Lucien Goldmann heute

06/06/2022

Kultur

von ALINE FERREIRA*

Überlegungen zur Relevanz des marxistischen Theoretikers

Im Jahr 1945 stellte Goldmann in seiner Dissertation über Kant die folgende Frage[I]: „Welches Gewicht kann das Werk von Kant oder Pascal, Goethe oder Racine im Zeitalter der Atomwaffen noch haben?“ Was können sie uns noch bieten, was können sie vor allem behindern?“ (GOLDMANN, 1967a, S. 19). Inspiriert von dieser Frage und unter Wahrung der richtigen Proportionen haben wir uns gefragt: Welchen Beitrag könnte uns Goldmanns Werk im Zeitalter des Neoliberalismus bieten?

Der Name Lucien Goldmann ist in der Literatursoziologie durchaus bekannt. Erwähnung seiner Arbeit findet sich in jedem Handbuch oder Buch, das die wichtigsten bestehenden Konzepte der Literatursoziologie oder der marxistischen Kunsttheorie darlegen möchte. Es ist jedoch nicht so häufig, dass seine Theorie in soziologischen Literaturanalysen wirksam angewendet wird. Dies geschieht aus mehreren Gründen, entweder weil er sich nie in der „Hegemonie“ (oder „Mode“) des soziologischen Denkens befand, oder weil seine Theorie tatsächlich Mängel aufweist, insbesondere in seinen Analysen des Romans.

Darüber hinaus war Goldmann aber auch ein „Wissenssoziologe“. Einer ihrer grundlegenden erkenntnistheoretischen Ausgangspunkte ist die Verknüpfung von Theorie und Praxis. In diesem Sinne ist seine theoretische Konzeption notwendigerweise mit der materiellen Produktion und der Notwendigkeit einer sozialen Transformation zur Bildung einer authentischen menschlichen Gemeinschaft verbunden. Basierend auf der gleichen theoretischen Annahme, nach der die Theorie zusammen mit der Notwendigkeit einer sozialen Transformation gedacht werden sollte, halten wir es übrigens für relevant, diesen Autor zu studieren.

Unter Berücksichtigung dieser Annahmen entwickelte er eigene Konzepte zur soziologischen Analyse von Kultur (hier verstanden als künstlerische und philosophische Produktion), die auch heute noch von intellektuellen Traditionen verwendet werden. Wir beziehen uns insbesondere auf den Begriff der Weltanschauung[Ii], das beispielsweise von Michael Löwy und Robert Sayre verwendet wird, allerdings in überarbeiteter Form[Iii]. In dieser Arbeit wollen wir jedoch nicht auf diesen Aspekt eingehen, der heute als einer der Beiträge Goldmanns angesehen werden kann.

Hier beschränken wir uns darauf, das Konzept der menschlichen Gemeinschaft und alles, was sie umgibt, als eines ihrer wichtigsten geistigen Erbes darzustellen. Dieses Problem wurde bereits von anderen seiner Schüler hervorgehoben, beispielsweise von Jacques Leenhardt. Die Aktualität von Goldmanns Denken besteht für diesen Autor in seiner humanistischen Hoffnung, auf die Verfassung der menschlichen Gemeinschaft, die sich auch in den theoretischen Diskussionen widerspiegelt, die auf der Verfassung dieser Gemeinschaft basieren (LEENHARDT, 2019)[IV].

Aber warum bestand Goldmann in diesem besonderen Moment auf der Frage der menschlichen Gemeinschaft und was ermöglichte es ihm, zu dieser Art von Denken zu gelangen? Und darüber hinaus: Inwieweit trug er zur Entwicklung revolutionärer Theorie und Praxis bei? Dies sind einige Hintergrundfragen, die uns dazu anleiten sollten, heute über Goldmanns Beiträge nachzudenken, um nicht in das zurückzufallen, was er so verurteilte: Empirismus, Gelehrsamkeit um der Gelehrsamkeit willen, Fakten übereinander zu stapeln. Anstatt Fetzen zusammenzuflicken, ist es notwendig, sein Werk zu verstehen und es sozial in seinem spezifischen Kontext zu erklären und uns zu fragen, warum wir versuchen, über seine Relevanz nachzudenken. In diesem Sinne weichen wir gewissermaßen von den theoretischen Annahmen von Goldmann (1959a) ab, obwohl wir nicht genau allen von ihm vorgegebenen „Schritten“ folgen.[V].

Unter der Annahme, dass das Thema der Gemeinschaft der Kitt ist, der seine Theorie zusammenhält (LÖWY, 1995), schlagen wir den folgenden Ausstellungsplan vor: (1) den in Goldmanns Werk vorhandenen Gegensatz zwischen Individuum und Gemeinschaft darzustellen; (2) erläutern, was laut Autor „authentische menschliche Gemeinschaft“ bedeutet; (3) die Beziehung dieser Diskussion zur Gegenwart hervorheben.

Der Gegensatz zwischen Individualismus und Gemeinschaft

Der Gegensatz zwischen der Idee der Gemeinschaft und der kapitalistischen Gesellschaft ist eine Konstante in Goldmanns Werk und Teil seiner Argumentation, die Wette auf die authentische menschliche Gemeinschaft zu verteidigen. Sicher ist jedoch, dass dieser Gegensatz nicht neu ist, insbesondere im Bereich der deutschen Soziologie seit mindestens dem Ende des 1979. Jahrhunderts. Bei Tönnies beispielsweise gibt es den Gegensatz zwischen gemeinschaftlichem Leben/Kultur und gesellschaftlicher Welt/Zivilisation, wobei Ersteres mit dem Organischen und Leben identifiziert wird, während Letzteres mit Mechanik und Künstlichkeit assoziiert wird (LÖWY, XNUMX)[Vi].

Ein weiteres Beispiel in diesem Zusammenhang ist die Arbeit Die Seele und die Formen, von Lukács (2015). Hier war die theoretische Grundlage neukantianisch und wir können den Gegensatz zwischen authentischem Leben und unauthentischem Leben, zwischen „wahrem Leben“ (Gemeinschaft) und „empirischem Leben“ (bürgerliche Gesellschaft) erkennen. Der Punkt ist, dass es insbesondere im Fall von Lukács keine Antwort auf diese Dichotomie gibt, es keine Perspektive in die Zukunft gibt und nur Verzweiflung übrig bleibt. Die beiden Leben lassen sich nicht vereinbaren und es gibt nichts zu ändern, außer dem tragischen Ende: „Das wahre Leben ist immer unwirklich, immer unmöglich angesichts des empirischen Lebens.“ […] Man muss in Erstarrung zurückfallen, man muss das Leben verleugnen, um zu leben“ (LUKÁCS, 2015, S. 218).

Daher sein tragisches Weltbild, das auch für Goldmann Anlass zum Nachdenken ist, der gerade auf dieses Werk zurückgreifen wird, um die Konzeption des tragischen Weltbildes zu vertiefen[Vii]. Seine „Anwendbarkeit“ zeigt sich in seinen beiden Doktorarbeiten, von denen die zweite als sein Hauptwerk gilt: Die Gemeinschaft und die Universität bei Kant (1948) und Le Dieu Cache (1959).

In den oben genannten Werken weist unser Autor darauf hin, dass Kant, Pascal und Racine etwas gemeinsam haben, nämlich die tragische Sicht auf die Welt. Diese Vision schafft es, die aktuellen Probleme der Gesellschaft zu erkennen. Einen konkreten Ausweg in der Menschenwelt weist es jedoch nicht auf. Die „Lösung“ für die gestellten Probleme wird normalerweise vom Göttlichen gegeben. Obwohl es keine konkreten Lösungsansätze gibt, sind die angeführten Kritikpunkte wichtig, damit sich diese Sichtweise der dialektischen Sichtweise annähert. Der Unterschied besteht darin, dass Letzteres kein tragisches Ende des gestellten Problems vorschlägt, sondern eine Hoffnung für die Zukunft.

Doch in welcher Beziehung steht diese Reflexion zum Gegensatz von Individualismus und Gemeinschaft? Die tragische Sichtweise ist ebenso kritisch gegenüber der entstehenden modernen Gesellschaft wie die dialektische Sichtweise. Diese beiden sind keine Apologetik der individualistischen Werte des Kapitalismus, wie es beispielsweise bei der rationalistischen Sichtweise der Fall ist. Der kartesische Rationalismus war grundlegend für die Entwicklung des bürgerlichen Denkens, insbesondere für die Konstitution der Idee der individuellen Freiheit. Er stellte die Vernunft des Einzelnen in den Mittelpunkt und verdrängte die Idee von Universum und Gemeinschaft. Was also geschieht, ist, dass das „Wir“ der Gemeinschaft nach und nach durch das kartesische „Ich“ ersetzt wird, was die egoistischen Werte vertieft. Das tragische Denken (Kant, Pascal, Racine) hingegen ist ein Gegensatz und in gewisser Weise eine Reaktion auf diesen Individualismus, mit einer Kritik an der Fragmentierung der Menschen und dem Versuch, bestimmte Gemeinschaftswerte aufrechtzuerhalten. Während der Rationalismus argumentiert, dass Egoismus positiv ist, weist das tragische Denken auf die Unzulänglichkeit dieser Lebensweise hin (GOLDMANN, 1959b).

Ein wichtiges Element, das hervorzuheben ist, ist, dass eine der Ablehnungen der tragischen Vision in Bezug auf das „empirische Leben“ die Fragmentierung der Realität und der Menschen ist. So weist Goldmann (1959b) darauf hin, dass eine Forderung nach Totalität besteht. In diesem Sinne ist es wichtig hervorzuheben, dass die Idee einer authentischen Gemeinschaft untrennbar mit der Idee der Totalität verbunden ist. Während die bürgerliche Welt, der Individualismus, die unechte Welt usw. sind mit Fragmentierung verbunden. Unser Autor vertritt die Auffassung, dass die zentrale Kategorie sowohl des dialektischen als auch des tragischen Denkens die der Totalität in den Bereichen des Individuums, der Gemeinschaft und des Universums ist. Der Hauptaspekt des individualistischen und nichtdialektischen Denkens ist die Akzeptanz des Partiellen.

Doch obwohl die tragische Vision die bestehende Beziehungskrise zwischen Mensch und Welt anprangert, die zu einem unauthentischen Leben führt, kann sie diese nicht lösen. Hier wird die Zukunft abgeschlossen und die Vergangenheit abgeschafft. Es handelt sich um eine zeitlose Konzeption, die es unmöglich macht, über gesellschaftliche Transformation nachzudenken. Der tragische Mensch denkt nur, kann aber nicht wirklich handeln. Nur die dialektische Sichtweise kann dieses Problem lösen.

Goldmann verortet schließlich die Dichotomie zwischen Individuum und Gemeinschaft historisch, ausgehend von der Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft, und stellt die dringende Notwendigkeit heraus, über das tragische Denken hinauszugehen, von der Dialektik hin zu einer neuen Gesellschaft, die auf der gemeinschaftlichen Konzeption basiert. Dies ist in der Tat der Kitt seiner Erkenntnistheorie, es ist immer sein Grundproblem und seine Voraussetzung. Der Ausgangspunkt unseres Autors wird daher immer die Ablehnung der bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Werte auf der Suche nach Gemeinschaftswerten sein. Diese Suche bedeutet jedoch keine Rückkehr in die Vergangenheit. Was bedeutet dann die authentische menschliche Gemeinschaft bei Lucien Goldmann? Das werden wir im nächsten Thema sehen.

Die authentische menschliche Gemeinschaft

Wenn Goldmann den Begriff „authentische menschliche Gemeinschaft“ verwendet und ihn als praktisches und theoretisches Postulat verteidigt, bezieht er sich nicht auf vorkapitalistische Gesellschaften. Tatsächlich setzt er auf die Konstitution des Neuen aus menschlichem Handeln in der Geschichte.[VIII].

Em Einführung in die Philosophie Kants Wir finden eine Klassifizierung, in der der Autor mindestens zwei Arten von „Universalismus“ im Gegensatz zum Individualismus unterscheidet. Wenn es wahr ist, dass es einen atomistischen Individualismus gibt, der für die bürgerliche Gesellschaft charakteristisch ist und das Individuum über alles andere stellt, gibt es auch einen Universalismus, der diesem ersten entgegengesetzt ist, allerdings auf autoritäre Weise, der sich im Nazi-Faschismus manifestierte . Es geht hier also nicht darum, ein absolutes „Ganzes“/„Universelles“ gegen einen ebenso absoluten Individualismus zu verteidigen. Tatsächlich bringt die authentische Gemeinschaft die „Autonomie der Teile“ und die „Wirklichkeit des Ganzen“ in Einklang und betrachtet sie als wechselseitige Elemente. Diese Perspektive stellt nicht das organische Ganze über alles andere (bei Verlust der individuellen Autonomie) – wie es die „totalitären Weltbilder“ tun – und verteidigt auch nicht das isolierte Individuum[Ix].

Und hier sehen wir effektiv, dass seine Idee niemals darin besteht, zu einer vermeintlich idyllischen Vergangenheit zurückzukehren, geschweige denn, sich dem Autoritarismus zuzuwenden. Wir verstärken dieses Problem, weil wir auf den ersten Blick annehmen könnten, dass das Konzept der menschlichen Gemeinschaft problematisch ist, weil es angeblich mit einer reaktionären Bewegung und nicht mit echtem Progressivismus verbunden ist. Hauptsächlich, weil man beispielsweise argumentieren könnte, dass dieser Begriff unnötig sei, wenn man bedenkt, dass die Wörter „Sozialismus“ oder „Kommunismus“ angemessener wären, um sich auf eine zukünftige und postrevolutionäre Gesellschaft zu beziehen. Es ist jedoch zu beachten, dass es sich um einen Kontext handelt, in dem sich die Begriffe „Sozialismus“ und „Kommunismus“ auf die sowjetischen Erfahrungen und die kommunistischen Parteien beziehen, denen Goldmann gegenüber vehement kritisch war. Die Verwendung des Begriffs „authentische Gemeinschaft“ bezieht sich daher auf die Hoffnung auf eine Gesellschaft, die tatsächlich auf den Grundlagen der Gleichheit und Freiheit in ihrer vollen Bedeutung basiert und nicht formal ist, wie es bei der Bourgeoisie der Fall ist.

Aus diesem Grund geht es hier übrigens nicht darum, über den Neustart einer neuen Gesellschaft „von Grund auf“ nachzudenken, sondern darum, das Fortschrittliche der bürgerlichen Gesellschaft zu assimilieren. Dies untermauert noch einmal das gerade im letzten Absatz dargelegte Argument, dass es sich nicht um eine „Rückkehr“ zu alten Gesellschaften handelt. In diesem Zusammenhang ist es interessant zu beachten, was Goldmann (1959b) über den modernen Menschen sagt. Laut unserem Autor kann dies in zweierlei Hinsicht gelesen werden: im kartesischen Sinne oder im dialektisch-tragischen Sinne. Die tragischen und dialektischen Autoren erarbeiteten eine neue Vision des idealen Wesens des modernen Menschen. In diesem Fall muss dies Teil der eigentlichen Errungenschaften des Empirismus und Rationalismus sein, aus kritischer Sicht jedoch die Überwindung der Grenzen dieser Ideologien[X]. In diesem Sinne geht es um die Einbeziehung fortschrittlicher Elemente der bürgerlichen Gesellschaft und die Überwindung individualistischer Werte hin zu einer Gemeinschaftsvision und nicht um die Beseitigung dessen, was in der heutigen Gesellschaft fortschrittlich ist.

Wenn wir also die authentische menschliche Gemeinschaft als die neue Gesellschaft betrachten, die aus dem Fortschrittlichen der bürgerlichen Gesellschaft geschaffen werden soll, aber ihre Grenzen überwindend, möchten wir aufzeigen, was in dieser Hoffnung menschlich und konkret ist und einer idealistischen Vision entgegentreten. Zunächst ist festzuhalten, dass Goldmann (1967a) davon ausgeht, dass der Einzelne niemals alleine leben kann. Die menschliche Existenz ist auf gemeinschaftliche Bindungen angewiesen, die beide untrennbar miteinander verbunden sind. Und deshalb muss seine Verfassung kollektiv sein und vom „Wir“ und nicht vom „Ich“ der modernen kontemplativen Philosophie getragen werden. In diesem Sinne besteht bei den Menschen die Tendenz, die Notwendigkeit zu erkennen, eine authentische Gemeinschaft zu bilden. Das Problem besteht darin, dass es im Kapitalismus ein großes Hindernis für diese Konstitution der menschlichen Gemeinschaft gibt, das sich im Phänomen der Verdinglichung niederschlägt[Xi].

Das einzige Mittel, dieses Phänomen zu überwinden und die Konstitution einer authentischen Gemeinschaft zu konkretisieren, liegt im menschlichen Handeln für ihre Emanzipation. Menschliches Handeln wird als Ganzes gedacht (des „Wir“, niemals des kartesischen „Ich“). Genau das ist es, was seine Auffassung von Geschichte und Humanismus antreibt[Xii]. Der von Goldmann verwendete Geschichtsbegriff ist nicht die Anhäufung toter Tatsachen, sondern der auf menschlichem Handeln basierende Sinn für die Zukunft, die Wette darauf. Wenn man die Bildung einer Gemeinschaft auf der Grundlage dieser Annahmen als Möglichkeit betrachtet, kann man sie nicht als einen Idealismus, sondern als eine konkrete Tendenz auffassen, die vom menschlichen Handeln abhängt. Denn wenn unser Autor den Begriff „authentische menschliche Gemeinschaft“ verwendet, meint er nichts anderes als die Marxsche (und nicht die bolschewistische) Konzeption des Kommunismus, d. h. der freien Vereinigung der Produzenten, mit der Verfassung einer Gesellschaft ohne Staat oder Privateigentum. Nun stellt sich die Frage, welche Mittel Goldmann vertritt, um diese freie Vereinigung der Produzenten zu erreichen – und hier liegt aus unserer Sicht das Hauptproblem seiner Perspektive.

Indem unser Autor die UdSSR als „Modell“ der Gesellschaft und Mittel zur Erreichung des Kommunismus ablehnt, sympathisiert er stattdessen mit dem Konzept der Selbstverwaltung, allerdings in seiner jugoslawischen Form. Es ist, als wäre dies das idealste mögliche „Modell“ für den Übergang zur neuen kommunitären Gesellschaft. Parallel zu dieser Idee begann er in den 1960er Jahren auch, die Perspektive des revolutionären Reformismus zu verteidigen, die auf der Idee der Existenz einer neuen Arbeiterklasse basierte, die dazu neigte, die Selbstverwaltung von Unternehmen vorzuschlagen, da die „traditionelle“ Arbeiterklasse dazu neigte, die Selbstverwaltung von Unternehmen vorzuschlagen „Die Arbeiterklasse hätte sich in die kapitalistische Gesellschaft integriert.“ Diese neue Arbeiterklasse würde aus der „neuen bezahlten Mittelschicht“ bestehen, in Bezug auf Facharbeiter, Techniker, bezahlte Universitätsstudenten usw.

Diese Auffassung wurde von anderen Intellektuellen wie Victor Foa und Bruno Trentin in Italien sowie André Gorz und Serge Mallet in Frankreich unterstützt (LÖWY; NAÏR, 2008). Daher wurde die Idee, dass die Revolution durch einen gewaltsamen Sturz des Staates und des Privateigentums zustande kommen würde, beiseite gelassen, und zwar zum Nachteil einer Vision schrittweiser Reformen, die auf der Selbstverwaltung von Unternehmen basieren, die in die politische Sphäre expandieren und sich verallgemeinern könnten Gesellschaft als Ganzes. Denn charakteristisch für die damalige Zeit war die Idee einer kaum zu brechenden kapitalistischen „Stabilität“, die durch die Ereignisse vom Mai 1968 geleugnet wurde.

In diesem Sinne können wir konkret sagen, dass Selbstverwaltung, zumindest in den 1960er Jahren, ein Prinzip war, um über die „authentische menschliche Gemeinschaft“ nachzudenken (nicht, dass es sich tatsächlich um ein „Modell“ der Gemeinschaft handelte, aber es war so). Zumindest ein Ausgangspunkt für das Nachdenken über eine neue Gesellschaft). Das Problem besteht unserer Ansicht nach darin, dass die jugoslawische Erfahrung zu begrenzt ist, um in diesen gesellschaftlichen Begriffen zu denken. Mit Mai 1968 verbreitete sich eine radikalere Konzeption der gesellschaftlichen Selbstverwaltung, in der der Reformismus nicht das Mittel war, um zu ihrer Verfassung zu gelangen, und von Anfang an von einer umfassenderen Konzeption auszugehen, die sich nicht nur auf die Selbstverwaltung beschränkte . wirtschaftlich[XIII]. Tatsächlich übte Goldmann mit diesem historischen Ereignis selbst Selbstkritik, indem er die vermeintliche „Stabilität“ des Kapitalismus in Frage stellte. Er verteidigt jedoch weiterhin die soziale Selbstverwaltung im Sinne der jugoslawischen Erfahrung.

Obwohl die Verteidigung der jugoslawischen Erfahrung aus unserer Sicht problematisch und begrenzt ist, halten wir fest, dass Goldmanns Konzept der menschlichen Gemeinschaft selbst immer noch wichtig ist und zur Reflexion über den aktuellen gesellschaftlichen Wandel beiträgt. Dies liegt daran, dass sein Denken auf globaler Ebene bedeutet, kollektives Handeln zu schätzen und dabei die Kraft der Veränderung menschlichen Handelns in der Geschichte zu berücksichtigen, um die Fragmentierung des Menschen, repräsentiert durch soziale Klassen, und die intensive Trennung von manueller und intellektueller Arbeit zu überwinden. Schließlich ist es sein Humanismus und sein Engagement für eine authentische Gemeinschaft, in dem wir die Fruchtbarkeit seiner Vision erkennen, die heute zum Nachdenken über den gesellschaftlichen Wandel beitragen kann.

Die Relevanz dieser Diskussion

Lucien Goldmann hat immer die Einheit von Theorie und Praxis verteidigt und dies gilt auch für seine eigene Theorie. Beim aufmerksamen Lesen seines ersten Werks, das seine erste Doktorarbeit ist (Die Gemeinschaft und die Universität bei Kant [1948], später veröffentlicht als Einführung in die Philosophie Kants (1967) sehen wir, dass die dort geführte Diskussion mit dem Nazifaschismus und, philosophisch gesehen, mit dem Kampf gegen den Neokantismus zusammenhängt. Dies geschieht nicht mechanisch (Inhalt reflektieren), sondern auf der Grundlage der Art und Weise, wie mit dem Denken umgegangen wird. Wenn wir seine Werke aus den späten 1950er und 1960er Jahren betrachten, sehen wir, dass der Schwerpunkt auf der Verbindung von Wissen mit den Problemen der technokratischen Gesellschaft liegt, die durch die Vertiefung der Bürokratisierung, Kommerzialisierung sowie wissenschaftliche Hyperspezialisierung gekennzeichnet ist.

In diesem Sinne werden die Diskussionen über Verdinglichung und Totalität, die bereits in seinem ersten Werk vorhanden waren, noch wichtiger, und zwar im Sinne einer gedanklichen Kritik nicht der Neukantianer, sondern des „Nicht-Genetischen“ (A-Historischen). ) Strukturalisten.[Xiv]. Dies liegt daran, dass der Strukturalismus gedanklich die technokratische Gesellschaft repräsentierte, die zunehmend bürokratisiert, kommodifiziert und daher passiv war.[Xv]. Nichts ist aktueller als die Reflexion über Verdinglichung, Totalität und die Notwendigkeit, den gesellschaftlichen Wandel vom menschlichen Handeln hin zu einer authentischen menschlichen Gemeinschaft zu berücksichtigen.

Man kann sagen, dass Goldmann seine Theorie bis zu seinem Lebensende stets mit der Realität, in der er lebte, mit dem Gefühl für die Möglichkeit gesellschaftlicher Veränderungen in Verbindung brachte. Auch wenn er seit den 1970er Jahren keine Produktionen mehr vorlegt (aus offensichtlichen Gründen, da er 1971 starb), bleiben die Hauptthemen seiner Theorie insofern aktuell, als alles, was er als Probleme in den Gesellschaftskonstellationen, in denen er lebte, angab, weiterhin bestehen und bestehen bleiben sind nach wie vor relevant für das Verständnis des Kapitalismus und seine Überwindung. Das bedeutet nicht, dass genau alles, was er theoretisierte, immer noch Teil der Gesellschaft ist, und auch nicht, dass er mit all seinen Analysen Recht hatte.[Xvi].

Aktualisierungen und Korrekturen sind immer konstant und notwendig und hängen nicht nur von der Epoche ab, über die wir sprechen, sondern auch von lokalen Besonderheiten (ein Land mit entwickeltem Kapitalismus ist beispielsweise nicht dasselbe wie ein Land mit untergeordnetem Kapitalismus). Der Kern seiner Analyse bleibt jedoch aktuell. Dies bedeutet auch nicht, dass er ein „Genie“ war, denn es ist tatsächlich die Essenz des marxistischen Denkens als Ganzes (von Marx, insbesondere über Lukács de Geschichte und Klassenbewusstsein). Konkret beziehen wir uns auf die Kritik an der intensiven gesellschaftlichen Arbeitsteilung (manuell und intellektuell), das Phänomen der Verdinglichung und die Notwendigkeit, in den Aufbau des Neuen zu investieren. Dies ist eine wesentliche Annahme des Marxismus: Er geht davon aus, dass eine der bestehenden Möglichkeiten innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft die einer sozialen Revolution zur Selbstemanzipation der Gesellschaft als Ganzes ist. Und all diese Aspekte hat Goldmann irgendwie von der marxistischen Basis aus entwickelt.

Betrachtet man also diese Vorstellung vom „Wesen“ seines Denkens, kann man sagen, dass er aktuell bleibt, da der Kapitalismus trotz der Erlangung neuer Besonderheiten nicht aufgehört hat zu existieren. Wenn wir über die Merkmale der gegenwärtigen kapitalistischen Gesellschaft und die Denkebene als einheitliche Elemente nachdenken, finden wir die Entsprechung zwischen dem zeitgenössischen Kapitalismus und poststrukturalistischen Ideologien[Xvii]. Was wir heute vorfinden, ist immer noch die Fragmentierung und Hyperspezialisierung der Wissenschaft, allerdings in noch ausgeprägterer Weise als in den 1950er und 1960er Jahren (der Wahlen), ohne die Möglichkeit, über eine neue Gesellschaft nachzudenken.

Der Kern von Goldmanns Gedanken geht genau durch den Kern dieser Fragen. Er gibt uns Werkzeuge an die Hand, um zu reflektieren, dass der Einzelne nicht als isoliert in der Welt betrachtet werden sollte, sondern dass er dazu neigt, in einer Gemeinschaft zu leben. Und dies sowohl im Hinblick auf kollektives politisches Handeln als auch im Hinblick auf die Gesellschaftstheorie. Nun gibt es nichts Relevanteres als die Kritik des Descartes-Individualismus, die Goldmann seit Pascal in der gegenwärtigen neoliberalen Gesellschaft übt, deren Hauptwerte Egoismus, Individualismus usw. sind. Und nichts ist relevanter als sein Konzept der Geschichtlichkeit, das in seinen letzten Konsequenzen gedacht wird – nicht nur in Bezug auf die Vergangenheit, sondern auch auf die Zukunft.

Wenn man schließlich sein intellektuelles Schaffen als Ganzes betrachtet, ist es sehr wahrscheinlich, dass unser Autor ein entschiedener Kritiker der gegenwärtigen theoretischen Hegemonie werden würde, die auf der Fragmentierung des Subjekts und dem Individualismus (politisch repräsentiert durch den Neoliberalismus) basiert. Angesichts seines frühen Todes im Jahr 1970 bleibt uns nur noch, seine entscheidenden Beiträge zur kapitalistischen Gesellschaft zusammen mit den Beiträgen anderer Intellektueller hervorzuheben.

Fazit

Goldmann hat Kant und Pascal nicht studiert, weil er eine enzyklopädische Reihe von Fakten aufbauen wollte, die zu seiner Wissenschaft beitragen. Tatsächlich haben die von ihm gewählten Autoren und Themen einen Bezug zu seiner Zeit[Xviii]. Es ist wichtig, dies zu betonen, denn zunächst besteht die Tendenz zu der Annahme, dass theoretische Studien nicht „nützlich“ seien oder keine „Gültigkeit“ hätten, da sie offenbar keine praktische Bedeutung haben. Das liegt daran, dass das Studium und die Beschäftigung mit der Theorie zu zu viel Abstraktion führen können. Und das kann tatsächlich passieren, wenn wir von einer verdinglichten Sichtweise der Theorie ausgehen, in der sie nur als Mittel der Gelehrsamkeit existiert. Im Gegensatz zu dieser Sichtweise sehen wir bei Goldmann andererseits, dass die Theorie mit der Realität in Dialog treten kann und sollte (tatsächlich sind sie voneinander abhängig).

Unser Autor schreibt seiner Studie eine echte Bedeutung zu. Es geht nicht um „Lernen um des Studierens willen“, sondern um die Wiederaufnahme von Kategorien und Konzepten, die für das Nachdenken über die Zukunft und ihren Wandel wichtig sein werden. Was wir hier befürworten, ist, dass wir den gleichen Schritt mit Goldmanns Denken selbst machen. Wir wollen uns nicht auf seiner theoretischen Produktion auf der Suche nach reiner Gelehrsamkeit oder der Synthese der Geschichte des marxistischen Denkens aufhalten. Seine Theorie macht heute Sinn, weil wir in einer Zeit leben, in der Fragmentierung und Pessimismus in allen Bereichen der bürgerlichen Gesellschaft immer stärker werden. Gerade in der Kritik daran ist seine Theorie immer noch aktuell und kann zur Gesellschaftstheorie beitragen. Und die globale Antwort auf gesellschaftliche Probleme liegt auch heute noch im Bekenntnis zu einer authentischen menschlichen Gemeinschaft.

*Aline Ferreira ist Doktorandin der Sozialwissenschaften an der São Paulo State University (Unesp).

Referenzen

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Aufzeichnungen

[I] Ursprünglich trug seine erste Doktorarbeit den Titel Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants, verteidigt 1945 an der Universität Zürich. 1948 wurde es ins Französische übersetzt und als Buch unter dem Namen veröffentlicht Die menschliche Gemeinschaft und die Universität bei Kant: Studien über die Dialektik und seine Geschichte. 1967 wurde das Buch unter dem Namen neu veröffentlicht Einführung in die Philosophie Kants (in dieser Arbeit verwendete Ausgabe). In dieser Dissertation argumentiert der Autor, dass Kant wesentliche Fragen für die Entwicklung des dialektischen Denkens aufgeworfen hat, darunter die Frage nach der Gemeinschaft im Gegensatz zum Individuum, aber aus der tragischen Weltanschauung.

[Ii] Es war nicht Goldmann, der diesen Begriff geprägt hat (zumindest stammt er von Dilthey), aber Tatsache ist, dass er ihn theoretisch vertiefte und seiner Theorie eine besondere Bedeutung zuwies.

[Iii] Zum Beispiel in der Arbeit Romantischer Antikapitalismus und Natur: Der verzauberte GartenLaut Sayre und Löwy (2020) wird Romantik als eine Vision der Welt und nicht einfach als literarisches Phänomen verstanden. Um die Idee der Weltanschauung hier theoretisch zu begründen, weichen die Autoren von Goldmanns Konzeptualisierung ab, modifizieren sie jedoch in einigen Aspekten. In diesem Sinne stellen sie fest: „Für ihn [Goldmann] ist eine Vision der Welt „eine Reihe von Bestrebungen, Gefühlen und Ideen, die Mitglieder einer Gruppe (in den meisten Fällen einer sozialen Klasse) zusammenbringen und sie anderen entgegenstellen.“ Gruppen '. Als die wichtigsten Weltanschauungen der Neuzeit identifizierte Goldmann die Aufklärung, die Romantik, die tragische und die dialektische Weltanschauung. Unsere Forschung zur romantischen Weltanschauung identifiziert sie nicht mit einer einzelnen Klasse oder Gruppe, sondern mit Individuen unterschiedlicher sozialer Herkunft, von denen viele zur sozialen Kategorie der ‚Intellektuellen‘ gehören, das heißt Schöpfer von Produkten und kulturellen Darstellungen“ (SAYRE ; LÖWY, 2020, S. 02). Gerade im Hinblick auf die Sicht auf die Welt als Ausdruck einer sozialen Klasse widersprechen die Autoren Goldmann, nutzen ihn aber dennoch als Ausgangspunkt in ihrem theoretischen Rahmen.

[IV] „Jedenfalls zeigt Goldmanns Aktualität im Jahr 2017, also fünfzig Jahre später, gerade eine extreme Sensibilität für die Aktualität theoretischer Debatten. Goldmann ist bei der Analyse vergangener Ereignisse nie geizig und zeigt durch seine Praxis, dass theoretische Reflexion nicht im luftleeren Raum entsteht, sondern sich mit den Debatten und Stimmungen des Tages verbindet. Wenn nötig, schmiedet sie Gegner, die es ihr ermöglichen, die Beständigkeit ihrer Bemühungen in der Beweglichkeit der Umstände zu offenbaren. Wenn sich dieses Bemühen in Goldmanns Werk immer wieder manifestiert, dann ist es wahrscheinlich der Wille, eine humanistische Hoffnung am Leben zu erhalten, der Glaube daran, dass es immer noch möglich und daher dringend notwendig ist, eine menschliche Gemeinschaft aufzubauen als Must-Act“ (LEENHARDT, 2019).

[V] Damit meinen wir zum Beispiel, dass es uns nicht darum geht, eine Typologie von Weltanschauungen zu erstellen und Sie darin einzuordnen. Seine allgemeinen theoretischen Annahmen folgen jedoch einer dialektischen, antiempiristischen Perspektive, der wir zustimmen. Was übrigens in direktem Zusammenhang mit seiner theoretischen Grundlage aus den Werken von Lukács' Jugend steht (Die Seele und die Formen, Die Theorie der Romantik e Geschichte und Klassenbewusstsein).

[Vi] Siehe insbesondere Kapitel 1, Punkt III (Der Antikapitalismus der Intellektuellen in Deutschland) von Löwy (1979).

[Vii] Wie wir in unserer Einleitung dargelegt haben, werden wir nicht im Detail auf Goldmanns Weltanschauungskonzept eingehen, es ist jedoch wichtig, kurz zu erwähnen, was dies in seiner Theorie bedeutet. Nach Goldmann ist die Weltanschauung der Ausdruck einer bestimmten sozialen Gruppe (bei der es sich in der Regel um eine soziale Klasse handelt), in der das größtmögliche Bewusstsein dieser bestimmten Gruppe zum Ausdruck kommt. Methodisch ermöglicht es die Unterscheidung zwischen Zufälligem und Wesentlichem im Werk eines bestimmten Autors. Somit sind kulturelle Produktionen (philosophische und künstlerische Werke) keine Produkte des Kopfes eines isolierten Individuums. Anders als letzteres ist die Weltanschauung ein kohärentes „System“ von Gedanken, das bestimmten Gruppen und Zeiten „aufgestülpt“ werden kann. Somit sind kulturelle Werke der Ausdruck einer bestimmten Vision der Welt, manipuliert von einem Schöpfer, der es schafft, die Realität einer bestimmten Vision auf die reichhaltigste Art und Weise auszudrücken, mit einer Verbindung zwischen kohärenter Form und Inhalt. Es muss erklärt werden, warum eine bestimmte Vision der Welt in einer bestimmten Zeit und bei einem bestimmten Schöpfer zum Ausdruck kam. Zur Diskussion der Bedeutung dieses Konzepts: vgl. Dialektische Forschungen (GOLDMANN, 1959a), Le Dieu Cache (GOLDMANN, 1959b) und Geisteswissenschaften und Philosophie (GOLDMANN, 1980).

[VIII] Der Begriff „Wette“ ist der Philosophie von Pascal entnommen und an den Marxismus angepasst. Goldmann (1959, S. 334) stellt fest, dass „es notwendig ist zu wetten“. Deshalb bezeichnet Löwy (2009) diesen Autor als „Pascalian Marxist“.

[Ix] Über diese Diskussion, in der es eine Klassifizierung individualistischer Philosophien, totalitärer Weltanschauungen und Sichtweisen der menschlichen Gemeinschaft gibt, siehe Einführung in die Philosophie Kants, P. 61-64 (GOLDMANN, 1967a).

[X] „Pascal und bald darauf Kant, Hegel, Goethe und Marx in Deutschland werden eine neue Vision des Menschen erarbeiten, eine Vision, die, indem sie die wirklichen Errungenschaften des Rationalismus und des Empirismus der Aufklärung integriert, sich jedoch wieder an ihnen orientiert Überwindung des in sich geschlossenen begrifflichen Denkens [...]“ (GOLDMANN, 1959b, S. 193).

[Xi] Goldmann stützt diese Diskussion auf Geschichte und Klassenbewusstsein, von Lukács (2012) (der wiederum das entwickelte, was bereits in Marx‘ Diskussion des Warenfetischismus vorhanden war). Noch 1958 hielt Goldmann in Toulouse einen Vortrag zum Thema der Aktualität des Marxismus. Eine solche Konferenz wird in einem der Kapitel von beschrieben Erforscht Dialektiken (GOLDMANN, 1959a). Seine Rede konzentrierte sich ausschließlich auf die Frage der Verdinglichung. Dieses Konzept ist in der Tat von zentraler Bedeutung für seine Theorie in allen Aspekten seiner Wissenssoziologie (in Einführung in die Philosophie Kants er wies bereits auf das verdinglichte Wissen der Neukantianer hin, und dies erstreckt sich auch auf seine späteren Werke), bis hin zu seiner Soziologie des Romans, in der er argumentiert, dass die Struktur des Romans dem Phänomen der Verdinglichung homolog sei (GOLDMANN, 1967b). ).

[Xii] Die Frage des Humanismus bei Goldmann ist ein weiteres zentrales Element seiner Theorie, insbesondere in seiner Auseinandersetzung mit Althussers Antihumanismus und formalistischem Strukturalismus insgesamt. Unser Autor wird stets die Bedeutung und Zentralität menschlichen Handelns in der Geschichte betonen und die Vorstellung bekämpfen, dass es vom Menschen unabhängige Strukturen gibt. Siehe hierzu insbesondere die Werke Die kulturelle Schöpfung in der modernen Gesellschaft e Marxismus und Wissenschaften der Menschheit (GOLDMANN, 1970, 1971).

[XIII] Zum sozialen Selbstmanagement vgl. das Buch Selbstmanagement: Radikale Veränderung, von Guillerm und Bourdet (1976).

[Xiv] Goldmann schlägt einen Unterschied zwischen genetischem Strukturalismus und nicht-genetischem Strukturalismus vor. Letzteres zeichnet sich durch die Leugnung der Geschichte aus, während Ersteres die Geschichte nicht leugnet und den Menschen in den Mittelpunkt des Handelns stellt, der in der Lage ist, die Gesellschaft zu verändern. Aus diesem Grund begann unser Autor in den 1960er Jahren, seine Theorie und Methodik „genetischer Strukturalismus“ zu nennen, im Gegensatz zum Formalismus des „klassischen“ Strukturalismus. Das Wort „genetisch“ geht auf die Inspiration von Jean Piaget zurück, dessen Schüler Goldmann war. Diese Diskussion kann in der Arbeit systematischer gesehen werden Soziologie des Romans, in dem Kapitel, das dem genetischen Strukturalismus und seiner Bedeutung gewidmet ist (GOLDMANN, 1967b).

[Xv] Goldmann vertieft diese Aspekte insbesondere in Die kulturelle Schöpfung in der modernen Gesellschaft, vgl. Goldman (1971). Tatsächlich wurde diese Kritik jedoch offensichtlich nicht von ihm allein geäußert. Es genügt, die Werke von Henri Lefebvre zu betrachten, der auch Strukturalismus und „bürokratische Gesellschaft des gerichteten Konsums“ verband – ein Begriff, der sich auf die französische Gesellschaft der 1950er und 1960er Jahre bezieht (LEFEBVRE, 1969).

[Xvi] Sehen Sie sich die Verteidigung in einer Zeit des revolutionären Reformismus und sogar die jugoslawische Selbstverwaltung an, die ein Misserfolg war.

[Xvii] „Poststrukturalismus“ wird hier sehr allgemein verstanden und bezieht sich auf Ideologien, die alle totalisierenden Ideologien ablehnten, sei es die konkrete Gesamtheit von Hegelianismus und Marxismus oder der Holismus des Strukturalismus. Wenn wir übrigens über die Entsprechungen zwischen zeitgenössischem Kapitalismus und „Poststrukturalismus“ oder „Postmodernismus“ nachdenken, stützen wir uns insbesondere auf den theoretischen Beitrag von Autoren, die derzeit das Konzept des Akkumulationsregimes entwickeln, wie etwa Harvey ( 1992) und Viana (2009). Und zu speziell den Beziehungen zwischen der Historizität des Denkplans und den Akkumulationsregimen gibt es die Arbeit auch von Viana (2019). Bürgerliche Hegemonie und hegemoniale Erneuerungen.

[Xviii] Beispielsweise im Vorwort zur französischen Ausgabe von Einführung in die Philosophie Kants, geschrieben im Mai 1967 (also mehr als 20 Jahre nach dem ersten Erscheinen dieser Arbeit in Form einer Doktorarbeit), rechtfertigt Goldmann das Unterfangen des Buches im Sinne eines Widerspruchs zum Strom des nichtgenetischen Strukturalismus und antigenetisches Denken. Humanistisch, die Mode der französischen Akademie in den 1950er und 1960er Jahren. Irrational, in einer Zeit, in der auf die Krise der wirtschaftlichen und sozialen Strukturen unserer Gesellschaften eine nicht weniger radikale Krise des philosophischen Denkens zu folgen scheint und den Geisteswissenschaften möchte ich die Hoffnung formulieren, dass dieses Buch einigen seiner Leser helfen wird, sich mit The auseinanderzusetzen Gegenstrom“ (GOLDMANN, 1967a, S. 16).