte.
Wenn der Ursprung des sartreanischen philosophischen Projekts in der Entdeckung Husserls liegt („Ich sah alles aus der Perspektive von Husserls Philosophie, die mir aufgrund ihres Anscheins des Kartesianismus zugänglicher war“, in den Begriffen, mit denen die Carnets of War Drôle Erinnern wir uns an den Moment der Entdeckung der Phänomenologie), verdankt ihre Vollendung in Form des „Essays über die phänomenologische Ontologie“ mehr Heidegger als der Husserlschen Philosophie (deren „Idealismus“ schon Sartre hatte). Carnets der Kriegsdrole, gilt als von Heidegger übertroffen).
Em Sein und Nichts, Husserls „Idealismus“ wird im Vergleich zu Hegel als Rückschritt betrachtet – daher untersucht Sartre, ohne Rücksicht auf die Chronologie, die betreffenden philosophischen Probleme anhand der Lösungen, die Husserl, Hegel und Heidegger (in dieser Reihenfolge) gefunden haben. Im Vergleich zu Husserl war es im Hinblick auf das Problem des Anderen Hegel, der es „verstand, die Debatte auf ihre wahre Ebene zu bringen“ („obwohl seine Vision durch das Postulat des absoluten Idealismus verdeckt wird“): „Hegels geniale Intuition ist es.“ das, mich in meinem Wesen vom anderen abhängig zu machen. Ich bin – sagt er – ein Fürsichsein, das nur für sich selbst durch einen anderen ist. Deshalb dringt der Andere in mein Herz ein.“
Die große Kritik an Sein und Nichts Für Husserl ist, dass er den kantischen Idealismus nicht wirklich übertroffen hätte: „Er kam nie über die reine Beschreibung der Erscheinung als solcher hinaus, er landete im Cogito (…);“ und sein Phänomenalismus grenzt in jedem Moment an den kantischen Idealismus.“ Im ersten Kapitel des Buches stellt Sartre fest, dass Husserl ebenso wie Kant „bewusst mit dem Abstrakten“ beginnt – „Aber wir werden es nicht schaffen, das Konkrete durch die Summe oder Organisation der davon abstrahierten Elemente wiederherzustellen“. Was zu folgender Schlussfolgerung über Husserls Kantianismus führen wird: „Husserl hat das transzendentale Subjekt (...) beibehalten, das dem kantischen Subjekt sehr ähnlich ist“ und insofern hinter Hegel zurückbleibt – „durch den Übergang von Husserl zu Hegel.“ „Wir machen einen immensen Fortschritt.“
Allerdings hätte auch Hegel das Problem nicht gelöst: „Was hat uns diese lange Kritik [an Hegel] gebracht?“ Ganz einfach: Meine Beziehung zum anderen ist in erster Linie eine Beziehung von Sein zu Sein und nicht von Wissen zu Wissen, wenn der Solipsismus widerlegt werden kann. Wir haben tatsächlich das Versagen von Husserl gesehen, der das Sein am Wissen misst, und das Versagen von Hegel, der Wissen und Sein identifiziert.“ In dieser Hinsicht ist es Heidegger, der den Weg ebnet, indem er zeigt, dass „die ursprüngliche Beziehung des anderen zu meinem Bewusstsein kein Wissen ist“. In Sein und Nichts, es ist das Handeln, das über das Wissen siegt – aber hier, in diesem Primat des Handelns, stehen wir bereits vor einem Heidegger mit dem umgekehrten Vorzeichen, das heißt, der Heideggersche „Quietismus“ ist bereits dem Aktivismus gewichen a la Kojève.
Wenn aber die Wahrheitsfrage nicht mehr im Rahmen des erkenntnistheoretischen Antagonismus Kants gedacht werden kann (daher Husserls „Scheitern“), ist der Zweck der Philosophie auch nicht ein „Absolutum der Erkenntnis“, wie in der dogmatischen Philosophie des XNUMX. Jahrhunderts: „ Indem wir auf den Primat des Wissens verzichten, (…) finden wir das Absolute, dasselbe Absolute, das die Rationalisten des XNUMX. Jahrhunderts als Gegenstand des Wissens definiert und logisch konstituiert hatten. Aber es ist jetzt ein Absolutum der Existenz und nicht des Wissens (…). Tatsächlich ist das Absolute hier nicht das Ergebnis einer logischen Konstruktion im Wissensbereich, sondern das Subjekt der konkretesten Erfahrungen“ (Sein und Nichts, p. 23).
Zum „Absoluten des Wissens“, logisch konstruiert durch den „großen Rationalismus“ des XNUMX. Jahrhunderts (um den Ausdruck von Merleau-Ponty zu verwenden), Sein und Nichts wendet sich daher gegen ein „Absolutum der Existenz“, definiert als „das Subjekt der konkretesten Erfahrungen“ – er é das Eigene Erfahrung.[5] Die Frage nach der Wahrheit lässt sich nicht mehr in die Formen der früheren erkenntnistheoretischen Tradition einordnen und ist nun in einem anderen Register angesiedelt: dem der gelebten Erfahrung. (Was übrigens Malraux ist – eine wichtige Quelle dafür Sein und Nichts– literarisch ausgedrückt, in der Menschlicher Zustand: „Es war weder wahr noch falsch, sondern gelebt“.) Dies bedeutet, dass die Philosophie, genau wie zuvor, zur Zeit der Konsolidierung der modernen Welt, nach einer langen Überquerung „stürmischer Meere“ festen Boden betrat ( so wie Hegel das Aufkommen des modernen Denkens begrüßte), trennte er sich nun von der Theologie (mit Sein und Zeit (Vor allem) trennt sich die Philosophie von der Erkenntnistheorie (und dem transzendentalen Subjekt) und versucht, den Boden der „konkreten Erfahrung“ zu erreichen.
Anstelle einer Erkenntnistheorie und des kantischen Transzendentalsubjekts ein „Geschichtsgedanke“ (Heidegger zwar, aber schon sehr radikalisiert); anstelle des für die dogmatische Philosophie des XNUMX. Jahrhunderts typischen „Absoluten des Wissens“ ein „Absolutum der Existenz“ (das Merleau-Ponty „den Metaphysiker im Menschen“ nennen wird). Mit einem Wort: eine „konkrete Philosophie“, die in der Lage ist, „die Notwendigkeit einer konkreten und kontingenten Existenz mitten in der Welt“ aufzuzeigen (Sein und Nichts, p. 409).
In dieser lebendigen Verbindung mit der Welt, in dieser verzweifelten Suche nach dem Konkreten, in dieser entsakralisierten und auf die Ebene von Problemen der unmittelbaren Geschichte reduzierten „Metaphysik“, in dieser Philosophie, kurz, im Wesentlichen von Situationen, ist das, was man sieht, bereits das Silhouette einer anderen Figur der Geschichte. Galerie der Genres, die die Entwicklung des sartrischen Denkens charakterisieren. Aber wenn es dieser anderen Figur, die vom Binomial „Kritik und Politik“ geprägt ist, gelungen ist, sich trotz der Absicht des Autors, sie zu einem Werk der „reinen Reflexion“ zu entfalten, in den Mittelpunkt eines „Essays über phänomenologische Ontologie“ zu drängen, dann ist das der Fall liegt daran, dass wir eher vor einer Philosophie standen sensu stricto.
Verunreinigt durch die Unreinheiten der Welt, aufgelöst im Alltag, entblößt sich die „Philosophie“. Sein und Nichts es hatte sein Genre bereits verändert, das heißt, die Analysen des Buches waren dafür verantwortlich, dass seine traditionelle Form radikal aufgehoben wurde (im Gegensatz natürlich zum Autor, der sich einbildete, er würde ein Werk „reiner Philosophie“ schaffen). Darum geht es bei der avantgardistischen Neuerfindung von Heidegger und Hegel Sein und Nichts. Es ist daher nicht verwunderlich, dass der nächste Schritt, der durch die Entdeckung ermöglicht wurde, dass wahre Konkretheit nicht durch Heideggers ontologische Geschichte erreicht werden kann (was übrigens bereits in SN signalisiert wurde), die Neuausrichtung von Sartres konzeptionellen Schemata in diese Richtung war des Marxismus, diesem „unüberwindbaren“ Horizont unserer Zeit, wie man liest Frage der Methode.
In dieser Hinsicht sind die Wege von Sartre und Merleau-Ponty gegensätzlich, aber das ist eine andere Geschichte, eingeschrieben im Kapitel des ideologischen Wandels in der französischen Philosophie an der Schwelle der 1960er Jahre, als die existentialistische Avantgarde schließlich zu verfallen beginnt.
*Cristina Diniz Mendonca Sie hat einen Doktortitel in Philosophie von der USP.
Erweiterte Fassung der Präambel der Dissertation Der Mythos des Widerstands: historische Erfahrung und philosophische Form bei Sartre (Eine Interpretation von L'Être et le Néant).
Aufzeichnungen
([1]) Der Begriff „traditionell“ wird hier im Sinne von Horkheimer und Adorno verwendet. Während Marx und Engels vom „Zerfall des Absoluten Geistes“ sprachen (einem historischen Prozess, dessen Entwicklung Horkheimer dazu veranlassen wird, sich der „traditionellen Theorie“ und der „kritischen Theorie“ entgegenzustellen), spricht Adorno angesichts der gesellschaftlichen Bedingungen der heutigen Welt von „ die Zersetzung der romanhaften Form“, also des „traditionellen Romans“, dessen „authentischerer“ Ausdruck Flauberts Roman wäre.
(2) Von Paulo Arantes geprägter Ausdruck, der sich auf die Kultur bezieht, „von der sich die kachektische französische Bourgeoisie zwischen den Kriegen ernährte“ („Ein irriger Hegel, aber lebendig“, IDE, Nr. 21, 1991).
([3]) Wenn Sartre später, mehr als ein Jahrzehnt nach dieser Entdeckung der deutschen Phänomenologie, behauptet, Heidegger und Husserl seien „kleine Philosophen“, dann ist dies in dem Sinne (erklärt nur im Frage der Methode), dass das, was sie taten, nicht radikal genug war, um eine neue Ära der „philosophischen Schöpfung“ zu charakterisieren (auch weil dies aus historischen Gründen nicht mehr möglich sein würde). Doch in einem Frankreich, das vom „Spiritualismus“ der Universität der Dritten Republik (einer Mischung aus Positivismus und Neukantianismus) dominiert wurde, bedeuteten Husserl und Heidegger für Sartres Generation die philosophische Moderne selbst. Es handelte sich vor allem um die Demontage des kantischen Objektivismus, die Enttranszendentalisierung der Philosophie und die daraus resultierende Aufhebung des transzendentalen Programms der postkantianischen Philosophien, das Heidegger im Jahr XNUMX betrieben hatte Sein und Zeit, was es Sartre ermöglichte, mit der widerlichen „Ernährungsphilosophie“ zu brechen (was es letztendlich möglich machte). Sein und Nichts).
([4]) Es waren die berühmten Kurse von Alexandre Kojève École Pratique des Hautes Études, von 1933 bis 1939, der Hegel, „immer von der Universität verstoßen“, wie sich E. Roudinesco erinnert, in Sartres Generation einführte: „Sechs Jahre lang wird die Rede dieses Mannes zur eigentlichen Sprache der Moderne, zur Quintessenz der Moderne. Neuer Geist.“ ” (Geschichte der Psychoanalyse in Frankreich). Vgl. auch V. Descombes, Le Même et l'Autre, für den „wenn es ein Zeichen des Geisterwandels gibt – Aufstand gegen den Neukantismus, Untergang des Bergsonismus –, dann ist es die starke Rückkehr zu Hegel“, bis dahin „von Neukantianern verboten“.
(5) Jeder Versuch, SNs Probleme im Prisma der Philosophie des XNUMX. Jahrhunderts zu bündeln, ist daher eine ebenso harmlose Aufgabe wie außerhalb des zentralen Fokus des Buches. Seine ontologischen Demonstrationen sind zwar „traditionell“ (im Sinne Horkheimers), aber nicht im Sinne der klassischen Metaphysik – es hat sich in der Philosophie etwas geändert Sein und Zeit und diese Veränderung öffnete Sartre die Tür. In SN erfolgt die Rückkehr zum Cogito unter der Bedingung, es zu „erweitern“ (was bedeutet, es als solches abzulegen), um die Existenz des Anderen, also der Intersubjektivität, einbeziehen zu können. In diesem Zusammenhang ist es gelinde gesagt seltsam (wenn auch nicht überraschend, da es sich um eine Art traditioneller Lesart handelt, die SN in den Rahmen der klassischen Metaphysik einordnet), dass Gerd Bornheim zu der folgenden Schlussfolgerung über Sartres „Aufsatz über phänomenologische Ontologie“ kommen kann: : „Die metaphysische Voraussetzung dieser Lehre liegt in der Subjekt-Objekt-Dichotomie, die in der westlichen Metaphysik seit Descartes deutlich zu erkennen ist.“ Wenn man das Problem nur in diesen Begriffen betrachtet, läuft man Gefahr zu vergessen, dass bereits in der philosophischen Hauptquelle von EN: Sein und Zeit (ganz zu schweigen von Hegel), war die Subjekt-Objekt-Dichotomie oder die eindeutige Beziehung, die typisch für das kartesische Cogito war, nicht mehr haltbar. Nicht umsonst spricht Heidegger von der Notwendigkeit, das kartesische Cogito „umzukehren“, da er nicht in der Lage sei, „das Phänomen der Welt“ zu erfassen.
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