von FELIPE MELONIO LEITE*
Vorwort zum Buch von Carlos Henrique Escobar
„Es liegt daher an mir – nach so vielen Jahren, seit Texten aus den 1960er und 1970er Jahren – zu offenbaren, dass ich später Studien über Marx und Nietzsche veröffentlicht habe und viele meiner Gefühle vor diesen Philosophen investiert habe [...] “.[I]
Als „Emotion“ kategorisiert Carlos Henrique Escobar den wesentlichen Unterschied zwischen seinen früheren Werken angesichts dessen, was wir mit einer gewissen Portion ironischer Kühnheit als „Reifestudien“ bezeichnen können. Wir haben in der oben genannten Passage einen sehr interessanten Leseschlüssel für die Konfrontation, die das Studium der Texte der vier jüngsten Bücher von Escobar (neben dem vorliegenden Band; Tragischer Marx: Marx‘ Marxismus, 1993; Nietzsche… (aus den „Gefährten“); und Zarathustra (Die Körper und Menschen der Tragödie); beide aus dem Jahr 2000). Als Autor unvermeidlicher Arbeiten in der öffentlichen und akademischen Debatte zwischen den 1960er und 1970er Jahren finden wir in den oben genannten Werken eine breite stilistische und sachliche Wende.
Es wäre jedoch voreilig, diese Neupositionierung einfach als Bruch zu klassifizieren. Carlos Henrique Escobar schuf neben einer bedeutenden poetischen und dramaturgischen Produktion ein theoretisches Werk, das weit über das einfache, wie ihm mehrfach zugeschriebene Werk der „Verbreitung“ wichtiger Autoren der französischen Philosophie, Linguistik und Psychoanalyse hinausging. In seinen Werken aus den 1960er und 1970er Jahren finden wir echte autonome Lesarten verschiedener Themen und Bereiche. Die Interpretation der internationalen Autoren präsentierte große Momente der theoretischen „Produktion“.
Ein erster Blick auf diese kreative Arbeit lässt sich aus der integrativen Herangehensweise an unterschiedliche Fachgebiete ableiten. Escobar greift in Debatten in mehreren Bereichen wie Linguistik und Semiologie ein Vorschläge für eine Semiologie und eine Linguistik: eine neue Lesart von F. de Saussure, von 1973; Psychoanalyse in Psychoanalyse und Geschichtswissenschaft, von 1974; Erkenntnistheorie in Erkenntnistheorie der Wissenschaften heute, von 1975; und Diskursanalyse, in Diskurse, Institutionen und Geschichte, de 1975. Trotz der Polyvalenz seiner Schriften beobachten wir eine zusammenhängende Lesart im Rahmen des Konzepts von Wissenschaft ideologischer Diskurse.
Diese Einheit ist jedoch keine bloße Wiederholung der damals gängigen theoretischen Modelle. Textlich lehnt Escobar die orthodoxe strukturalistische Lösung ab, die auf eine homologische Zeichenanalyse abzielte. Dein Wissenschaft ideologischer Diskurse, Was wir wahrnehmen, wird zum Gegenteil des Strukturmodells, das es in der Linguistik und Anthropologie hatte, der Pilotwissenschaft. Wie wir in seiner Interpretation von Saussure bemerkten: „Wir dürfen strukturelle Linguistik nicht mit Saussures Linguistik verwechseln – was nicht bedeutet, dass es keine Beziehung zwischen ihnen gibt (historisch-empirische Beziehung, soweit ich weiß). Für uns ist dies eine Unterscheidung auf der Ebene der jeweiligen theoretischen Praktiken (Wissenschaft und Nichtwissenschaft), die wir so weit wie möglich nachzuweisen versuchen werden. […] Saussure hat, wie wir zeigen werden, den Erkenntnisgegenstand der Linguistik hervorgebracht (das „Sprache„), während linguistische und nichtlinguistische Strukturalismen in Diskursen über empirische Regionen konstituiert wurden, in denen die missverstandenen Konzepte der Saussureschen Linguistik ankommen und Segmentierungen und Klassifikationen künstlich einprägen.“ (ESCOBAR, 1973: 39).
A Wissenschaft ideologischer Diskurse, das Carlos Henrique Escobar in der ersten Hälfte der 1970er Jahre in den oben genannten Texten entwickelte, artikuliert sich dagegen um den Begriff der „historischen Produktion“. Mit einem althusserianischen Touch stellt Carlos Henrique Escobar fest, dass die Idee der Produktion „die Abflachung des leeren Unbewussten von Levi-Strauss und der strukturalistischen und generativen grammatikalischen Strukturen“ nicht zulässt. Seine Grundlage sei, so stellt er fest, die Vorstellung, dass „Menschen gegen den Tod und in der Motivation des Verlangens produzieren“ (ESCOBAR, 1975: 55). Selbst wenn man also auf die Idee der „Wissenschaft“ verweist, die in seinen späteren Werken immer wieder neu positioniert wird, handelt es sich um eine Position zugunsten der unbezwingbaren Schöpfung und ohne Garantien für das gesellschaftliche Leben und das damit verbundene „Wissen“.
Noch im Bau des Projekts der Wissenschaft ideologischer Diskurse, Escobar, der seine Innovation bescheinigt, entwickelt einen Ansatz, der bei den von ihm analysierten europäischen Autoren nicht vorhanden war. Psychoanalyse, Linguistik, Diskursanalyse, Semiologie und Althusserianischer Marxismus werden in einer Theorie artikuliert, die nicht nur die Geschichtswissenschaft, sondern eine gesamte Interpretation von Kunst und „Wahnsinn“ umfasst.
Und gerade die Einbeziehung von Kunst und „Wahnsinn“ in eine alternativ-integrative Wissenschaft gegenüber Linguistik und Semiologie ermöglicht es ihm, einen Einfall in die „Potenz“ zu schaffen, das zentrale Thema der Texte seiner Reife. Escobar unterscheidet für seine Wissenschaft vier grundlegende Diskurstypen: den „vernünftigen ideologischen Diskurs“, den „ideologischen Diskurs des Wahnsinns“, den „wissenschaftlichen Diskurs“ und den „künstlerischen Diskurs“. Die letzten beiden sind seiner Auffassung nach „schneidend“, weil sie zunächst weit entfernt sind von dem historischen Bedürfnis nach Nützlichkeit für die Reproduktion der gegebenen Gesellschaft. Es sind Produkte, Wissensobjekte im bachelardisch-althusserianischen Stil.
Es ist jedoch eine andere Koordinate in der gegenwärtigen Unterscheidung, die uns mehr interessiert als die bereits klassische Trennung zwischen Gericht und Ideologie. Vernünftige wissenschaftliche und weltanschauliche Diskurse betreffen soziale (emotionale und materielle) Anforderungen, auch wenn sie im Falle des wissenschaftlichen Ansatzes einen Widerspruch zur einfachen Reproduktion produktiver sozialer Beziehungen zulassen. Der „ideologische Diskurs des Wahnsinns“, wie Escobar ihn entwickelt, befasst sich mit dem Feld der ursprünglichen Allmacht des Subjekts, die durch vernünftige Ideologien verdrängt wird, der anfänglichen Unwissenheit über den Tod.
Er stellt fest: „Wenn wir uns jetzt daran erinnern, was gleich zu Beginn dieser vorläufigen Darstellung gesagt wurde, nämlich dass alle Diskurse Geschichte produzieren, machen sie Geschichte gemäß den beiden grundlegenden intellektuellen Strängen.“ Wir werden alles verstehen können, was die ideologischen Diskurse des „Wahnsinns“ wesentlich ausmacht. Die Unterdrückung und Nichtausarbeitung der ursprünglichen Allmacht (oder Wahl des Todes) endet je nach spezifischer Komplexität des psychologisch-historischen Status in bestimmten konkreten PTP und taucht in ihren Forderungen wieder auf. Aber nicht mehr, um den Tod herbeizuführen, sondern um im Rahmen eines spezifischen Diskurses den „Tod“ zu kennen, um eine Art Wissen zu erzeugen, das sich auf die Problematik des Todes bezieht. Nun ist es so, dass die ideologischen Diskurse des „Wahnsinns“ auf der Ebene der ideologischen Diskurse sich dieses Wissen zu eigen machen [...] Es handelt sich um eine nun machtlose Weigerung, das Nein des „Eintritts“ fortzusetzen ( der reine Signifikant der ursprünglichen Allmacht) und der sich nun in spezifischen ideologischen Diskursen innerhalb der Geschichte konstituiert“ (ESCOBAR, 1975: 65-6).[Ii]
Carlos Henrique Escobar bekräftigt immer noch die ideologische Realität der Diskurse über „Wahnsinn“: Sie, auch wenn „Gauchement“ („Geh und sei links im Leben“), werden (auch physisch in Institutionen) von „vernünftigen“ Diskursen dominiert und geraten schließlich in die Zeichen des Etablierten. Der künstlerische Diskurs hingegen leidet nicht unter dieser Frustration, wenn er sich auf das Feld des Wissens um die Macht der Individualität begibt.
Für unseren Autor schafft Kunst bereicherte, absolute und nicht reproduzierbare Materialien, die es jedem Einzelnen, der in seine Besonderheiten und Wahrheiten eindringt, ermöglichen, das Leben ohne Gleichgültigkeit gegenüber dem Tod zu leben. Im Text: „Wissen ist ein Projekt, das die ökonomischen und psychologischen Formen zunehmender Macht über die Umwelt überschneidet, es ist im Gegenteil eine (historisch relativierte) Verpflichtung, das Leben ohne Gleichgültigkeit gegenüber dem Tod zu leben, sich im Verlangen mit dem zu bewegen.“ die ursprüngliche Allmacht wiederhergestellt, also ausgearbeitet“ (ESCOBAR, 1975: 76).[Iii]
Mitte der 1970er Jahre war der große Begriff für Escobar immer noch Wissenschaft, obwohl er die ursprüngliche Kraft seiner individuellen Ausdrucksformen in der Kunst und im „Wahnsinn“ bekräftigte. Bereits 1979 folgte Escobar weitgehend der althusserianischen selbstkritischen Bewegung und suchte eine Abkehr vom früheren „formalistischen Ansatz“. Er erwähnt, dass bei Althusser und Balibar ein leninscher Ansatz zum Vorschein kommt, bei dem die Zentralität im Konzept der sozialen Formation liegt und nicht in der Kombination zuvor regulierter „Übergänge“ in den „Produktionsweisen“. Der Ansatz wird ausgesprochen politisch, wie er feststellt: „Es gibt keine allgemeine Theorie des Übergangs als Erklärung für die tatsächliche Kausalität eines Prozesses, daher die Überzeugung, dass jeder historische Übergang anders ist“ (ESCOBAR, 1979: 24).[IV]
Das Buch von 1979, Geschichts- und IdeologiewissenschaftDarüber hinaus gibt Carlos Henrique Escobar einen Einblick, wie das Thema der Potenz und der Differenz das Werk des Autors dominiert, zum Nachteil des Themas der „Präzision“ des Wissenschaftlichen vor dem Ideologischen. Hier haben wir eine Definition von Marx‘ Theorie der Produktionsweisen als materialistische Affirmation der Differenz. Escobar beschreibt, dass die große Neuheit von Marx darin liegt, dass er die Dialektik als ein (letztendlich bestimmtes) Thema und nicht als Verinnerlichung von Momenten einer einzigen Rationalität im Sinne Hegels interpretiert.
Damit wird Marx zu einem Autor, der eine Lektüre der Wunschproduktion ermöglicht, die sich nie dem Logozentrismus unterwirft, wie er zeigt: „Nun ist es wichtig zu wissen, dass Marx ein Denker der Differenzen ist, das heißt, das Fürstentum der Materie ist ein.“ dachte an Unterschiede. Unterschiede und steht nicht im Einklang mit der Metapher des Kreises. Das marxistische Ganze, ein Spiegelbild der Geschichte, besteht aus verschiedenen Teilen, und in diesen Begriffen artikuliert, ist es ein komplexes und ungleiches Ganzes und in den Teilen ungleich, weil es in der endgültigen Bestimmung festgelegt ist. […] Und hier kommt das theoretisch Wesentliche, nämlich dass das marxistische Thema nicht mit reinen und idealen Widersprüchen arbeitet, nicht danach strebt, natürliche und historische Materialien im Namen einer ursprünglichen und teleologischen Normalisierung zu verraten“ (ESCOBAR, 1979: 20- 1).[V]
Ein weiteres Zeichen größerer Offenheit für die „produktive“ und „begehrende“ Interpretation der Gesellschaft zeigt sich im Positionswechsel gegenüber dem Denken von Gilles Deleuze und Félix Guatarri. Escobar bewertet zunächst die vorliegende Arbeit in der Antiödipus als anarchisierendes Unterfangen, das trotz seiner kritischen Wirksamkeit „den Feind mit Nachschub versorgt, die Bedeutung der theoretischen Arbeit (psychoanalytisch und marxistisch) auflöst und die Praxis zu einem unartikulierten kritischen Pluralismus macht“ (ESCOBAR, 1975: 124)[Vi].
Im Text „Einige deleuzianische Motive“ aus der Sammlung Deleuze-Dossier (1991) bekräftigt Carlos Henrique Escobar die kritische Arbeit des Autors von Unterschied und Wiederholung. Nach wie vor wird die Kritik des Hegelianismus und des „Platonismus desselben“ als notwendig erachtet, weil sie einen Ausstieg aus dem Idealismus einer „Sozialgeschichte“ ermöglicht und das Soziale durch den Körper und durch das Verlangen „in seiner Stärke“ analysiert und in seiner Vielfalt“ – im freien Pulsieren der ewigen Wiederkehr [...]“ (ESCOBAR, 1991: 144).[Vii]
Nun lobt auch Carlos Henrique Escobar diese Theorie, die sich auf die „Körper der Tragödie“ konzentriert, die Deleuze und Guatarri vertreten. Körper als Herausforderung idealer Repräsentation, da sie in besonderem Maße mit der Erzeugung von Begehren im Aufeinandertreffen von Kräften verbunden sind. Carlos Henrique Escobar erklärt: „Es geht darum, in den verfluchten Körpern jenseits der Repräsentation die ‚freien Unterschiede‘ und die ‚komplexe Wiederholung‘ als Anekdoten oder einzigartige Theater der Verdichtung des Denkens zu sehen“ (id: 146). Der Körper, so wünsche ich mir, lässt sich nicht von der abgeflachten Einfachheit des Logozentrismus seines Wissens eindämmen. Es ist eine Tradition mit nicht zufälligen Parallelen zur zufälliger Materialismus des letzten Althussers[VIII], an die sich Carlos Henrique Escobar erinnert und die Einbeziehung von Deleuze fordert.
Der ursprüngliche Punkt dieser Tradition ist Heraklit: „Der nichtmenschliche Gedankenkörper in der Geschwindigkeit und (herrlichen) Monstrosität von Heraklit und Empedokles, von Sade und Nietzsche, von den Himmeln, der Erde, den Wölfen, den Verrückten und darüber.“ Alle, Zarathustra, dessen Rhythmen einzigartig sind und Menschen, Städte und Wissen zerreißen – dieser Körper lässt sich nicht von einer Umarmung eindämmen wie Arme voll Blumen und Wasser. Körper, die atmen – die sich verdichten – die ewige Rückkehr, die sie ohne die Lunge atmen, „Körper ohne Organe“, ohne Organizität, intensive Merkmale (in der Dicke nur Merkmale, nur Äußerlichkeiten) dieses heraklitischen Brennens“ (ESCOBAR, 1991: 147) .[Ix]
Wenn Carlos Henrique Escobar, wie wir eingangs sagten, die allgemeine Stimmung seiner Reifetexte unter dem Begriff „Emotion“ beschreibt, können wir dies nun erkennen, auch wenn wir die Vorstellungen von Wissenschaft (grundsätzlich im engeren Sinne) respektieren , so Escobar, Marx verwendet, als „Schöpfung und Irreversibilität“ und nicht als platonische Wiederholung), die Suche ist nach der bisherigen materialistischen Grundlage, der Kraft des Denkens.
Wie Carlos Henrique Escobar in der Einleitung zu diesem Band feststellt: „Anstelle von a priori Was man bei Marx (und bei Engels) von Geist, Materie und Logik sieht, ist ein offenes Problem, das uns wiederum zur Frage der Dialektik führt.[X]. Genau genommen bezieht sich die Frage der Dialektik von Marx in seiner Lesart nicht auf die Hegelsche Teleologie, sondern auf das Feuer, auf die heraklitische Dynamik.
Carlos Henrique Escobar nähert sich Heráclito als dem ursprünglichen Denker des Tragischen und Dionysischen in Nietzsches Manier und steht dem gesamten Prozess der Zuschreibung einer unbestreitbaren Substanz kritisch gegenüber: „Das tragische griechische Denken (vor allem Heráclito) thematisiert das Feuer und denkt darüber nach überraschend und unvergleichlich als Widerstand gegen das griechische Denken und die griechische Politik im Prozess der Begründung. Das griechische Engagement wurde in verschiedenen Formen (Werden, Zeit, Transformationen) wieder aufgenommen, wodurch die griechische Denkkraft und die Einbindung dieses Volkes in politische Alternativen dargestellt wird. […] Marx und Nietzsche denken nicht nur durch spezifische Einflüsse aus der Physik der Wärme und den thermischen Technologien des XNUMX. Jahrhunderts an die ewige Wiederkunft. XIX, da ihre Philosophien und Richtlinien das Thema der Zeit als Bedingung der „Gerechtigkeit“ beinhalten, die sie für das Leben anstreben und fördern. In diesem Sinne, in dem sich Geschichte und Prinzip vereinen, sind Marx und Nietzsche ebenso griechisch wie modern.
In diesem Sinne bestätigt Escobar den Marxismus in seiner eigenen Philosophie als einen Gedanken der Materie. Materie kann für ihn nur jenseits der Erkenntnistheorie, außerhalb des Ideals der Wahrheit, beobachtet werden. Es ist konstitutiv eine Bewertung im (politischen) Kräftespiel. Was evaluiert wird, kann nur als „das, worum es geht“ betrachtet werden.
„Worum es geht“, „Faktum-Gedanke“: Schlüsselbegriffe für unseren Autor. In einer zentralen Passage des Buches werden diese Begriffe als „das, was bleibt“, wenn wir an Reaktivität jenseits der Erkenntnistheorie denken (ein Nietzsche-Begriff, den Escobar der althusserianischen Lesart der Ideologie als einem Mechanismus annähert, weg von der Kritik des falschen Bewusstseins), entlarvt . Wenn man sich die Gesellschaft als Produktion vorstellt: immer Teilmoral, immer produziert.
Der Autor konsolidiert: „Es gibt keine erkenntnistheoretische Frage im Marxismus, weil diese Frage per se mit dem Ideal der Wahrheit und der Ablehnung von allem verbunden ist, was als Marx‘ Materialismus behandelt wird.“ Der Materialismus erzwingt erkenntnistheoretische Fragen mit der kritischen Rohheit des historischen Materialismus. […] Der Materialismus von Marx ist ein „Wissen“, untrennbar mit der Singularität, die als Falten des Verdichtungsdenkens erfunden wird, er ist Kommunismus als Differenzen und als das, worum es im factum, im Zufall (und im factum-Denken) geht. Der Materialismus von Marx ist untrennbar historischer Materialismus, aber nicht als Erkenntnistheorie, sondern als Kritik und Kampf gegen reaktive Gesellschaften aus der Sicht der Machtphilosophien.“
Gerade der Kommunismus, die Konstruktion einer Politik des Kommunismus allein ist der Schlüssel zur Interpretation des Gedankens „Worum geht es?“ in seiner Einzigartigkeit. Und in der gegenwärtigen Lesart ist der Kommunismus nichts anderes als der in seinen politischen Beschlüssen formulierte Gedanke an die als Zukunft bejahte Gewissheit der Zukunft. Die Gewissheit, dass die einzig mögliche Tatsache für die Politik „Arbeitskraft“ ist, weit über „Arbeitskraft“ hinaus. Die Wette auf die Idee, dass Werden die unaufhörliche Produktion ungezähmter Realitäten und Unterschiede ist.
Carlos Henrique Escobar versteht daher eine mögliche Universalität bei Marx, die völlig im Gegensatz zum Zynismus der Aufklärung über das bloße Verständnis von Unterschieden steht: „Diese Unterschiede sind in der kommunistischen Politik aufgrund der Unabhängigkeit des kommunistischen Denkens (worum es geht) von der reaktiven Gesellschaft vorhanden.“ Formationen (entweder als Produktionsweise oder als soziale Formationen). Oder weil die Universalität als Zweck des Kapitalismus eine Fiktion der Abstraktion und des Terrors ist und die „offene Universalität“, die durch die Politik der Transmutationskommunisten suggeriert wird, Schwellenprädispositionen sind, die jeder Kausalität in der Sozialgeschichte als Objekt entbehren. Daher kann diese Universalität – die Bedeutung von Marx – nicht mit dem aufklärerischen „Universal“ des Fortschritts, dem dialektischen Prozess oder der Verabsolutierung der Vernunft verwechselt werden. Das Allgemeine bei Marx ist nicht das Gleiche (die Wiederkehr des Gleichen oder der Höhepunkt eines „wahren Gleichen“), sondern die Philosophie und Politik des Kommunismus als eines Kommunismus der Unterschiede, die zusammenhalten und Schwellenbedingungen im reaktiven historischen Prozess erkunden.
Für Escobar sollte der Kommunismus als eine Partei gelesen werden. Fest der freien Schöpfung des Lebens[Xi]. Feiern, weil es der Gedanke an Fülle und, kritisch gesehen, der Gedanke an die Gewissheit ist, dass kollektiv etwas „Darüber hinaus“ getan werden kann. Der Kommunismus trotzt allen Verneinungen, Reaktionen und Begründungen. Kommunist zu sein bedeutet, auf die Politik des Verlangens zu setzen. Für Escobar ist der Kommunist, er vertritt ihn nicht. Er begehrt.
Folgen Sie der Lektüre von Marx: Machtphilosoph soll eine völlig unkonventionelle Perspektive auf den deutschen Klassiker betreten. Carlos Henrique Escobar war jedoch nicht allein. Die Bekräftigung der kritischen Macht des Kommunismus war etwas, das in der Krisenzeit, die der offizielle Marxismus Anfang der 1990er Jahre durchlebte, wiederkehrte. Der Nachdruck dieses Buches (zusammen mit Tragischer Marx (auch von den Revolutionären Wissenschaften) ist zweifellos eine Einladung für neue Wegbegleiter, sich mit diesem Thema zu befassen und sich auf die Innovationen zu konzentrieren, die Escobar, ein brasilianischer Philosoph, autonom geschaffen hat.
*Felipe Melonio Leite ist Doktorand in Philosophie an der Fluminense Federal University (UFF).
Referenz
Carlos Henrique Escobar. Marx: Machtphilosoph. Sao Paulo, Hrsg. Revolutionäre Wissenschaften, 2022.
Aufzeichnungen
[I] ESCOBAR, Carlos Henrique. Vorwort. Linguistik und Marxismus: Entstehungsbedingungen einer französischen Diskurstheorie in Brasilien. São Paulo: Editora FAP-Unifesp, 2015. p. 15–19.
[Ii] ESCOBAR, Carlos Henrique. Diskurse, Institutionen und Geschichte. Rio de Janeiro: Hrsg. Fluss, 1975.
[Iii] Idem
[IV] ESCOBAR, Carlos Henrique. Geschichts- und Ideologiewissenschaft. Rio de Janeiro: Gral, 1979.
[V] idem
[Vi] ESCOBAR, Carlos Henrique. Diskurse, Institutionen und Geschichte. Rio de Janeiro: Hrsg. Fluss, 1975.
[Vii] ESCOBAR, Carlos Henrique. Deleuze-Dossier. Rio de Janeiro: Holon, 1991.
[VIII] Wie wir in unserem Artikel zeigen (LEITE, Felipe Melonio. Immanenz, Politik und Marxismus: Von der althusserianischen Selbstkritik zum Materialismus der Begegnung. Revista Trágica: Studien zur Philosophie der Immanenz, v. 13, Nr. 3, S. 109–139, 2020.): „Der Autor stellt jedoch fest, dass die Position von Epikur nur die erste einer Reihe von Philosophien ist, die durch die idealistische Tendenz erstickt werden, die vorherrschende Ideologie zu vereinheitlichen, die in ihren Prinzipien materialistisch wäre.“ Diese „unterirdische“ Strömung würde das gesamte westliche Denken durchdringen und von Epikur selbst bis zu Heidegger reichen. Es würde Beiträge von Lucretius, Machiavelli, Spinoza, Hobbes, dem Zweiten Diskurs von Rousseau und sogar Heidegger selbst enthalten. Es wäre sogar Heidegger, der die Bedeutung der Unterdrückung dieser Strömung angeben würde: die Vorherrschaft des Sinns über die Realität, Logozentrismus.“ (S. 130)
[Ix] ESCOBAR, Carlos Henrique. Deleuze-Dossier. Rio de Janeiro: Holon, 1991.
[X] Seite 07 der Erstausgabe
[Xi] Tragischer Marx (S. 14) der Erstausgabe.
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