von ANTONIO SERGIO ALFREDO GUIMARÃES*

Vom Autor ausgewählter Auszug aus dem neu erschienenen Buch.

Schwarze auf der Suche nach der Staatsbürgerschaft¹

Wenn in Europa die Geburt in einem bestimmten Territorium und die Gemeinsamkeit bestimmter kultureller Merkmale, wie etwa einer gemeinsamen Sprache, die ersten Voraussetzungen für die Verallgemeinerung der Staatsbürgerschaft innerhalb der Nationalstaaten, in Amerika die Ethnizitäten und später deren Rationalisierung und Wahrnehmung als Rassen waren, wurden zu Rechtfertigungen, um die Verweigerung dieser Bürgerrechte zu garantieren und die Fortsetzung der Sklaverei oder Unterwürfigkeit als Produktionsweise und als Arbeitsverhältnis zu ermöglichen. Wie ich in Kapitel 2 dargelegt habe, ersetzte hier soziale Solidarität, das heißt das offene Versprechen der rassischen und ethnischen Integration durch Akkulturation, das Ideal der sozialen Gleichheit für die Massen, nachdem die Sklaverei abgeschafft und die Republik als Regierungsform eingeführt worden war . .

Wir haben auch gesehen, dass der Prozess des Aufbaus der Staatsbürgerschaft in den amerikanischen Ländern zwei Phasen durchlief: erstens die Abschaffung der Sklaverei; zweitens der Aufbau eines Nationalgefühls, das die gesamte Bevölkerung einbezog. Nur so konnten bürgerliche, politische und soziale Rechte auf eine nationale Körperschaft verallgemeinert werden, unabhängig davon, ob diese multikulturell war oder nicht.

die sozialen Schichten² sind in modernen Gesellschaften von grundlegender Bedeutung, da es in letzteren keine institutionalisierten Kollektive mehr gibt, die Privilegien monopolisieren wie in der Antike oder im Mittelalter. In modernen Gesellschaften muss jede kollektive Mobilisierung, Schließung von Chancen oder Monopolisierung von Ressourcen von Individuen organisiert werden, die frei und gleichberechtigt auf Märkten agieren. Klassen werden als Kollektive je nach politischer Konjunktur gebildet und wieder aufgelöst, als Strukturen sind sie jedoch dauerhaft, da die Organisation sozialer Kollektive durch die sozioökonomische Struktur und das Funktionieren von Märkten gegeben ist.

Als Möglichkeit des Zugangs zum Güter- und Dienstleistungsmarkt betrachtet, agieren Klassen permanent, indem sie individuelle Chancen durch den Besitz von Kapital und seinen Markern definieren (Bourdieu, 1979). Besitz von finanziellen Vermögenswerten und Immobilien, Beherrschung der kultivierten Norm der Muttersprache, universeller Sprachen, Codes der gelehrten Kultur, Besitz wissenschaftlicher Kenntnisse und Schulabschlüsse usw. Sie stellen daher dauerhafte Elemente gesellschaftlicher Klassifikation und Unterscheidung dar, die die Gleichstellung von Individuen zu Bürgern relativieren.

In Amerika haben die sozialen Klassen historisch gesehen ein sehr ähnliches Profil wie die Völker, die hier anzutreffen sind (und sich untereinander vermischen) und die als Rassen bezeichnet werden. Fehlgenerierung kann diese Grenzen verwischen oder verstärken (Munanga, 1999). Entscheidend für dieses Klassifikationsspiel ist die Art und Weise, wie sich die Staatsbürgerschaft konstituiert, also die Gleichberechtigung der Individuen, aus denen die Nation besteht. Wie werden soziale Hierarchien im republikanischen ideologischen Kontext aufrechterhalten und reproduziert?

Ich folge hier in gewisser Weise den Vorschlägen von Dumont (1960), die Da Matta (1990) für Brasilien entwickelt hat, wonach die Aufrechterhaltung einer bestimmten sozialen Hierarchie die explizite Entwicklung einer starren Rassenhierarchie unter uns verhindert , verhinderte die Substaatsbürgerschaft der meisten Schwarzen und Mestizen lange Zeit, dass die rassischen Wurzeln der sozialen Hierarchie sichtbar wurden.

Die Mobilisierung schwarzer Brasilianer auf der Suche nach einer Ausweitung ihrer Staatsbürgerschaft über verschiedene historische Epochen hinweg verwendete immer wiederkehrende rhetorische Elemente. Mal sehen.

In Brasilien, wie auch in anderen Teilen Amerikas, löste der Abschaffungsprozess eine Welle gelehrter, pseudowissenschaftlicher Überlegungen zum Rassenbegriff aus, deren Ergebnis darin bestand, Rechtfertigungen für die anhaltende soziale Ungleichheit zwischen Europäern und Nicht-Europäern zu schaffen. Erstere beanspruchten die Gleichberechtigung der Staatsbürger und politische Rechte für sich, während letzteren untergeordnete Positionen vorbehalten waren. Wie Dumont (1960) gut beobachtete, wählten moderne amerikanische Gesellschaften Rassismus als natürliche Rechtfertigung für die soziale Hierarchie, die in den liberalen Republiken bestehen blieb.

Anders als in den Vereinigten Staaten stellte die Rasse in Brasilien jedoch keine unüberwindbaren Hindernisse für Einzelpersonen, insbesondere für Mestizen, dar. Für diesen Unterschied wurden mehrere Erklärungen gegeben, die hier nicht näher erläutert werden sollen. Tatsache ist, dass der älteste Begriff der „Farbe“, nach dem in Europa seit der Antike Völker und Individuen unterschieden wurden, weiterhin eine größere Bedeutung hatte als pseudowissenschaftliche Erklärungen auf der Grundlage der Rasse. Obwohl Farbklassifizierungen eine Art gelehrte rassistische Neuinterpretation erfahren hatten und fortan auf einem solchen Substrat blieben, kam es in Brasilien weder zu einer bipolaren Rassenklassifizierung noch zu einer bipolaren Rassenklassifizierung, noch entstanden präzise Klassifizierungsregeln (Harris, 1956). Die Umstände und sozialen Situationen würden die Manipulation von Farbklassifizierungen ermöglichen (Azevedo, 1963).

Eine solche Entwicklung stand im Einklang mit der demografischen und politischen Unmöglichkeit, eine rein weiße Nation zu schaffen, womit ich eine Nation meine, die nur Nachkommen nicht gemischter Europäer und neuer Einwanderer hat. Die demografische Unmöglichkeit lag in der geringen Attraktivität Brasiliens für europäische Einwanderungsströme am Ende des XNUMX. und Anfang des XNUMX. Jahrhunderts; Die politische Unmöglichkeit lag in der sozialen und wirtschaftlichen Zentralität, die ein Teil der brasilianischen Bevölkerung mestizenischer Herkunft, die sich selbst als weiß bezeichnete, erlangte.

An dieser Stelle lohnt es sich vielleicht, die Unterschiede in den in den Vereinigten Staaten, Europa und Brasilien geltenden Rassenklassifizierungssystemen, wenn auch kurz, noch einmal zusammenzufassen, um Missverständnisse und übermäßige Polysemie zu vermeiden. Das US-System nutzt die Regel der Hypodeszenz, also der Abstammung, die vom sozial minderwertigen Ehegatten abgeleitet wird, um die Grenzen von Rassengruppen zu ziehen, die offen als solche bezeichnet werden Rennen. Das heutige europäische System lehnt seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs den Begriff „Rasse“ ab und klassifiziert Individuen entweder nach kulturellen Gesichtspunkten, Ethnien sich selbst oder von der Hautfarbe, ohne Hinweis auf die biologische Abstammung.

Auch das brasilianische System lehnte bis vor kurzem den Begriff „Rasse“ ab und bevorzugte „Farbe“ und verfügt auch nicht über eine klare Regel zur Klassifizierung nach Abstammung, sondern verwendet zur Klassifizierung andere Körpermerkmale wie Haare, Nasen- und Lippenform Einzelpersonen in Gruppen. War der Begriff „Rasse“ bis vor Kurzem tabu, so wird das Paar „Rasse/Farbe“ heute häufig in Volkszählungen und Meinungsumfragen verwendet und im Alltag als austauschbare Begriffe verwendet. Man kann daher sagen: rund, dass das amerikanische System das geschlossenste von allen ist, da es die Abstammungsgruppen genau abgrenzt; Das europäische System ist etwas offener, da das einzige Kriterium der Hautfarbe einen größeren Übergang zwischen Gruppen ermöglicht, auch wenn die Kategorie „dunkle“ Haut zu einer Art rassistischem Fegefeuer führen kann. Abschließend lässt sich sagen, dass das brasilianische System durch die Verwendung einer Vielzahl physischer Merkmale die Bildung verschiedener Rassengruppen zwischen Weißen und Schwarzen ermöglicht.

Aus genau diesem Grund ist dieses System in der Lage, Rassenmischung als einen Prozess zu behandeln, da es als einziges über die Elemente verfügt, um die Phasen einer solchen Transformation abzugrenzen. Tatsächlich übernahm die junge republikanische Nation auf dem Höhepunkt der intellektuellen Mode des Rassismus den Diskurs der schrittweisen Weißfärbung ihrer gesamten Bevölkerung, förderte die Einwanderung und akzeptierte Rassenmischung als etwas Notwendiges und Tugendhaftes (Skidmore, 1974; Ventura, 1991; Schwarcz, 1993).

Aber der Glaube an das Aufhellen war nur eine der Möglichkeiten, die die ideologische Matrix eröffnete, die die Geburt der jungen südamerikanischen Nation prägte. Diese Matrix wird zum ersten Mal in gelehrter Weise im Zweiten Kaiserreich von Carl Friedrich von Martius in einem Aufsatz von 1838 für das Brasilianische Historische und Geographische Institut dargelegt. Von Martius macht darauf aufmerksam, dass die Geschichte Brasiliens unter Berücksichtigung der Tatsache geschrieben werden sollte, dass sein Volk aus der Mischung dreier Rassen bestehen würde – „der Kupferrasse oder Amerikaner, der Weißen oder Kaukasier, der Schwarzen oder Äthiopier“ (Von Martius). , [1838] 1956, S. 42).

Drei mögliche Varianten dieser Matrix hatten wichtige Konsequenzen für die schwarze Rassenbildung in Brasilien: Weißwerden, Mulattismus und Schwarzsein.

Die Weißfärbung der brasilianischen Bevölkerung erscheint als Folge der Überlegenheit der weißen Rasse und der europäischen Zivilisation, aber auch als Negation der rassistischen Theorien, die Rassenmischung als Degeneration theoretisierten. Es stellt daher den ersten Scheitelpunkt der Matrix dar, die von Martius formuliert hat, als er predigte, dass die Eroberer den kolonisierten Völkern nicht nur ihre Sprache und ihre Zivilisation, sondern auch ihre Rasseneigenschaften und Qualitäten aufzwingen würden.

Die vielleicht am besten vollendete Version dieser optimistischen Version der Aufhellung findet sich in der These, die João Baptista de Lacerda (1911) 1911 auf dem Universal Races Congress in London vorlegte. Nach dieser Formulierung würde die schwarze Rasse schrittweise entstehen Durch Rassenmischung absorbiert, wodurch ein Bestand eugenischer Mulatten entstand, und schließlich durch sukzessive Kreuzung auch letztere in die weiße Gruppe aufgenommen wurden. Es ist jedoch wichtig, einige andere Versionen derselben These zu beachten: eine pessimistischere – die verstand, dass es notwendig sei, die schwarze Rasse durch die Intensivierung der europäischen Auswanderung, die Vertreibung freigelassener Afrikaner und eine höhere natürliche Sterblichkeit zu ersetzen schwarze Rasse – und eine andere, optimistischere –, die das Weißwerden als einen allgemeineren Prozess betrachtete, der nicht nur Rassenmischung, sondern auch die Akkulturation und soziale Assimilation von Schwarzen und indigenen Völkern in die luso-brasilianische Kultur umfasste. In seinen drei Varianten ist die Aufhellung eine langlebige Ideologie, die den Fortschritt der Staatsbürgerschaft in Brasilien begrenzt.

Die zweite Variante erscheint als eine radikalere Entwicklung und entspricht eher dem rassistischen Vorschlag von Von Martius. Bei dieser Variante bildete sich in Brasilien aufgrund der Rassenmischung zwischen indigenen Völkern, Weißen und Schwarzen eine Metarasse. Der Aufbau der Vorstellung einer Mestizen-Nation, die alle freien Individuen umfassen würde, wurde durch die Abolitionistenbewegung intensiviert und während der republikanischen Zeit vertieft. Diese Formulierung stellt vielleicht die raffinierteste Ader des brasilianischen Gesellschaftsdenkens dar und findet ihre Vertreter, was die Aussprache betrifft, in Joaquim Nabuco und Gilberto Freyre.

Diesem Gedanken zufolge wird die Freiheit, die durch die Abschaffung der Sklaverei erlangt wurde, ohne Rassenvorurteile sofort in Staatsbürgerschaft umgewandelt. Die verbleibenden sozialen Ungleichheiten beginnen sich in der wirtschaftlichen und kulturellen Ordnung der sozialen Klassen zu verankern. Es ist Aufgabe des Staates, durch Sozialpolitik den Zugang der Bürger zur vollen Wahrnehmung ihrer Rechte zu verankern und zu regeln und so Gerechtigkeit, Bildung, Gesundheit und soziale Sicherheit für alle zu fördern. Der Staat ist die einzige zivilisierende Einheit, die soziale Harmonie fördert (Vianna und Carvalho, 2000). Für Marshalls Theorie der Entwicklung der Staatsbürgerschaft durch die Eroberung von Rechten ist in diesem Gedanken kein Platz.

Diese Variante der von-Martian-Matrix wird von manchen Intellektuellen als Mulattenismus bezeichnet, d Portugiesische Nachkommen. Diese Art der Charakterisierung war in den Schriften vieler Intellektueller aus São Paulo in den 1930er und 1940er Jahren präsent (Duarte, 1947; Bastide, 1961). Wie man sich vorstellen kann, liegt dem Vorwurf des Mulattentums der Glaube an die führende Rolle zugrunde, die die europäische Kultur – und nicht die afro-indo-luso-brasilianische Kultur – gegenüber der brasilianischen Nation spielen sollte.

Die dritte Variante schließlich ist die brasilianische Schwärze (Bastide, 1961a; Munanga, 1986). Obwohl er im schwarzen Milieu sehr einflussreich war, und vielleicht gießen UrsacheDiese Variante fand in intellektuellen Kreisen keinen großen Anklang und beschränkte sich fast nur auf die Aussage von Guerreiro Ramos (1957). Negritude, wie Bastide es treffend charakterisierte, besteht in einer Radikalisierung des Mulattentums, indem er alle Afro-Nachkommen als schwarz ansieht und vorschlägt, dass die Menschen in Brasilien schwarz seien; Das heißt, dieser Aussage zufolge macht es keinen Sinn, Schwarze als eigenständige ethnische Gruppe zu betrachten, da sie die demografische Stütze der Nationalität sind. Im Gegenzug ist die Bezeichnung des Volkes als schwarz, und nicht Mulato ou gemischtrassig, besteht absichtlich in der Suche nach einer Wertschätzung des am stärksten stigmatisierten Elements der nationalen Formation und kehrt die von den nationalen Eliten introjizierte europäische kolonialistische Vision von Brasilien als weißem Land und seiner Kultur als Erweiterung der portugiesischen um.

Es sind diese drei Aspekte – Whitening, Mulattismus und Blackness –, die den rassistisch-ideologischen Raum abgrenzen, in dem einige schwarze diskursive Strategien im Kampf um die Ausweitung der Staatsbürgerschaft gedeihen.

Schwarze Rhetorik und die Wiederkehr ihrer diskursiven Themen

In dieser langen Phase der Mobilisierung der Schwarzen lassen sich vier Inklusionsrhetoriken unterscheiden. Die erste davon wurde von Bastide (1983a: 150) charakterisiert als Puritanismus. Es befasst sich mit dem Diskurs über Moral – Verhaltensweisen, Einstellungen und Werte – die für das Zusammenleben in der bürgerlichen Gesellschaft geeignet sind. Bastide sagte, er würde es lieber so nennen, „weil die Moral im Wesentlichen subjektiv ist, während der Puritanismus vor allem auf das achtet, was gesehen wird, auf äußere Erscheinungen und die ein Wesen innerhalb einer Gruppe einordnen können“. Genauer gesagt handelt es sich jedoch um einen Diskurs über die richtige Moral für die soziale Integration von Schwarzen in die städtische Mittelschicht in einer Gesellschaft, in der Diskriminierung aufgrund von Rasse oder Hautfarbe gesetzlich nicht erlaubt war, die Situation der Minderwertigkeit und die Situation der Schwarzen Die soziale Subalternität konnte nicht allein durch sie reguliert werden; im Gegenteil: Wenn es zu einer solchen Diskriminierung kommt, muss sie diskret und vorzugsweise auf die Wirkung sozialer Klassifizierungsmechanismen zurückzuführen sein.

Dies geschah also durch die Mechanismen der Bildung und Reproduktion von Klassen – formale Schulbildung, gute Manieren, Moral, Religion, Beherrschung einer kultivierten Sprache usw. – dass soziale Diskriminierung effizienter ausgeübt werden könnte und dass sich Schwarze darüber hinaus spontan als Klasse vermehren könnten (Hasenbalg, 1979). Darin liegt die Weisheit der damaligen schwarzen Presse, die schwarze Bevölkerung als „Klasse der farbigen Männer“ zu bezeichnen, bevor sie die Bezeichnung „schwarze Rasse“ annahm.

Der Puritanismus war daher nach dem Abolitionismus – also nach der Eroberung der formellen Staatsbürgerschaft – der erste Versuch, die wirksamen Rechte der Schwarzen durch eine gemeinschaftliche Form der Solidarität zu erweitern: die Rassensolidarität, die sie, wie wir gesehen haben, verdrängt. allmählich von der Hautfarbe zur Rasse, während in Brasilien rassistische politische Ideologien wie der Faschismus auf dem Vormarsch sind. Daher liegt jeder falsch, der im Puritanismus eine einfache Introjektion der Ideologie des Whitening durch die schwarze Mittelschicht sieht. Die Ablehnung des Panafrikanismus sowie der afro-brasilianischen Kulturpraktiken, die in schwarzen populären Kreisen gedeihen, muss als Rahmen für die Logik der Identifizierung und Reproduktion von Klassen gelesen werden, als Leugnung und Versuch, das zu dekonstruieren Habitus Klasse der Volksschichten.

Es ist jedoch klar, dass eine der Annahmen des Puritanismus darin besteht, dass Vorstellungen über afrikanische Kulturpraktiken und ihre brasilianischen Auswirkungen weit verbreitet sind und als minderwertig angesehen werden. Es ist jedoch angebracht, die Aufmerksamkeit auf die Tatsache zu lenken, dass die Codes der europäischen Hochkultur – ausgedrückt in der Art, sich zu kleiden, zu sprechen oder sich zu verhalten – weiterhin als Unterscheidungsmerkmal für die Oberschicht gelten, selbst wenn die sogenannte „schwarze Kultur“ wird in vollem Umfang akzeptiert.

Puritanismus ist eine Strategie zur Erhöhung des sozialen Status einer Gruppe durch die Bildung einer Rassengemeinschaft – das heißt einer gemeinsamen Rassenherkunft – durch die Ausübung von Solidarität und Führung. Einige der diskursiven Themen (die nordamerikanische Soziologen nennen Rahmen), die in der Rhetorik des Puritanismus auftauchen, wurden der abolitionistischen Bewegung entlehnt und tauchten in allen schwarzen Mobilisierungen des XNUMX. Jahrhunderts wieder auf: die kolonisierende Rolle der Schwarzen in Brasilien, die Schwarzen als Schöpfer des nationalen Reichtums, das Talent des Mulatten, der Mestizen als eher brasilianischer Typ (wir sind alle Mestizen, sogar die Portugiesen), die Abschaffung als Verlassenheit und mangelnder Schutz, das Fehlen von Rassenvorurteilen in Brasilien, aber die Kontinuität von Hautfarbenvorurteilen.

Als der Puritanismus der Frente Negra Brasileira im Jahr 1937 seinen Höhepunkt erreichte, war dieser Diskurs jedoch bereits modrig. Dies liegt daran, dass brasilianische Modernisten seit den 1920er Jahren Inspiration für ihren Avantgardismus in der schwarzen und gemischtrassigen Populärkultur fanden und dort nach der Seele Brasiliens suchten. Volksfeste, Tänze, Folklore – all diese Erscheinungsformen dienten als Referenz für die Konstruktion einer neuen Ästhetik der Authentizität, die im Zuge der europäischen Kunstbewegungen entstand, die vom Dadaismus bis zum Surrealismus die primitive, afrikanische und orientalische Kunst entdeckten. Eine solche Entdeckung in Brasilien ging Hand in Hand mit der Erforschung der Afrikanismen durch die Kulturanthropologie (Ramos, 1937; Herskovits, 1943), hauptsächlich der Jejes-Nagôs-Candomblés, die Bahia zunächst in ein Labor, dann in eine Art verwandelten des schwarzen Rom (Lima, 1964), Ort spirituellen Ursprungs für die Rekonstruktion afrikanischer Traditionen in Brasilien.

Die ganze Kraft der modernistischen künstlerischen und spirituellen Renaissance hatte enorme Konsequenzen für die schwarzen Anspruchsdiskurse: Sie nuancierte ihr Klassenprojekt, das auf kleinbürgerlichen und europäischen Statusmarkierungen basierte und zu diesem Zeitpunkt (1920er und 1930er Jahre) bereits unter der Kritik der Unechtheit stand von den künstlerischen und intellektuellen Avantgarden. In den 1940er Jahren kamen daher zwei weitere Themen zur schwarzen Rhetorik hinzu: Die Menschen in Brasilien sind schwarz; und die Farbe, schlichtes Aussehen. Sie würden vor allem im Diskurs der Rassendemokratie aktiviert, der die kulturelle und ideologische Politik des Estado Novo dominieren würde.

Ich habe mich bereits früher auf die Rassendemokratie bezogen, aber es ist hier notwendig, synthetisch zu ihren Ursprüngen zurückzukehren und ihren schwarzen Aspekt zu spezifizieren. Die Ursprünge der dort enthaltenen Ideen stammen aus verschiedenen Quellen, von denen einige gelehrt, andere populär sind und die unter der tiefsten politischen Motivation, die sie belebte, zusammengeführt wurden. Die gelehrte Quelle liegt in der hispanischen Inspiration (Diaz Quiñones, 2006), die lateinamerikanische Intellektuelle zu Beginn des 2015. Jahrhunderts auf der Suche nach der Besonderheit der iberischen Zivilisation erfasste, sei es im Hinblick auf ihre Kontakte mit anderen Völker, ihre Art zu regieren oder ihre Kultur. Die populäre Quelle stammt aus der Abolitionistenkampagne, die zu einer sozialen Bewegung von gewisser Stärke führte, als sie auf die Straße ging (Alonso, 2005), deren größte intellektuelle Legitimität jedoch in den Schriften von Castro Alves, Rui Barbosa und Joaquim lag Nabuco. Die politische Quelle kann bei mehreren Intellektuellen gefunden werden, einige eher rassistisch eingestellt, wie Cassiano Ricardo (Campos, XNUMX), andere eher kulturalistisch eingestellt, wie Arthur Ramos oder Gilberto Freyre.

Oliveira Lima (1911) fand bereits das Argument, das später von Gilberto Freyre (1933, 1936) aufgegriffen wurde:³ dass die portugiesische Aristokratie im kolonialen Brasilien viel offener für den Kontakt mit den Volksklassen war und oft nicht nur Bastarde, sondern auch talentierte Pardos umfasste, „schwarzes Blut kein unüberwindbares Hindernis darstellte, nicht einmal für die Gnade und die königlichen Gnaden“ (Oliveira Lima, 1922: 32). Diese Demokratie, von der Oliveira Lima spricht, d. h. die mangelnde Starrheit bei der Klassifizierung von Klassen oder Rassen, würde von Freyre zur Einzigartigkeit der portugiesischen Kolonialisierung erhoben, dem Embryo einer sozialen und ethnischen Demokratie, die tiefer und humaner sei als die anglo-liberale Demokratie . -Sächsisch oder Französisch, da es die Eingliederung und soziale Mobilität verschiedener Rassen in den neuen Nationen ermöglichen würde, die aus der europäischen Expansion hervorgingen. Eine solche Einzigartigkeit der Demokratie im portugiesischen Amerika würde von anderen, wie etwa Cassiano Ricardo, auch als Rassendemokratie bezeichnet werden; Allerdings wird hier wie auch bei anderen Autoren die Vorstellung einer autoritären Demokratie, die auf einer klaren Hierarchie unter europäischer oder weißer Führung basiert, beibehalten, wie sie 1838 von Martius verkündet wurde.

Die Sympathie, die durch geweckt wird Casa-grande & senzala ist genau, dass bei ihm die Rassenhierarchie dem weicht, was Benzaquen de Araújo (1994) „ausgewogene Antagonismen“ nannte, das heißt, es sind die Machtverhältnisse zwischen Herren und Sklaven, Männern und Frauen, Erwachsenen und Kindern, die das bestimmen soziale Hierarchie und nicht die Rassen. Gilberto Freyre würde Raum finden, die populäre Variante der Rassendemokratie vollständig zu integrieren, das heißt diejenige, in der der eugenische Schwarze und Mulatte zur Matrix der zukünftigen Nation wird. In dieser populären Lesart, der Freyre den Charme seiner Prosa verleiht, überschwemmt die Fehlgenerierung die Hierarchie und lässt sie nur in bestimmten ästhetischen oder kulturellen Vorlieben sichtbar werden.

Eine solche Rassendemokratie wäre eine authentische brasilianische Demokratie, für die ein starker Staat zur Regulierung der sozialen Beziehungen erforderlich wäre, damit private Potentaten nicht der Versuchung erliegen würden, Rassen- und Kulturunterschiede in solide Hierarchien umzuwandeln. Lediglich Klassenunterschiede konnten vom Staat anerkannt und vermittelt und durch umfassende Gesetzgebung geregelt werden. Gegen die Versteinerung der Rassen- und Klassenvielfalt sollte der Staat souverän und über den Bürgern stehen. Es war dieses Ideal der Demokratie, dessen Kern nicht in den Rechten des Einzelnen liegt, sondern in der Nichtexistenz farbiger Barrieren für die soziale Mobilität des Einzelnen, und dessen Legitimität nicht aus der Utopie des freien Individuums als Träger der Rechte abgeleitet wird , aber aus der Nichtexistenz von Kollektiven, deren Merkmale ihnen Privilegien garantierten, die auch den Wünschen der Bevölkerung und der Schwarzen entsprachen, denen, die das Banner der Zweiten Abschaffung aufrechterhielten.

Paradoxerweise verschwindet also die Rassenhierarchie, die von den brasilianischen Eliten offen als Rassismus verteidigt oder in der milderen Form der Darstellung einer Mestizen-Nation unter der Führung von Weißen oder europäischem Kulturerbe assimiliert wird, nicht. Es versinkt in einer geregelten Ordnung sozialer Klassen. In dieser neuen Hierarchie werden, wie es nicht anders sein könnte, die physischen, rassischen und kulturellen Merkmale der herrschenden Klassen als Präferenzen unterstellt. Das eugenische Schwarz wird in der göttlichen Gnade zu moreno, der Schönheit; Rassenkonflikte verwandeln sich in soziale Konflikte.

Um es an einem sehr beliebten Lied von Adelino Moreira aus dem Jahr 1959 zu veranschaulichen, wird der Traum von einer unmöglichen Liebe zwischen einem schwarzen Mann und einer weißen Frau wie folgt beklagt: „Ich sollte nicht [träumen] und dafür verurteile ich mich selbst/ die Hügel und Moreno/ Die Göttin des Asphalts lieben“. Niemand weiß genau, welche Farbe der Liebhaber und die Geliebte wirklich hatten, aber es ist bekannt, ja, dass die traurige Verbindung in „schwarze Einsamkeit“ abgleitet. Der Konflikt verschiebt sich, wie wir sehen, und gewinnt durch eine andere Hierarchie seinen Ausdruck. Ebenso wurden im Liederbuch der Zeit die „Cabrocha“, die „Morena“ und die „Mulata“ zu den erhabensten weiblichen Figuren (Gonzalez, 1984). Daneben liegt Bahia, das von Martius als die portugiesischste Stadt Brasiliens beschrieben wurde,⁴ und das in der Ersten Republik als „alte Mulata“ bezeichnet wurde, wird ab dem Estado Novo mit der afro-brasilianischen Mystik in Verbindung gebracht, als einem Land der Magie und des Zaubers, das zusammen mit Rio de in Sambas-Exaltação gesungen wird Janeiro. Janeiro und die Hügel von Rio.

Für schwarze Intellektuelle, die das Ideal der Rassendemokratie befürworten, ist es jedoch wichtig zu betonen, dass sie dies tun, indem sie, wie wir gesehen haben, die Negritude-Bewegung umbenennen und den Panafrikanismus durch einen antikolonialistischen Nationalismus ersetzen. Die Polysemie von Begriffen wie „Rassendemokratie“, „Schwarzsein“ und „afro-brasilianische Kultur“ muss hervorgehoben werden (Munanga, 1986). Für Schwarze bedeutete der erste Ausdruck ihre Integration in eine Gesellschaftsordnung ohne Rassenbarrieren; der zweite war eine Form des Patriotismus, der die schwarze Farbe des brasilianischen Volkes betonte; der dritte hob die synkretisierte und hybride Kultur Brasiliens hervor (Bastide, 1976).

Um unsere Tage zu erreichen – in denen Bahia offen als schwarze Stadt bezeichnet wird, der Begriff „Rasse“ in Bevölkerungszählungen eingeführt wird und Multikulturalismus und Rassengleichheit die vorherrschenden Lehren in schwarzen politischen und kulturellen Organisationen sind – ist es notwendig, die Funktionsweise bestimmter Zeichen zu verstehen ethnischer Identität von schwarzen Eliten angeeignet wurden und wie Bürgerrechte zu einem zentralen Bestandteil der Definition von Demokratie wurden.

Roger Bastide, der bereits den Schlüssel zum Verständnis des schwarzen Puritanismus und der brasilianischen Negrität lieferte, kann einen weiteren Schlüssel zum Verständnis der Entstehung ethnischer Identität in den 1970er Jahren liefern. Seiner Meinung nach ist der Vormarsch afro-brasilianischen Religionen im Süden und Südosten der USA der Fall Land, die Dekolonisierung Afrikas und die daraus resultierende Entstehung einer schwarzafrikanischen Elite mit internationaler Verbreitung sowie das Wachstum und die Autonomie einer Mulatten-Mittelschicht, die nicht als gesellschaftlich weiß in die Eliten integriert ist, führen dazu, dass sich brasilianisches Schwarzsein nicht mehr nur auf Aspekte bezieht körperliche und rassische Merkmale von Schwarzen, um ihre Authentizität und kulturelle Einzigartigkeit als Afro-Brasilianer hervorzuheben.⁵ Für Bastide wären die gesellschaftlichen Grundlagen für die Akzeptanz und Adaption von Theorien, die in den folgenden Jahrzehnten international mit größerer Intensität zirkulieren würden, wie Multikulturalismus und Multirassismus, in Brasilien durch das „Wirtschaftswunder“, also das intensive brasilianische Wirtschaftswachstum, geschaffen worden der 1970er Jahre bekannt wurde. XNUMX.

Ich möchte hinzufügen, dass aus derselben Zeit auch der große Wandel der brasilianischen politischen Intelligenz – links und rechts – stammt, der das alte Streben nach einer authentischen lokalen Demokratie ablehnte und sich der Kritik an der historischen Unzulänglichkeit der Garantien für Menschenrechte zuwandte und der Bürger. Damit war der Weg dafür frei, dass Rassenungleichheiten im Land als Völkermord an der schwarzen Bevölkerung angeprangert werden konnten, eine Anspielung auf die berühmte Petition, die Paul Robeson und William L. Patterson (1970) an die Generalversammlung der Vereinten Nationen (UN) richteten. im Jahr 1951. Den Ruf erhob Abdias do Nascimento (1978), der in den 1940er Jahren die Bewegung für Rassendemokratie und Schwarzheit anführte (Munanga, 1986; Bacelar, 1989).

Nichts ist daher verständlicher als die Ablehnung von Versuchen, die Demokratie auf einen ihrer Aspekte zu beschränken. Im Land herrschte seit 1964 eine Militärdiktatur, getarnt unter dem Deckmantel einer repräsentativen Demokratie, die die Legislative und die Judikative als autonome Gewalten beibehielt, das parteipolitische System und die Verfassung neu gestaltete, diese Befugnisse jedoch in gewisser Weise eingriff und einschränkte ad hoc. Damit folgte die Diktatur einer langen autoritären Tradition, die bereits in der Ersten und Zweiten Republik Früchte getragen hatte und Vargas als Inspiration diente, indem er in der Präsidentschaft eine Art imperiale Moderationsmacht etablierte. Im Kampf um die Redemokratisierung des Landes waren die Oppositionen daher gezwungen, ihre Vorstellung von Demokratie zu radikalisieren (Weffort, 1992): Sie übten eine historische Kritik an der brasilianischen Gesellschaft und Politik, lehnten jede Art von Exzeptionalismus oder Singularität in dieser Angelegenheit ab und befürworteten für eine radikale Verteidigung der bürgerlichen Freiheiten und der Rechte des Einzelnen und des Menschen.

Der schwarze Egalitarismus war daher das Ergebnis einer Reifung übereinstimmender Forderungen: Die Flagge des Kampfes „für eine authentische Rassendemokratie“ (MNU, 1982) wurde aufgegeben und Forderungen nach Anerkennung ihrer kulturellen Besonderheit und nach positiven Maßnahmen zu ihrer Etablierung wurden angenommen größere Chancengleichheit zwischen Weißen und Schwarzen.

Die Staatsbürgerschaft der Schwarzen

Ich werde meine Argumente kurz zusammenfassen und einige zugrunde liegende Themen und eine implizite Periodisierung erläutern. Vianna und Carvalho (2000) griffen in einem bahnbrechenden Artikel eine These auf, die Oliveira Vianna (1923) am Herzen lag, und beharrten auf der zentralen Rolle, die der Staat im brasilianischen Zivilisationsprozess spielte, indem er Rechte und Freiheiten gegen den Widerstand des Staates förderte und garantierte herrschenden Klassen und mit der diffusen oder amorphen Unterstützung der Massen und dominierten Klassen. So war es bei der Abolition, so war es auch im Estado Novo. José Murilo de Carvalho (2002) hat in seiner Geschichte der Staatsbürgerschaft in Brasilien gezeigt, wie ein solcher Protagonismus des Staates dafür sorgte, dass soziale Rechte für die städtischen Schichten garantiert wurden, noch bevor die politischen und bürgerlichen Freiheiten vollständig entwickelt waren. Dieser Prozess wurde von Wanderley Guilherme dos Santos (1979) „regulierte Staatsbürgerschaft“ genannt.

Wie ich oben, wenn auch nur kurz, zu erklären versuchte, gab es drei Momente des Bruchs mit der etablierten Rassenordnung, manchmal mit einer größeren Rolle des Staates, aber mit einer stärkeren sozialen Mobilisierung in den letzten Jahrzehnten, in denen schwarze Brasilianer ihre Rechte auf Staatsbürgerschaft respektiert sahen .

Zweifellos war der erste Moment die Eroberung der individuellen Freiheit, denn mit dem Ende der Sklaverei verallgemeinerte sich die Diskrepanz zwischen Schwarzsein und der Einschränkung der individuellen Freiheit endgültig. Aber die so erlangte Freiheit führte, wie wir gesehen haben, nicht zu einer aktiven politischen Staatsbürgerschaft; es löste nur den Prozess des nationalen Aufbaus aus, in dem solche Individuen eher Subjekte als Subjekte waren (Garcia, 1986).

Die Erste Republik repräsentierte gut diese Ära, in der zwei Staatsbürgerschaftslogiken konkurrierten. Einerseits die auf die oberen und wohlhabenden Klassen beschränkte republikanische Zivilisationswelle, die aus kultureller Sicht die Europäisierung Brasiliens (Freyre, 1936) und die daraus resultierende Verleugnung des afrikanischen Erbes bedeutete; In einer Abwärtsbewegung kamen pseudowissenschaftlicher Rassismus und die Versuchung, die Nation aufzuhellen, sowie die kleinbürgerliche schwarze Reaktion, die auf der Suche nach sozialer Inklusion und Seriosität in den schwarzen Puritanismus einbrach.

Andererseits fand in intellektuellen und künstlerischen Kreisen in einem Aufwärtstrend die Wertschätzung populärer Erscheinungsformen, primitiver Künste, Folklore und afrikanischem Kulturerbe statt. Der Bruch dieser Welle war vielfältig: der Modernismus, das Ideal der Mestizen-Nation, die afro-brasilianische Rhetorik. Was einst als afrikanisch und fremd galt, wird heute als afro-brasilianisch oder einfach brasilianisch thematisiert. Anstatt Unterschiede zu akzeptieren und Gleichheit zwischen Erbschaften vorzuschlagen, entschieden sie sich für Hybridität und die Koexistenz und Toleranz von Ungleichheiten.

Die folgende Periode begann mit der Revolution von 1930 und setzte sich mit dem Estado Novo fort. Mit der Anerkennung des kulturellen Erbes der schwarzen Rasse gingen auch die sozialen Rechte der städtischen Arbeiter einher. In dieser Zeit wurden politische und kulturelle Verpflichtungen geschmiedet, die im Ideal der Rassendemokratie zum Ausdruck kamen: geregelte Staatsbürgerschaft, Verstaatlichung ethnischer und rassischer Kulturen, Ablehnung von Rassismus. Doch obwohl die Zweite Republik die politischen Freiheiten wiederherstellte, verallgemeinerte oder vertiefte sie sie nicht. Die Arbeit in der ländlichen Welt auf großen Grundstücken wird weiterhin von Formen persönlicher Unterwerfung und Gewalt bestimmt, die aus der Sklaverei stammen (Garcia, 1986).

Aus Sicht der Schwarzen konnten Fortschritte in Bezug auf politische oder soziale Rechte nur in Klassenkämpfen erzielt werden. Der Verzicht auf ethnische oder kulturelle Einzigartigkeit war explizit, obwohl seine Behauptung immer weniger disqualifizierend ist. Es gab eine Klassenbildung, aber keine Rassenbildung. Auf jeden Fall ist die Vorstellung, dass das brasilianische Volk schwarz oder Mestizen sei, unter der Linken weit verbreitet.

Die Zeit nach 1990 ist die erste, in der die autoritären Annahmen der Rassendemokratie abgelehnt werden, die Harmonie anstrebte, ohne die politische Ordnung zu festigen und die soziale Verteilung von Reichtum und Chancen auszugleichen. Soziale Bewegungen werden zum Hauptakteur, auch wenn der Staat als Verteiler und Geber zentral bleibt. In dieser Ordnung – der Gewährleistung individueller und kollektiver Rechte – gedeihen die Anerkennung ethnischer Einzigartigkeit und die Achtung der Rassengleichheit. Nur scheinbar paradoxerweise dient die Bekräftigung des Rassenkollektivs dazu, die Gleichheit der Bürger zu vertiefen. Der Grund scheint darin zu liegen, dass Ungleichheiten nun einen Namen bekommen müssen (Farbe, Geschlecht, Rasse, sexuelle Orientierung), um bekämpft werden zu können.

Lassen Sie uns im nächsten Kapitel sehen, wie diese libertären Ideen, die im Kampf gegen Rassismus und Kolonialismus entstanden, ab der zweiten Hälfte der 1960er Jahre Ausdruck fanden und die soziale und politische Szene durchdrangen, und zwar mit zunehmender Stärke.

*Antonio Sérgio Alfredo Guimarães ist pensionierter Seniorprofessor am Institut für Soziologie der USP. Autor, unter anderem von Klassen, Rassen und Demokratie (Herausgeber 34).

Referenz

Antonio Sergio Alfredo Guimaraes. schwarze Moderne. São Paulo, Editora 34, 2021, 296 Seiten.

Aufzeichnungen

¹ Kapitel 6 von schwarze Moderne.

² Wie wir in Kapitel 1 gesehen haben, macht es für eine wichtige Tradition der Soziologie keinen Sinn, vor der Moderne von sozialen Klassen zu sprechen. Weber beispielsweise behält sich den Begriff für Gesellschaften vor, in denen sich Märkte bilden, also in denen Individuen frei interagieren. Die marxistische Tradition hingegen verwendet den Begriff für alle historischen Perioden, da sie daran interessiert ist, zu erklären, wie politische Kollektive gebildet werden, basierend auf der allgemeinen Theorie, dass das phänomenale Niveau sozialer Beziehungen durch Grundlagen der Wirtschaftsstruktur bestimmt wird, d. h. durch die objektive Stellung der Subjekte in einer bestimmten Gesellschaftsformation.

³ Der Einfluss von Oliveira Lima auf Gilberto Freyre wurde von Gomes (2001) analysiert.

⁴ Rodrigues bemerkt, als er das kommentiert Reise nach Brasilien, von Martius, dass Bahia die brasilianische Provinz sei, in der man „eine größere Verbundenheit mit Portugal und die Wahrung der portugiesischen Gesetze und Praktiken“ feststellen könne. Von Martius bemerkte auch „die schnelle kommerzielle Aktivität der Bahianer, praktisch, solide“ (Von Martius, [1838] 1956: 437).

⁵ "Sie kann nicht akzeptieren, dass sie eine „Négritude“ hat, um einen reinen Körper zu haben, und die Negritude kann auch nicht von ihrer Kultur enttäuscht sein – und sie sagt: „Das ist die Definition und zerreißt die beiden nationalen Gründungs- und Authentizitätsbewegungen, die zwischen euch stimmig sind.“ , nicht ohne eine kulturelle Identität „Afrika“, sondern mit einer Identitätslösung „Afro-Brésilien“.'“ (Bastide, 1976: 27).