von LUIZ EDUARDO MOTTA*

Präsentation der Wiedervereinigung zweier Bücher von Carlos Henrique Escobar

Carlos Henrique Escobar (oder laut einigen Büchern und Artikeln Carlos Henrique de Escobar) war einer der repräsentativsten und produktivsten brasilianischen Intellektuellen in dem Kontext, der die späten 1960er bis Mitte der 1990er Jahre abdeckt. Philosophisch und politisch, aber auch Theaterstücke (Antigone-America, Ramon: The American Philotetus, The Cement Box, I Killed My Wife (oder Althussers Tragödie), Ana Klytämnestra, unter anderem) und Gedichtbände (Chão por Dentro, A Notícia da Ave, Chave das Águas).

Trotz seines umfangreichen Schaffens geriet sein Name im XNUMX. Jahrhundert in Vergessenheit, war den neuen Generationen praktisch unbekannt und gehörte zu einer Liste brasilianischer Autoren, die im brasilianischen intellektuellen Bereich Himmel und Hölle erlebten, wie Guerreiro Ramos und Nelson Werneck Sodré , Jacob Gorender, Álvaro Vieira Pinto, Manoel Maurício de Albuquerque und sogar sein politischer und intellektueller Feind José Guilherme Merquior, um nur einige zu nennen.

Escobar wurde 1933 in São Paulo geboren und gehört zu einer Generation von Intellektuellen, die im Kampf gegen die Militärdiktatur aktiv waren und von denen die meisten mit marxistischem Denken verbunden waren. Aus dieser Generation stechen die Namen Fernando Henrique Cardoso, José Arthur Giannotti, Luís Pereira, Maurício Tragtenberg, Ruy Mauro Marini, Theotônio dos Santos, Wanderley Guilherme dos Santos, Leandro Konder, Luiz Werneck Vianna und Sérgio Paulo Rouanet hervor. Zu diesen Namen kommen noch die von José Guilherme Merquior, Carlos Nelson Coutinho und João Quartim de Moraes hinzu, die Anfang der 1940er Jahre geboren wurden, sich aber bereits Ende der 1960er Jahre in voller geistiger Aktivität befanden.

Escobars intellektueller Werdegang kann als der eines „Marginalen“ definiert werden. Zusammen mit seinem Bruder lebte er auf der Straße und konnte nicht die Schule besuchen, die wir heute als High School bezeichnen. Seine im Grunde autodidaktische Ausbildung absolvierte er in öffentlichen Bibliotheken. Ihm wurde 1986 von der UFRJ der Titel „Notorious Knowledge“ verliehen. Sehr jung, im Alter von 13 Jahren, trat er der PCB bei und musste im Alter von 15 Jahren zum ersten Mal ins Gefängnis. Sein erstes Werk entstand im Alter von 17 Jahren, das Theaterstück Antigone-Amerika. Nachdem Escobar sich aufgrund politischer Differenzen von der PCB entfernt hatte, heiratete er Ende der 1950er Jahre die Schauspielerin und Theaterproduzentin Ruth Escobar. Anschließend lebten sie eine Zeit lang in Frankreich, wo er Schüler von Maurice Merleau-Ponty wurde.

Nach seiner Rückkehr nach Brasilien Anfang der 1960er Jahre und bereits von Ruth Escobar getrennt, zog er 1962 nach Rio de Janeiro, um einen vom Außenministerium geförderten Filmkurs zu besuchen. In seiner Aussage, die er mir 1992 gab, als ich meine Recherchen zu den Zeitschriften anstellte Tempo Brasilianer und Brasilianische Zivilisation, Escobar erzählte mir, dass er in einem Hotel in der Nähe des Central do Brasil wohnte und eine UNE-Karte erhalten hatte, damit er im Restaurante Central dos Estudantes, auch bekannt als „Calabouço“, zu Mittag und zu Abend essen konnte.

Um zu überleben und die Rechnungen zu bezahlen, gab er Gruppen von Studenten (darunter Gilberto Velho, Octávio Velho, Moacir Palmeira und Yvonne Maggie) Philosophiekurse, deren Kurse sich mit dem Werk von Sartre befassten. Im Jahr 1969 trat Escobar der Fakultät für Kommunikation der Bundesuniversität Rio de Janeiro (ECO-UFRJ) bei, die er 1976 verließ und 1986 zurückkehrte. Zusätzlich zu |UFRJ lehrte Escobar an der Päpstlichen Katholischen Universität (PUC). - RJ), an der Universidade Federal Fluminense (UFF) und den Faculdades Integradas Hélio Alonso (FACHA), zusätzlich zur Lehrtätigkeit in mehreren Studiengruppen und Philosophiekursen in außeruniversitären Räumen.

Doch sein Name prägte die brasilianische Intellektuellenszene, als er begann, die Thesen von Louis Althusser über das Werk von Marx zu verbreiten und zu verteidigen. Er war ohne Zweifel der Pionier in unserer gesellschaftlichen Gestaltung von Althussers Werk, und um ihn herum formierte sich die erste Generation von Intellektuellen, die sich mit Althussers Positionen identifizierten und später als „Grupo Tempo Brasileiro“ bezeichnet wurden.[I] Ausgangspunkt ist sein in Heft 13/14 erschienener Artikel „De um marxismo com Marx“. Brasilianisches Wetter 1966-67. In diesem Artikel fasste Escobar die wichtigsten Punkte zusammen, die Althusser in veröffentlicht hatte Gießen Sie Marx e Lire le Capital, beide erschienen 1965.

Escobar war im Einklang mit der Zeit, in der der französische Marxismus lebte, beginnend mit der Kehrtwende, die Althusser mit seiner ursprünglichen Lesart von Marx‘ Werk vollzog. In diesem Zusammenhang wurde Althusser jedoch von seinen Kritikern als „strukturalistischer“ Autor identifiziert, und Escobar trug in gewisser Weise zu dieser Assoziation bei, indem er zwei von Zahar veröffentlichte Bücher organisierte und übersetzte: Die strukturalistische Methode ab 1967 e Strukturalismus und Marxismus von 1968. Darüber hinaus veröffentlichte er in der Zeitschrift Brasilianisches Wetter in Nummer 15-16 von 1968 – ganz dem Thema des französischen Strukturalismus gewidmet – sein Artikel „Antwort auf Carpeux“, der sich an den Text des Literaturkritikers Otto Maria Carpeaux „Der Strukturalismus ist das Opium der Literaten“ richtet, veröffentlicht in Brasilianisches Zivilisationsmagazin NEIN. 14. In diesem Artikel verurteilt Carpeaux die strukturalistische Analysemethode, da es sich seiner Ansicht nach um eine weitere ausländische Modeerscheinung innerhalb der brasilianischen Intelligenz handelt, die nicht zufällig nach dem Putsch von 1964 entstand und daher eine antibrasilianische Wirkung hat Charakter. Revolutionär und antihistorisch:

Diese nichtrevolutionäre und antihistorische Verzweiflung ist nicht mehr auf Europa beschränkt. Seit Oktober 1962 – Affäre aus Kuba – überfallene außereuropäische Linke. Ab April 1964 infiltrierte es Brasilien. Er verzweifelt an der Möglichkeit, Geschichte und nationale Existenz zu machen. Es erscheint als stabilisierte Struktur Status quo sozial (ein Überbleibsel dieser Resignation findet sich im Werk von Caio Prado Junior). Das brasilianische Volk wäre und wäre ein Volk von Fellach, ohne Geschichte wie die Naturvölker und sogar wie die Indianerstämme der Hinterland Brasilianer, dessen Studium den Nährboden für den Strukturalismus von Claude Lévi-Strauss bildete. Strukturalismus bedeutet in Brasilien: Zurück zu den Ursprüngen. Und die Zukunft, die Entwicklung, wird ausgelöscht.[Ii]

Escobar reagierte unmittelbar auf den Text von Carpeaux und in mehreren Passagen gibt es einen emotionalen und persönlichen Ton voller Adjektive zur Person von Carpeaux. Die bedeutendste Passage seines langen Artikels – der größtenteils eine erläuternde Zusammenfassung der Hauptkonzepte von Lévi-Strauss ist – ist die Schlussfolgerung. Escobar verbindet das Konzept der Revolution mit dem der Wissenschaft und zeigt damit den Einfluss von Althussers Theorie auf sein Werk.

Die Revolution – ob sozialistischer oder nationaler Befreiungscharakter – wird nur dann zustande kommen, wenn die Wissenschaft das Hauptinstrument zur Analyse der Realität ist, da nur wissenschaftliche Instrumente mit den Ideologien brechen können, die die Realität vernebeln und folglich die Entwicklung der Revolution zunichtemachen: „Strukturalismus.“ ist kein „brandneuer Schlüssel“, er hat, wenn überhaupt, sehr wenig mit dem „Befreier“ zu tun, er ist in der erkenntnistheoretischen Problematik angesiedelt, die die Wissenschaften im Allgemeinen (…) durchqueren; Sie kann und sollte nicht als „Ideologie“ betrachtet werden – eine „Ideologie“, die sich tatsächlich nur aus ihren methodischen Prinzipien erklären lässt. Sie kann nicht von außen betrachtet werden, das heißt unter der Annahme politischer Ereignisse, Tatsachen und Gründe außerhalb der Wissenschaft selbst als Ursprung und Grundlage. Nichts ist aus Respekt vor der Wissenschaft und ihren Problemen trauriger als ein leichtfertiger Artikel, dessen Ziel, wenn nicht sogar die Konsequenz, darin besteht, die jungen Menschen aus dem Studium (in diesem Fall aus dem Methodenstudium) zu entfernen, die im Guten wie im Schlechten unsere Chancen darstellen , sogar Richtlinien (oder insbesondere sie). Es gibt offensichtlich einen „politischen Moment“ für den Strukturalismus, und die Wiederbelebung des Marxismus, die Ideologiekritik usw. beweisen, wie revolutionär und historisch er ist. (…) Die Revolution ist auch eine auf Wissenschaft basierende Möglichkeit, und die Anwendung dieser Wissenschaft bedeutet nicht, das anzuwenden, was man nicht hat oder was man ideologisch zu haben glaubte, sondern das, was wir tatsächlich besitzen und energisch besitzen. Hier konstituieren Politik und Wissenschaft – implizit – die Realität unserer Zeitgenossenschaft. Lateinamerika und Asien haben eine historische und spezifische Beziehung zur Vernunft – wenn wir das so sagen können. Die unmittelbare Anwendung der Vernunft oder Wissenschaft macht sich heute besonders in ihrer Wirksamkeit bemerkbar. Es nimmt die ganze Fülle seiner Bedeutung an, nämlich die eines Instruments der Befreiung und der Taktik (Debray). Es ist verständlich, dass wir nicht davor zurückschrecken, die Probleme direkt anzugehen. Dieselben Probleme beziehen sich auf unsere Realität (Lateinamerika), die heutzutage praktisch und theoretisch unsere Ausbildung und unser Leben ausmachen. Es erscheint uns nicht ehrlich, dies nebenbei zu tun und sie mit den internen Problemen der Wissenschaft zu verwechseln, wie es Carpeaux und so viele andere tun. Ein Revolutionär ist kein Mann, der die Wissenschaft verachtet, genauso wenig wie die Wissenschaft für die Menschen (Vietnam) ein Rätsel und eine Unmöglichkeit ist. Welche Chance hätten wir gegen den Imperialismus ohne ihn? Außerdem müssen wir das alles nicht nur Carpeaux sagen, sondern auch denen (Reformisten, Humanisten und Liberalen), die die Revolution in der Praxis verraten haben und heute versuchen, die Wissenschaft im Marxismus zu verraten . Diejenigen, die sich im Auftrag der Bourgeoisie zu Wissensbesitzern etablieren – den Literaten“.[Iii]

In seinen folgenden Werken versuchte Escobar jedoch zunehmend, sich vom sogenannten französischen Strukturalismus zu distanzieren, wie wir an einem seiner Haupttexte aus den 1970er Jahren „Die Lesarten und die praktisch-theoretischen Lesarten“ sehen können, der im enthalten ist Sammlung veröffentlicht vom Verlag Voices Erkenntnistheorie und Wissenschaftstheorie (1971), und dessen Ziel Michel Foucault war. Dieses Buch ist ein Meilenstein in der brasilianischen Althusser-Reihe, da es das erste Sammelbuch ist, das sich mit Althussers Werk befasst und Artikel von Eginardo Pires, Marco Aurélio Luz, Antônio Sérgio Mendonça und Cabral Bezerra Filho enthält.[IV] Escobars Artikel wurde zweimal neu veröffentlicht: als zusammengefasste Version in einer von Sergio Paulo Rouanet organisierten Sammlung Der Mann und die Rede (1971), herausgegeben von Editora Tempo Brasileiro und ganz dem Denken Foucaults gewidmet, und in seinem Buch Erkenntnistheorie heute (1975), erschienen im Pallas-Verlag.

Der Zeitraum zwischen 1972 und 1975 war einer der produktivsten für Escobar: vier Ausgaben des Magazins Brasilianisches Wetter wurden von ihm organisiert (zwei widmeten sich der Frage der Erkenntnistheorie (Nr. 28a/1972 und 30-31/1973), eine widmete sich Institutionen und Diskursen (Nr. 35/1974) und eine weitere widmete sich Geschichten und Diskursen ( Nr. 36-37/1974) In drei dieser Ausgaben wurden die folgenden Artikel seines Autors veröffentlicht: „Eine Philosophie der Diskurse: eine Wissenschaft der ideologischen Diskurse“ (Nr. 30-31), „Institutionen und Macht“ ( Nr. 35) und „Über den Status von Diskursen im Unbewussten und in der Geschichte“ (36-37), zusätzlich zu dem in Nr. 28b/1972 veröffentlichten Artikel „Reading de Saussure: Semiological Propositions“; vier Artikel veröffentlicht von Voices Culture Magazine (ein weiterer Redaktionsbereich, der Werke der sogenannten „Tempo Brasileiro“-Gruppe veröffentlichte): „A Psicanálise e a Ciência da História“, v. 6, 1971; „Ideologische Aspekte der Kybernetik als Philosophie“, v. 7, 1972; „Um nicht zu sagen, dass wir nicht vom Symbolischen sprechen“, V. 6, 1973; „Zum Begriff von Arbeit und Sprache in der Psychoanalyse“, v. 6, 1973; organisierte die Bücher Psychoanalyse und Geschichtswissenschaft von Eldorado (1974) und Semiologie und Linguistik heute von Pallas (1975) und schrieb die Bücher Die Wissenschaften und Philosophie von Imago (1975), Erkenntnistheorie der Wissenschaft heute von Pallas (1975), Diskurse, Institutionen und Geschichte von Editora Rio (1975) und sicherlich sein originellstes Buch aus der ersten Hälfte der 1970er Jahre Vorschläge für eine Semiologie und eine Linguistik, 1972 von Rio veröffentlicht.

Dieses Buch von Escobar ist ein klarer Beweis dafür, dass die Gruppe aus Brasilianisches Wetter beschränkte sich nicht nur auf die Verbreitung und Reproduktion der althusserianischen Thesen, ohne sie im Verhältnis zu anderen Wissenschaftlern des Werks des französisch-algerischen Denkers weiterzuentwickeln oder zu vertiefen, wie Décio Saes in seiner Studie betonte Der Einfluss der Althusserschen Theorie auf die Geschichte des brasilianischen Geisteslebens,[V] Dies ist zweifellos der systematischste Text zur Rezeption Althussers in Brasilien. Wie João Pedro de Souza Barros Santoro Luques in einem unveröffentlichten Artikel feststellte[Vi] In diesem Buch kam es zu einer „Entwicklung und Vertiefung althusserianischer Überlegungen zu den Themen ideologische Instanz und ideologischer Klassenkampf“. (…) Escobar schlägt eine rigorose Theoretisierung dessen vor, was die Instanz des Ideologischen für den Marxismus sein würde, indem er seine Unterstrukturen beschreibt, über die Beziehung zwischen ihnen nachdenkt und mit der gebotenen Genauigkeit versucht, den Platz der Psychoanalyse und Semiologie innerhalb des theoretischen Korpus von zu identifizieren Marxismus“.

Möglicherweise war Saes von diesem Werk Escobars nichts bekannt, da die Verbreitung dieses Buches bei einem kleinen Verlag in Rio de Janeiro in diesem Zusammenhang sicherlich recht prekär war. Dennoch herrschte Stille über den Beitrag dieser Arbeit auf dem Gebiet der brasilianischen Linguistik, wie etwa des von Lucília Maria Abrahão e Sousa und Dantiellli Assumpção Garcia herausgegebenen Buches. Lesen Sie noch heute Althusser, in dem es trotz der Hervorhebung der Bedeutung von Althusser und Pêcheux auf dem Gebiet der Linguistik in Brasilien und seiner Verbreitung und Anwendung durch Akademiker auf dem Gebiet der Linguistik an der Universität Campinas (UNICAMP) nicht einmal eine Erwähnung dieses Werkpioniers gibt von Escobar.

Es fiel João Kogawa zu, diese Lücke in unserem intellektuellen Szenario durch die Veröffentlichung seiner Doktorarbeit zu schließen Linguistik und Marxismus: Entstehungsbedingungen einer französischen Diskurstheorie in Brasilien veröffentlicht von UNIFESP im Jahr 2015. In dieser Arbeit zeigt uns Kogawa nicht nur Escobars Pioniergeist bei der Bekanntmachung von Pêcheux in Bezug auf dieses Problem, sondern auch seinen Vorstoß in Richtung Semiologie, der diese Arbeit von Escobar zum ersten großen Beitrag der Althusserschen Thesen macht in unserer Gesellschaftsformation.

Obwohl er in der zweiten Hälfte der 1970er Jahre nur ein Buch veröffentlichte, Geschichts- und Ideologiewissenschaft, Es wurde 1979 von Graal veröffentlicht und ist sicherlich sein bekanntestes Buch. Dieses Buch ist eine wunderbare Synthese der Positionen der Althusserianischen Schule in den 1970er Jahren (gekennzeichnet durch einige Berichtigungen) in Bezug auf die Frage des historischen Materialismus, des Konzepts der Produktionsweise, ideologischer Apparate, des Konzepts der Ideologie, des kapitalistischen Staates und des kapitalistischen Staates Der revolutionäre Übergang.

Zu diesem Zweck mobilisierte Escobar neben Althusser auch andere Autoren, die mit dieser marxistischen Perspektive verbunden waren, sowie andere Referenzen, die Althusser beeinflussten oder mit ihm in Dialog standen, wie Balibar, Poulantzas, Terray, Pêcheux, Establet, Baudelot, Bettelheim, Karsz, Buci -Glucksman, Macciocchi, Marx, Bachelard, Canguilhem, Gramsci, Foucault und Marcuse. Trotz der Veröffentlichung im Jahr 1979 sind die Kapitel auf das Jahr 1975 datiert, eigenständig untereinander geordnet und noch provisorisch präsentiert. Tatsächlich handelt es sich bei dem Buch um eine Reihe systematisierter und artikulierter Anmerkungen zur ideologischen Reproduktion in sozialen Klassen in der kapitalistischen Produktionsweise und zu ihrer Diskontinuität (oder auch nicht) während der Übergangszeit in der Diktatur des Proletariats. Das Buch wurde vom Historiker Manoel Maurício de Albuquerque vorgestellt.

Noch 1979 veröffentlichte Escobar zwei kontroverse Artikel: Einer wurde in der Zeitschrift veröffentlicht Begegnungen mit der brasilianischen Zivilisation NEIN. 16 mit dem Titel „Aus der Kategorie Kultur: Aus dem Kulturapparat des Staates“ in offener Kontroverse mit den Positionen von Ferreira Gullar, Roberto Schwarz, Luiz Costa Lima und Michel Foucault; der andere wurde in der Zeitschrift veröffentlicht Bücher lesen „Wer hat Angst vor Louis Althusser?“ Dies ist eine Rezension von zwei Büchern von Althusser: zugunsten von Marx (Pour Marx), herausgegeben von Zahar, und Positionen 1 veröffentlicht von Grail. In diesem letzten Artikel wurden die Batterien an die Universität von São Paulo (USP), das Brasilianische Zentrum für Analyse und Planung (CEBRAP) und die Kommunistische Partei Brasiliens (PCB), vertreten durch die Persönlichkeiten Fernando Henrique Cardoso und Carlos Nelson Coutinho, gerichtet , Leandro Konder und vor allem José Arthur Giannotti.[Vii]

In den 1980er Jahren kam es zu einem Rückgang der Veröffentlichungen von Escobar, obwohl er in der intellektuellen Szene von Rio de Janeiro an Diskussionstischen an Universitäten, in Kulturzentren und im Fernsehen stark vertreten war und darüber hinaus Texte und Kommentare verfasste Notizbuch mit Ideen vom Jornal do Brasil. Was Bücher betrifft, so wurden 1984 folgende von ihm organisierte Sammlungen veröffentlicht: Warum Nietzsche? von Achiamé und Michel Foucault: das Dossier (die letzten Interviews) von Stier. Bemerkenswert ist in diesem Jahrzehnt die Einbeziehung anderer theoretischer Referenzen von Escobar wie Deleuze, Foucault und vor allem Nietzsche, obwohl er im Bereich des Marxismus blieb. Im Gegensatz zu anderen Intellektuellen, die vom Marxismus zu anderen theoretischen Perspektiven wechselten und den Marxismus ablehnten, blieb Escobar – und erkannte sich selbst – als Marxist, ohne seine theoretische und politische Vergangenheit zu verleugnen.

Zwischen 1991 und 2000 kehrte Escobar zum Buchverlag zurück. 1991 organisierte er die Sammlung Deleuze-Dossier, herausgegeben von Holon. Seine Doktorarbeit verteidigte er 1992 am ECO-UFRJ unter der Leitung von Márcio Tavares D'Amaral. Tragischer Marxismus (Der Marxismus von Marx) wurde in zwei Teilen von Taurus veröffentlicht: der erste 1993 mit dem gleichen Titel wie seine Doktorarbeit und der zweite 1996 mit dem Titel Marx, Philosoph der Macht. Im Jahr 2000 erschienen im Verlag 7 Letras zwei umfangreiche Bücher über Nietzsche: das erste mit dem Titel Nietzsche (der „Gefährten) Und der zweite Zarathustra (Der Körper und die Menschen der Tragödie). Zusätzlich zu diesen Büchern veröffentlichte Escobar auch zwei Artikel in Fachzeitschriften: den ersten „Augusto Comte: ein kritischer Ansatz“ in der Zeitschrift Logos der State University of Rio de Janeiro (UERJ) im Jahr 1999 und der zweite „Menschenrechte mit Marx“ in der Zeitschrift Klinische Psychologie von PUC-RJ im Jahr 2008.

Aber was uns hier interessiert, ist, in diesem Vorwort kurz auf die beiden Bücher einzugehen Tragischer Marx e Marx, Philosoph der Macht. Seine Herangehensweise an das Werk von Marx ist, gelinde gesagt, eigenartig und gewagt. Erstens brachte Escobar Nietzsches Kategorien – basierend auf Deleuzes Interpretation – ein, um das Werk von Marx (und Engels) zu analysieren und positiv zu diskutieren. Dafür mobilisierte er Kategorien wie aktive Kräfte, reaktive Kräfte, positive und negative Werte, Potenz und Tragik. Zweitens führte Escobar seine Doktorarbeit durch und veröffentlichte diese beiden Bücher inmitten des Aufkommens des neoliberalen Aufstiegs und der Krise der sozialistischen sozialistischen Formationen in Osteuropa, in einer wachsenden antimarxistischen Welle, nicht nur in den Medienräumen , sondern vor allem in den akademischen Räumen, in denen der theoretische und politische Tod von Marx beschlossen wurde. Escobars Kühnheit im Umgang mit Schlüsselthemen des Marxismus ist beeindruckend in einem Kontext, in dem viele dieser Denkrichtung nahestehende Intellektuelle sich in der Defensive befanden, manchmal versuchten, den Marxismus angesichts seiner Krise anzupassen, und seinen radikalen Inhalt ablehnten, manchmal sogar fast ablehnten vollständig das Werk von Marx und Engels, ganz zu schweigen von Lenin, Mao Zedong und anderen.

Escobars Kühnheit beschränkte sich nicht auf diese Herangehensweise an Nietzsches Werk oder auf das Verfassen einer These über Marx während dieser antimarxistischen Flut, sondern auf die Verteidigung von Schlüsselkonzepten des Marxismus, die bereits seit den 1970er Jahren verworfen worden waren. (In Kapiteln analysiert) wie Materialismus und Tragische Philosophie (in Tragischer Marx) und der „Dialektik“ bei Marx (in Marx, Philosoph der Macht), Escobar ging auf Fragen zur Diktatur des Proletariats ein (und verteidigte sie) (Tragischer Marx) und Kommunismus (in beiden Büchern). Es ist wichtig zu betonen, dass seine Herangehensweise an den Kommunismus den Interventionen von Badiou, Zizek, Negri und Hardt zu diesem Thema in den letzten Jahren weit vorausging.

Diese beiden Werke von Escobar bestätigen, was ich oben über die Originalität seiner Arbeit gesagt habe. Trotz einer relativen Abweichung von einigen von Althusser in der Vergangenheit verteidigten Thesen (wie etwa dem erkenntnistheoretischen Bruch im Werk von Marx) blieben viele Aspekte in diesen beiden Büchern erhalten. Eines der auffälligsten ist die Konvergenz mit den Positionen des letzten Althusser in der Frage des Zufalls, des Materialismus der Begegnung. Diese „Chance“ zwischen den beiden Denkern ist sehr interessant, wenn man bedenkt, dass Escobar auf anderem Weg kam und nicht einmal Zugang zu diesen neuen Positionen Althussers hatte, die durch das gemeinsam mit Fernanda Navarro verfasste Buch von Althusser bekannt wurden: Philosophie und Marxismus Ende der 1980er Jahre in Mexiko veröffentlicht und mit der posthumen Veröffentlichung seiner Memoiren Die Zukunft währt lange und die im Text versammelten Fragmente Der Materialismus der Begegnung.

Für Escobar basiert diese tragische materialistische Philosophie auf Zufall, wobei alle radikalen und transformativen politischen Positionen die Form des Kommunismus annehmen. Wie er feststellt Tragischer Marx „Es handelt sich nicht um den Materialismus der Materie, sondern um den Zufall, und nur der Zufall führt uns in die materialistische Strenge ein, nur reinigt er uns absolut von jeglichem Idealismus.“[VIII] Der Kommunismus hingegen „funktioniert nicht mit einer vorrangigen Natur, sondern mit dem Zufall (und dem factum), ist er der radikale Schöpfer des Neuen und denkt mit Transformationen. die Chance durch factum (es ist das factum als Zufall) zerstört die Ideen der Natur und des Seins und schafft einen Grund, der als Unumkehrbarkeit und Ereignisse nicht vorstellbar ist.“[Ix]

Laut Escobar ist der Kommunismus von Marx der Brei des Werdens, er ist seine politische Lösung als Bestätigung und Vielfältigkeit. Das bedeutet, dass der Kommunismus kein utopischer Tagtraum ist, sondern sowohl Schöpfer als auch Zerstörer ist.[X] Es geht nicht um die „Überwindung des Kapitalismus“, sondern um seine Diskontinuität, seinen endgültigen Bruch. Wie Escobar feststellt: „Der Gedanke des Kommunismus zerstört einzeln und mehrfach – zu jeder Zeit und an jedem Ort – indem er auf ethische und tragische Weise alles auslöscht, was Menschen und soziale Geschichte als reaktive Werte materialisieren.“ Er hatte dies getan, indem er die solare Fülle des Denkens als neue Körper und neue Solidaritäten eröffnete.“[Xi]

Der von Escobar verteidigte tragische Marxismus widerlegt sowohl die erkenntnistheoretische als auch die ontologische Perspektive von Marx, wobei letztere in einigen akademischen Kreisen Brasiliens immer noch sehr präsent ist. Laut Escobar wird Marx nicht über Allgemeingültigkeiten (ontologische und epistemologische) denken, sondern durch ein Werden, das selbst für die Risiken aktiver und reaktiver Bewertungen qualifiziert ist, durch das sein gesamtes Denken kritisch ist und alles ein „Zukunftsversprechen“ ( Kommunismus). ). Die marxistische „Dialektik“ ist kein ontotheologischer Idealismus wie bei Hegel oder ein Epistemologismus innerhalb der erkenntnistheoretischen Tradition der Philosophiegeschichte. Für Escobar kann Marx die Frage des Werdens (und des Zufalls) in der „Natur“ nicht als Wahrheit an sich oder als „an sich“ entfremdet in einen wahren und spirituellen Prozess stellen.

Marx geht (wenn auch subtil) davon aus factum und Zufall und macht Reflexionen (über die Problematik, die seine Dialektik aufwirft) zu einer ganzen Ethik, sofern seine Einschätzungen aus der Zukunft (des Kommunismus) auf reaktive soziale Formationen stammen.[Xii] Laut Escobar „beharrten Marx und Engels auf dem Begriff der Bewegung (von Veränderung und Zeit) und positionierten sich in einem Materialismus – dem Materialismus als einer Philosophie, die in der Lage ist, das Werden und seine Bestätigung zu denken und durchzuführen – im Gegensatz zu einem Idealismus als.“ Philosophien des Seins und des „wahren Prozesses“.[XIII] Daher ist die marxistische Dialektik „kein logischer Gedanke und hat nicht ihre Qualität und ihre Rolle in dieser analytischen Tradition.“ Dialektik ist ein Denken, das als offene Problematik die Unmöglichkeit des Denkens ohne Zukunft, also ohne Politik, einfordert. Dialektik ist auch nicht die Geschichte der Menschheit allein oder die reaktive Geschichte, sondern als eine Verdichtung des gesamten Denkens des Menschen. factum als Vielheit.[Xiv]

Die Erfindung des Kommunismus ist daher nicht bloß ein formaler bürgerlicher Egalitarismus, sondern pluralistisch und vielfältig, da es keine Naturalisierung derselben, sondern mehrere Wege gibt. Für Escobar erscheint der Kommunismus bei Marx als die Befreiung der Potenz (ihrer tragischen Vielfältigkeit). Der Kommunismus ist nicht „ein Fortschritt“ (im Sinne der Aufklärung) des Kapitalismus (und seiner dialektischen Überwindung), sondern etwas anderes als das Soziale, die Sozialgeschichte, die menschliche Kultur oder das Ideal der rationalen Ergänzung.[Xv] Der Kommunismus wäre auch nicht das Ende der Ideologie (der „Entfremdung“) und der Politik (Politik kann nicht auf den Staat reduziert werden), sondern würde sich nur auf die „Verwaltung der Dinge“ konzentrieren, eine Welt ohne Geselligkeit, sondern vielmehr auf die Vervielfachung neuer politischer Praktiken und ideologisch im Widerspruch zur bürgerlichen Moderne.

Wie Escobar bemerkt, „tötet und gebiert die Revolution für Marx (wie Dionísio), tötet die reaktive Kultur in ihrer ganzen Ausdehnung und stellt uns vor die Frage, uns die neuen Körper und Motive der Zukunft nicht nur vorzustellen, sondern bereits darin involviert zu sein.“ seine Entstehung. Diese Frage, diese Subversion der Natur und der Subjekte durch den revolutionären Prozess geriet im revolutionären Fortschritt in dem Maße in Vergessenheit, wie Aufklärung und Humanismus den Marxismus monopolisierten.“[Xvi]

Daher die Notwendigkeit der Übergangsphase zum Kommunismus durch die Diktatur des Proletariats (die für Escobar nicht als „sozialistische“ Phase definiert werden würde, da der Begriff Sozialismus den reformistischen Aspekten verpflichtet gewesen wäre).[Xvii]). Die Diktatur des Proletariats wird als Ort der Erfindung von Singularitäten und Vielheiten definiert und zerschlägt Hierarchien, Gesetze und den gesamten Staatsapparat.[Xviii]

Dies sind einige der Elemente, die Escobar in seinem kontroversen Buch behandelt. In Marx, Philosoph der Macht Er geht auf viele dieser Themen zurück und ergänzt die Positionen, die er in diesem Band vertritt. Die beiden Werke ergänzen sich zu einem Ganzen und präsentieren eine innovative Lesart des Marxismus. Wir müssen nicht allen Aussagen Escobars zustimmen, aber wir sind sicherlich nicht gleichgültig gegenüber seiner Position und der Demarkationslinie, die er in seiner Auseinandersetzung mit den im brasilianischen Marxismus vorherrschenden dogmatischen, reduktionistischen und reformistischen (humanistischen) Ansichten gezogen hat.

Und ohne Zweifel ist es dem Verlag Ciência Revolucionarias gelungen, durch die Neuveröffentlichung dieser beiden Werke eine Lücke in der intellektuellen Produktion des brasilianischen Marxismus zu schließen und damit mit den Eindämmungsdämmen und dem Schweigen einiger Gruppen von Intellektuellen zu brechen, die nicht nur den akademischen Raum kontrollieren , aber auch der brasilianische Verlagsmarkt konzentrierte sich auf den Marxismus. Damit bricht er mit einer „einzigartigen“ und „offiziellen“ Lesart von Marx und Engels, indem er uns eine innovative und radikale Lesart präsentiert, die nur zur marxistischen Debatte in unserer Gesellschaftsformation beiträgt.

* Luiz Eduardo Motta ist Professor für Politikwissenschaft an der UFRJ. Autor, unter anderem von Für Althusser: Revolution und Bruch in der marxistischen Theorie (Gegenstrom).

Referenz

Carlos Henrique Escobar. Marx tragisch & Marx, Philosoph der Macht. São Paulo, Editora Ciência Revoluárias, 364 Seiten.

Aufzeichnungen

[I] Zur „Grupo Tempo Brasileiro“ siehe SAES, Décio „Der Einfluss der Althusserschen Theorie auf die Geschichte im brasilianischen Geistesleben“ in MORAES, João Quartim (org.) Geschichte des Marxismus in Brasilien, Campinas: Editora Unicamp, 2007; und MOTTA, Luiz Eduardo „Die Rezeption von Althusser in Brasilien: die Gruppe von Brasilianisches Time Magazine” in MOTTA, Luiz Eduardo Zu Gunsten von Althusser, São Paulo: Gegenstrom, 2021.

[Ii] CARPEAUX, Otto Maria „Strukturalismus ist das Opium der Literaten“, RCB Nr. 14, 1967, S. 248.

[Iii] ESCOBAR, Carlos Henrique „Antwort auf Carpeaux“ in Brasilianisches Wetter Nr. 15/16, 1968, S. 144-145.

[IV] Zu dieser Gruppe gehörte neben den oben genannten Namen auch Alberto Coelho de Souza, Professor für Philosophie am IFCS-UFRJ. Später schlossen sich der Historiker Manoel Maurício de Albuquerque (Professor am IFCS-UFRJ, aus AI-5 entfernt) und Manoel Barros da Motta der Gruppe der Althusserianer aus Rio de Janeiro an.

[V] SAES, Décio „Der Einfluss der Althusserschen Theorie auf die Geschichte des brasilianischen Geisteslebens“ in MORAES, João Quartim de Geschichte des Marxismus in Brasilien, Bd. 3, Campinas: UNICAMP, 2007.

_[Vi] LUQUES_, Joao Pedro de Souza Barros Santoro Für eine Theorie des Ideologischen: Beiträge von Carlos Henrique Escobar, unveröffentlicht, 2022.

[Vii] Diese beiden Artikel von Escobar habe ich in Kapitel VI („Die Rezeption von Althusser in Brasilien: die Zeitschriftengruppe Tempo Brasileiro“) und in Kapitel VIII („Über „Wer hat Angst vor Louis Althusser?“ von Carlos Henrique Escobar“) behandelt die zweite (erweiterte) Auflage meines Buches Zu Gunsten von Althusser veröffentlicht von Contracurrent Ende 2021.

[VIII] ESCOBAR, Carlos Henrique Tragischer Marx, S. 9.

[Ix] Idem, S. 12-13.

[X] Mit Escobars Positionen überein, obwohl er andere Referenzen hat, ist Márcio Bilharinho Naves in seinem Buch Marx, Wissenschaft und Revolution, insbesondere im 7. Kapitel.

[Xi] ESCOBAR, Carlos Henrique Tragischer Marx, S. 27.

[Xii] Vgl. dito, S. 62-63.

[XIII] Vgl. dito S.94.

[Xiv] ESCOBAR, Carlos Henrique, idem, S. 116-117.

[Xv] Vgl. dito, S. 218-219.

[Xvi] ESCOBAR, Carlos Henrique, idem, S. 235.

[Xvii] Zu Escobars Position, die Diktatur des Proletariats vom Sozialismus zu unterscheiden, im Gegensatz zu Balibars These, die den Sozialismus mit der Diktatur des Proletariats gleichsetzt, siehe meinen Artikel „Über die Problematik des sozialistischen Übergangs: theoretische Fortschritte und Rückschläge in den Erfahrungen der sogenannten echter Sozialismus“ in PINHEIRO, Jair Marx: Krise und Übergang. Sao Paulo: Akademische Kultur, 2014.

Verfügbar in https://www.marilia.unesp.br/Home/Publicacoes/marxcrisetransicao_ebook.pdf

[Xviii] Vgl. dito, S. 266.