von CELSO FREDERICO*
Überlegungen zum Modell der dialektischen Reflexion des französischen Philosophen
Nach 1960 wurde die Dialektik, die bis dahin durch den existenziellen Marxismus und die Phänomenologie verherrlicht worden war, in französischen Intellektuellenkreisen heftig umstritten, zu einer Zeit, als der Strukturalismus zur vorherrschenden Strömung in den Geisteswissenschaften wurde.
Ein begeisterter Ideenhistoriker wie Vincent Descombes hat festgestellt, dass die Dialektik inzwischen als „die heimtückischste Form der ‚Logik der Identität‘“ angesehen wird. (...). Was Strukturalisten die „Logik der Identität“ nennen, ist die Denkweise, die den Anderen nicht darstellen kann, ohne ihn auf dasselbe zu reduzieren, und die die Differenz der Identität unterordnet. Dieser Identitätslogik steht ein „Gedanke der Differenz“ gegenüber (DESCOMBES: 1998, S. 105).
Althusser stellt zum Beispiel fest, dass „es für eine Form des ideologischen Bewusstseins nicht möglich ist, in sich selbst zu enthalten, wie man durch seine eigene innere Dialektik aus sich selbst herauskommt, dass es im engeren Sinne keine Dialektik des Bewusstseins gibt“ ( …) Das Bewusstsein greift auf das Reale nicht durch seine innere Entwicklung zu, sondern durch die radikale Entdeckung von etwas anderem als sich selbst“ (ALTHUSSER: 1967, S. 126).
Sartres existenzieller Marxismus schätzte das Gewissen und die Entscheidungen des Einzelnen – also die Erfahrung, das „Gelebte“. Diese enge Beziehung zwischen Erfahrung und Bewusstsein wird von allen strukturalistischen Gedankengängen scharf kritisiert. Indem Althusser das Wissen vom „Erlebten“ trennt, wird er beispielsweise sagen, dass die Beziehung zwischen Menschen und dem Gelebten innerhalb der Ideologie stattfindet – es handelt sich also um eine imaginäre Darstellung der Menschen mit ihren Existenzbedingungen. Die Grundlage des Marxschen Erbes sollte nicht länger auf der Praxis oder einer Philosophie der Freiheit basieren, sondern „auf einer Erkenntnistheorie, deren zentrale These der Gegensatz zwischen Bewusstsein und Konzept sein wird“ (DESCOMBES: 1998, S. 158).
Die marxistische Philosophie müsste von nun an die Beschäftigung mit dem Sein aufgeben und zu einem wissenschaftlichen Diskurs werden; und dieser widmet sich der „Befragung des Objekts, anstatt sich von ihm leiten zu lassen“ (S. 159). Die Wissenschaft distanziert sich also von der sensiblen Erfahrung, von der gelebten Erfahrung, vom Gewissen, vom geschlossenen Kreis der Ideologie. Gegen die „Logik der Identität“, die laut Phänomenologie den Übergang von Erfahrung zu Wissen ermöglichen würde. Althusser kehrt zu Bachelards Konzept zurück und schlägt den „erkenntnistheoretischen Schnitt“ vor. Mit der Etablierung des erkenntnistheoretischen Bruchs gibt es keinen Übergang mehr zwischen Erlebtem und Wissen („Logik der Identität“, Einheit des Verschiedenen). Wissenschaft, sagt Althusser, sei kein Spiegel, kein Abbild der gelebten Realität. Es reproduziert das Objekt nicht, im Gegenteil: Das Objekt wird vom Forscher konstruiert. Wissen muss immer als Produktion, als Arbeit an einem Rohstoff verstanden werden.
Die Kritik der Identität besteht auf erkenntnistheoretischer Ebene auf der Spaltung zwischen Sein und Denken, realem Objekt und Objekt des Denkens, Geschichte und Logik und repliziert im marxistischen Denken die binäre Logik, die den Strukturalismus charakterisiert. Antonio Candido bemerkte übrigens: „Ein merkwürdiges Merkmal des Strukturalismus ist das, was man als Fixierung auf die Zahl 2 bezeichnen könnte. Die Suche nach generischen Modellen ist in ihm mit einer Art latentem Symmetriepostulat verbunden, das ihn zwischen den Zahlen schwanken lässt.“ Roh und Eintopf, hoch und niedrig, kalt und heiß, hell und dunkel, als ob der Bruch der Dualität das Selbstvertrauen zerstören würde.“ Damit widersetzt sich der Strukturalismus der triadischen Vision von Hegels Dialektik in ihrer Bewegung der These-Antithese-Synthese, einem Rhythmus, der „flüchtige Gleichgewichte annimmt; und dies ermöglicht den Umgang mit unregelmäßigen Mengen und eine getreuere Wiedergabe der Unregelmäßigkeit von Fakten, die dyadische Schemata tendenziell vereinfachen, indem sie die statische Betrachtung von Systemen im Gleichgewicht der dynamischen Sicht auf den Prozess vorziehen.“ (CANDIDO: 2002, S. 51).
Diesen Wunsch nach Stabilität mit den Metamorphosen der kapitalistischen Produktionsweise in Verbindung zu bringen, ist ein Thema, mit dem sich jeder auseinandersetzen muss, der sich in die Geschichte der Ideen wagt. Hier geht es uns nur darum, darauf hinzuweisen, dass Althusser, beeinflusst von der binären Logik, den Marxismus näher an das heranführte, was damals in der französischen Erkenntnistheorie am weitesten fortgeschritten war: Bachelard, Foucault, Lacan, Canguilhem. Indem er den Marxismus in diese erneuernde strukturalistische Bewegung einfügte, wollte Althusser ihm nach so vielen Jahren enger Beziehung zu den verschiedenen Bewusstseinsphilosophien den Status einer Wissenschaftlichkeit verleihen.
Wenn der Marxismus ein wissenschaftlicher Diskurs ist, was ist sein Gegenstand, was ist das Rohmaterial, auf dem er arbeitet? Und doch: Wie ist die Beziehung zwischen diesen beiden Sphären, wenn die Verbindung zwischen dem realen Objekt und dem Wissen unterbrochen ist?
Althusser begegnet diesen Fragen, indem er seine Kräfte gegen den Empirismus und vor allem gegen Hegel wendet. Empirismus, so Althusser, identifiziert Wissen mit Abstraktion. Wissen bedeutet, die Essenz des realen Objekts zu abstrahieren, das zum Besitz des Subjekts wird. Dies ist eine echte Gewinnung, wie das Gold, das „aus dem Boden und Sand, in dem es entnommen und enthalten ist, extrahiert (oder abstrahiert, also getrennt) wird“. Wissen ist im Empirismus daher im Realen als einer seiner Teile enthalten und hat die Funktion, „im Objekt die beiden in ihm vorhandenen Teile zu trennen: das Wesentliche vom Unwesentlichen“, wenn man bedenkt, dass „der unwesentliche Teil einnimmt“. das gesamte Äußere des Objekts“. Objekt, seine sichtbare Oberfläche; andererseits nimmt der wesentliche Teil den inneren Teil des realen Objekts ein, seinen unsichtbaren Kern.“ Wissen kann aus dieser Perspektive durch das Wort Entdeckung im eigentlichen Sinne übersetzt werden: „Entferne, was dich bedeckt, so wie man die Schale entfernt, die die Mandel umgibt, die Schale, die die Frucht umgibt, den Schleier, der das Mädchen umgibt“ (ALTHUSSER: 1979, S. 36 und S. 37).
Diese empiristische Konzeption, die Wissen als Teil des realen Objekts („Logik der Identität“) begreift, sei laut Althusser „der Kern der Problematik der klassischen Philosophie“ und „so paradox das auch erscheinen mag, in der Hegelschen Philosophie“ . Und dadurch – zum Leidwesen Althussers – im Denken von Marx, der sich mangels neuer Konzepte das Hegelsche Vokabular aneignete: Erscheinung und Wesen, Äußeres und Inneres, scheinbare Bewegung und reale Bewegung usw.
Die Absurdität, Hegel in den Empirismus einzubeziehen, ist frappierend. Der Philosoph scheute bekanntlich nicht davor zurück, den Empirismus zu loben, der im Gegensatz zur Metaphysik, die die Wahrheit im Denken selbst suchte, sie in der Erfahrung finden wird. Diese „Zärtlichkeit für Tatsachen“, die im Empirismus zum Ausdruck kommt und von Hegel angenommen wird, ist jedoch nur ein Moment, den die dialektische Vernunft überwinden muss, die die Isolation der Tatsachen, ihre Endlichkeit, durchbricht, indem sie sie als Momente eines Prozesses betrachtet. In der Logik erscheint der Empirismus in dem Abschnitt, der der „zweiten Position des Denkens in Bezug auf die Realität“ gewidmet ist. Über diese zweite Position hinaus stellt Hegel fest: „Die empirische Welt zu denken bedeutet (…) im Wesentlichen, ihre empirische Form umzuwandeln und sie zu etwas Allgemeinem zu machen: Das Denken übt auf dieser Grundlage eine negative Aktivität aus; wahrgenommene Materie existiert, wenn sie durch Universalität bestimmt ist, nicht in ihrer ersten empirischen Form“ (HEGEL: 1968, S. 57).
Die althusserianische Kritik des Empirismus und Hegels erstreckt sich auch auf den existenziellen Marxismus: „Es ist kein Zufall, dass Sartre und alle, die, ohne sein Talent zu besitzen, eine Lücke zwischen „abstrakten“ Kategorien und dem „Konkreten“ füllen müssen, den Fehler machen über Herkunft, Genese und Vermittlungen zu sprechen. (...). Das Konzept der Vermittlung hat eine letzte Funktion: in einem leeren Raum das Niemandsland zwischen theoretischen Prinzipien und dem „Beton“ auf magische Weise zu sichern, so wie Maurer eine Kette herstellen, um Ziegelsteine aneinander weiterzugeben“ ( ALTHUSSER: 1979, S. 67).
Basierend auf dieser allgemeinen Kritik bekräftigt Althusser die Unterscheidung zwischen dem realen Objekt (z. B. dem Kreis) und dem Wissensgegenstand (der Idee eines Kreises, der nicht kreisförmig ist), ebenso wie „Geschichtswissen“. Es ist nicht historisch, wie ungesüßt das Wissen um Zucker ist“ (ALTHUSSER: 1980, S. 46). Die Unterscheidung zwischen realem Objekt und Denkobjekt ist eine der komplexesten in Althussers Werk und wird in Aufsätzen von angedeutet Gießen Sie Marx, wodurch eine theoretische Dichte in erreicht wird Großstadt lesen, in dem das Thema zu unterschiedlichen Zeiten erscheint, jedoch immer mit der Einschränkung, dass die Hinweise noch vorläufig sind und schließlich in der eine Richtigstellung erfahren Elemente der Selbstkritik.
Für die Zwecke unserer Forschung wurde die heikle Konzeptualisierung in vorgestellt Lesen Sie „Die Hauptstadt“. in seinem Beharren darauf, die „Logik der Identität“ zu kritisieren und das Denken von der empirischen Realität fernzuhalten. „Niemals“, sagt Althusser, „befindet sich das Wissen, wie es der Empirismus unbedingt wünscht, vor einem reinen Objekt, das dann mit dem realen Objekt identisch wäre, aus dem das Wissen gerade … Wissen hervorbringen will.“ Das Wissen arbeitet an seinem „Objekt“ und tut dies nicht mit dem realen Objekt, sondern mit seinem eigenen Rohmaterial, das im strengen Sinne des Wortes sein „Objekt“ (des Wissens) darstellt, das von Anfang an rudimentärer ist Wissensformen, die sich vom realen Objekt unterscheiden“ (S. 44).
Althusser gelangt mit seinem Beharren auf die Trennung von Denken und Realität zu einer Zirkelschlussfolgerung, in der sich das Wissen auf sich selbst zu konzentrieren scheint: „Es ist völlig zulässig zu sagen, dass die Produktion von Wissen, die die Besonderheit der theoretischen Praxis darstellt, einen Prozess darstellt.“ das vollzieht sich ganz im Denken“ (ALTHUSSER: 1979, S. 42). Was würde die Wahrheit ohne den Referenten bestätigen? Es ist nicht die Angemessenheit zwischen Denken und Realität, wie sie traditionell von der Erkenntnistheorie postuliert wird: „Die theoretische Praxis ist in sich ihr eigenes Kriterium, sie enthält genau in sich bestimmte Protokolle zur Validierung der Qualität ihres Produkts, d. h. die Kriterien von.“ Wissenschaftlichkeit der Produkte der theoretischen Praxis“ (S. 62).
Doch was wäre denn der Rohstoff des Wissens, wenn es doch nicht der eigentliche Gegenstand ist? Althusser antwortet, dass die wissenschaftliche Praxis „in bestehenden wirtschaftlichen, politischen und ideologischen Praktiken begründet und artikuliert ist, die ihr direkt oder indirekt das Wesentliche ihres „Rohmaterials“ liefern (S. 43). So muss man Marx‘ Lesart der politischen Ökonomie verstehen, deren ideologische Produkte, die ihm als Rohmaterial dienten, in Wissen umwandelte (was offensichtlich erst nach der theoretischen Revolution von Marx möglich war: dem „erkenntnistheoretischen Bruch“ mit der klassischen Ökonomie, der Annahme einer wissenschaftlichen Erkenntnistheorie und Etablierung eines wissenschaftlichen Diskurses). Marx ist daher kein „Fortsetzer“ der klassischen Ökonomie, der neue Erkenntnisse hinzufügte und Fehler berichtigte: Sein Werk bricht mit der Ideologie, führt ein neues Problem ein und schlägt ein neues Ziel vor.
Die ersten Seiten des ersten Bandes des Buches Großstadt lesen widmen sich dem Thema Lektüre: Marx‘ Lektüre der klassischen Ökonomie und Althussers Lektüre von Marx. Im ersten Fall hätte Marx zwei Lesarten vorgenommen. Im ersten begleitete er die Rede von Adam Smith, zeigte seine Erfolge und Misserfolge auf und wies auf seine Lücken und Misserfolge hin. Erst in der zweiten Lesung weist Marx auf die Kombination von Smiths Ergebnissen, seinen Fehlern und Lücken hin, da die erste Lesung „dieses Problem nicht sieht, gerade weil dieses Problem nur als unsichtbar sichtbar ist, weil dieses Problem etwas ganz anderes betrifft.“ .von gegebenen Objekten, für die es ausreichen würde, ein klares Auge zu haben, um sie zu sehen; eine notwendige unsichtbare Beziehung zwischen dem Feld des Sichtbaren und dem Feld des Unsichtbaren, als notwendiger Effekt der Struktur des sichtbaren Feldes“ (S. 18). Es ist also die Identität des Nicht-Sehens und des Sehens im Sehen selbst. Diese Lesart, die Althusser als „symptomal“ bezeichnet, bezieht sich auf Freud, der in der Traumdeutung zwischen „manifestem Inhalt“ und „latentem Inhalt“ unterschied, verweist aber auch auf das Vorwort des Traums Geschichte des Wahnsinns von Michel Foucault und der Idee, dass das Unsichtbare, ein Produkt des Sichtbaren, dessen Verbot ist, das die Reflexion unterdrückt.
Marx wäre somit ein Erkenntnistheoretiker, der sich von der empirischen Welt fernhielt. Ihre Beziehung zur klassischen Ökonomie läuft laut Althusser darauf hinaus, die Ideologie anzuprangern und die Unterdrückten zum Sprechen zu bringen. Aber Marx übernahm nicht nur wissenschaftliche Konzepte und zeigte die Grenzen auf, die die Ideologie seinen Vorgängern auferlegte, sondern achtete auch auf den Bezugspunkt – die Realität der kapitalistischen Gesellschaft, die sich auch in empirischen Daten ausdrückte. Es genügt, sich an die Aufmerksamkeit zu erinnern, die den Berichten der Regierungsinspektoren in den englischen Fabriken gewidmet wurde, an die gesammelten statistischen Daten, an die journalistischen Informationen, auf die er zurückgegriffen hat, ganz zu schweigen davon Umfrage ouvriere von 1880 (der von ihm erstellte Fragebogen für Arbeiter, um über die Arbeitsbedingungen in den Fabriken zu sprechen). Seine Arbeit ist keine Übung in erkenntnistheoretischer Exegese, die auf die Abstraktion beschränkt ist – das Denken, das frühere Gedanken in Frage stellt, ihre ideologische Voreingenommenheit anprangert und durch einen erkenntnistheoretischen Schnitt einen wissenschaftlichen Diskurs etabliert.
Aber damit verdrängt Althusser die von Marx im Vorwort zum „Kapital“ getroffene Unterscheidung zwischen der Art der Darstellung und Darstellung (Darstellung) und Suchmodus. Nur so wird es möglich, die historischen Grundlagen auf der Grundlage realer Daten zu abstrahieren und Marx zu einem Erkenntnistheoretiker zu machen, der sich mit dem autonomisierten wissenschaftlichen Diskurs befasst.
Althusser hält in seinem Abscheu vor dem Empirischen an der symptomatischen Lesart fest und wendet sie auf die Texte von Marx an, einem Autor, der seiner Meinung nach „zu der Zeit, als er lebte, und auch nicht, als er lebte, sie nicht hatte.“ , das Konzept, das geeignet ist, darüber nachzudenken, was es hervorgebracht hat: das Konzept der Wirksamkeit einer Struktur gegenüber ihren Elementen“ (S. 29).
Es ist, wie im zweiten Band von angegeben Großstadt lesen, Marx „die Frage nach ihrem Gegenstand“ vorzulegen. Auf diese Weise erkennt Althusser das Schweigen von Marx, um dieses Schweigen zum Sprechen zu zwingen. Das vollständige Verständnis der wissenschaftlichen Theorie von Marx musste daher viele Jahrzehnte warten, bis sie dank der französischen Erkenntnistheorie der 1960er Jahre endlich verstanden werden konnte ...
*Celso Frederico ist pensionierter Seniorprofessor an der ECA-USP. Autor, unter anderem von Essays über Marxismus und Kultur (Morula).
Referenzen
ALTHUSSER, Louis. Kritische Analyse der marxistischen Theorie (Rio de Janeiro: Zahar, 1967).
ALTHUSSER, Louis. Lesen Sie „Die Hauptstadt“., 2 Bände. (Rio de Janeiro: Zahar, 1979, 1980).
Offen, Antonio. „Die Passage von zwei bis drei (Beitrag zur Untersuchung von Mediationen in der Literaturanalyse)“, in Interventionstexten (São Paulo: Duas Cidades/Editora 34, 2002).
COUTINHO, Carlos Nelson. Strukturalismus und das Elend der Vernunft (São Paulo: Expressão Poular, 2010).
DESCOMBES, Vincent, Das Gleiche und das Andere. 1933 Jahre französische Philosophie (1978-XNUMX), (Madrid: Kathedrale, 1998).
DOSSE, François. Geschichte des Strukturalismus, 2 Bde. (São Paulo: Essay, 1993).
GIANOTTI, Jose Arthur. „Gegen Althusser“, in Philosophieübungen (São Paulo: Brasiliense/Cebrap, 1977).
