von BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS*
Es wird immer deutlicher, dass das menschliche Leben auf dem Planeten vom Aussterben bedroht ist, wenn Gesellschaften und Volkswirtschaften keine anderen Lebensweisen annehmen als solche, die auf der unfairen und grenzenlosen Ausbeutung natürlicher und menschlicher Ressourcen basieren.
Wenn wir ein Wörterbuch der modernen Schriftsprache konsultieren, kommen wir zu dem Schluss, dass Umgangssprache und Utopie gegensätzliche Konzepte sind. Während die Umgangssprache (aus dem Lateinischen, Vernaculus,) bezeichnet das Charakteristikum eines bestimmten Landes, eines Ortes oder einer Region, das Utopische (von Utopia, Titel des berühmten Buches von Thomas More [1516]) bedeutet, was eine imaginäre Regierung an keinem bestimmten Ort charakterisieren würde. Im übertragenen Sinne ist die Umgangssprache das Richtige, Reine der Erde, während das Utopische das Fantasievolle, Imaginäre, Chimäre ist. In diesem Text versuche ich zu zeigen, dass es entgegen diesem scheinbaren Widerspruch und dem Konsens der Wörterbücher darüber mehr Komplizenschaften zwischen den beiden Begriffen gibt, als man sich vorstellen kann, und dass diese Komplizenschaften in jüngster Zeit deutlicher sichtbar geworden sind.
Der Titel dieses Textes wurde von der Arbeit eines der bemerkenswertesten und am meisten vergessenen marxistischen Theoretiker des letzten Jahrhunderts, Teodor Shanin, inspiriert, der Pionierarbeit leistete, um den Reichtum, die Vielfalt und den dynamischen Charakter des Denkens von Karl Marx (gegen alle) zu retten Chancen). Orthodoxien, Marxisten und Nichtmarxisten). Shanin legte besonderen Wert darauf, die Bedeutung von Marx‘ unveröffentlichtem Werk nach der Veröffentlichung des ersten Bandes von zu verdeutlichen Das Kapital 1867 (das letzte große Werk, das er zu Lebzeiten veröffentlichte) bis zu seinem Tod 1883 der „späte Marx“, nicht weniger als 30.000 Seiten Notizen. Bis zur Veröffentlichung von Die HauptstadtUnd obwohl Marx mehr als jeder andere europäische Theoretiker seiner Zeit über die Geschichte nichteuropäischer Gesellschaften, insbesondere asiatischer, gelesen hatte, analysierte er sie aus einer eurozentrischen, evolutionären Perspektive, die sich auf die Idee konzentrierte, dass solche Gesellschaften frühere und unheilbar überholte Stadien darstellten der entwickelten kapitalistischen Gesellschaften Europas. Selbst in diesem Fall analysierte er nur England mit beeindruckender Detailliertheit und Klarheit, die damals am weitesten entwickelte kapitalistische Wirtschaft.
Marx war aufmerksam auf die revolutionären Bewegungen, die in der Mitte Europas entstanden und mit dem von ihm theoretisierten Modell der proletarischen Revolution nicht vereinbar waren, und begann, ihnen privilegierte Aufmerksamkeit zu schenken, anstatt sie zu ignorieren oder in seine Theorie zu zwingen. Wenn dies auf die Pariser Kommune von 1871 zutrifft, trifft es umso mehr auf die auf Bauern basierende revolutionäre populistische Bewegung in Russland zu, die in den 1870er und 1880er Jahren sehr stark war. Er lernte wie besessen Russisch (als ob es „eine Frage des Lebens“ wäre). und Tod“, wie seine Frau in einem Brief an Engels, den treuen Begleiter und Mitarbeiter von Marx, beklagte. Von da an bis zu seinem Tod wurde die Heterogenität der Geschichten und gesellschaftlichen Veränderungen zu einem zentralen Faktum in Marx‘ Überlegungen. Die theoretischen Konsequenzen waren unmittelbar: Es gibt keine monolithischen Gesetze der gesellschaftlichen Entwicklung; Es gibt nicht einen, sondern mehrere Wege zum Sozialismus, und die Analysen davon Die Hauptstadt sie gelten in vollem Umfang nur für England; Die Bauern sind weit davon entfernt, ein Hindernis oder ein historischer Überrest zu sein, sondern können unter bestimmten Umständen ein revolutionäres Subjekt sein. All dies klang in den Augen der meisten Marxisten Ende des 1924. Jahrhunderts seltsam, theoretisch unrein und „unmarxistisch“. Diese Weiterentwicklung von Marx‘ Denken wurde als Zeichen geistiger Schwäche im Alter angesehen, und eine der vier Versionen von Marx‘ Brief an die russische Populistin Vera Zazulich wurde von russischen Marxisten zensiert und erst im Jahr 1905 veröffentlicht. Interessanterweise wurde die gleiche Kritik an der theoretischen Unreinheit von seinen Kameraden nach 7–XNUMX an Lenin geübt.
Was waren schließlich die Sünden von Marx? Dort waren zwei. Einerseits die Wertschätzung lokaler, einheimischer Kontexte und Erfahrungen, auch wenn diese von vermeintlich universellen Standards abweichen. Auf der anderen Seite wird dem Alten, scheinbar Restlichen (der russischen Bauernkommune, die auf Gemeinschaftseigentum und Basisdemokratie basiert, wenn auch immer unter der Aufsicht des zaristischen, despotischen Staates) und durch ihre Freiwilligkeit und Infragestellung einen positiven und sogar utopischen Wert zugeschrieben Moralismus, die objektiven (und amoralischen) Gesetze der sozialen Evolution, die er selbst entdeckt hatte.
All dies scheint eine Geschichte aus einer fernen Vergangenheit zu sein und keine Relevanz für unsere Gegenwart und Zukunft zu haben, aber in Wirklichkeit ist es nicht so. Diese Art von Debatte über die Notwendigkeit, in Traditionen nach Energien und Hinweisen für eine bessere Zukunft zu suchen, und allgemeiner über die Schwierigkeiten der reinen Theorie, was auch immer sie sein mag, im Umgang mit der Realität, die immer rebellisch und immer in Bewegung ist, begleitet das gesamte letzte Jahrhundert, und ich denke, es wird uns auch im laufenden Jahrhundert begleiten. Als Beispiel nenne ich zwei sehr unterschiedliche Kontexte, in denen die Debatte stattfand (falls sie nicht noch vorhanden ist). Ich lasse die Tatsache beiseite, dass keiner der revolutionären Prozesse, die sich im letzten Jahrhundert stabilisierten, von der Arbeiterklasse in den genauen Bedingungen durchgeführt wurde, die von der marxistischen Theorie vorgesehen waren, von den russischen Revolutionen von 1905 und 1917 bis zur mexikanischen Revolution von 1910 Von den chinesischen Revolutionen von 1910, 1927-37 und 1949 bis hin zur vietnamesischen Revolution von 1945 und der kubanischen Revolution von 1959. In allen waren die unterdrückten Werktätigen auf dem Land und in der Stadt die Protagonisten, in einigen von ihnen die Bauern eine entscheidende Rolle gespielt.
Der erste Kontext war der der Dekolonisierung auf dem asiatischen Subkontinent (insbesondere in Indien) und in Afrika. In allen Unabhängigkeitsprozessen bestand das Dilemma zwischen der Tatsache, dass die lokalen Realitäten so weit von den von Marx untersuchten europäischen Realitäten entfernt waren, dass es eine Schwierigkeit oder eine Chance darstellte, dass man sich nationalistische Revolutionen mit sozialistischer Berufung nur mit vielen Anpassungen vorstellen konnte Marxistische Version. Im Falle Indiens wurde die Debatte innerhalb der nationalistischen Kräfte entfacht: Einerseits die Position von Nehru, der den Sozialismus mit der Modernisierung Indiens in Begriffen verband, die denen der europäischen Modernisierung nahe kamen; auf der anderen Seite Gandhi, für den der Reichtum der indischen Kultur und der gemeinschaftlichen Erfahrungen die beste Garantie für echte Befreiung darstellten. Im Jahr 1947 setzte sich Nehrus Position durch, aber die Gandhi-Tradition ist bis heute lebendig und wirksam. In Afrika reicht der Zeitbogen von 1957 (Unabhängigkeit Ghanas) bis 1975 (Unabhängigkeit der portugiesischen Kolonien). Unter Androhung einer Unterlassung denke ich, dass die vier bemerkenswertesten Führer des antikolonialen Befreiungskampfes Kwame Nkrumah (Ghana), Julius Nyerere (Tansania), Leopold Senghor (Senegal) und Amílcar Cabral (Guinea-Bissau) waren. Sie alle lebten intensiv die Debatte über den Wert der afrikanischen Umgangssprache und versuchten, wenn auch auf unterschiedliche Weise, den Eurozentrismus von Marx zu neutralisieren und sich eine Zukunft für ihre Länder vorzustellen, die die afrikanische Kultur, Traditionen und Lebensweisen schätzte. Jeder trug auf seine Weise zur Idee des afrikanischen Sozialismus bei, der die Vielfalt der Entwicklungswege beanspruchte, in dem der afrikanische Humanismus um jeden Preis an die Stelle des unilinearen Fortschritts trat und in dem die Erfahrungen der Vorfahren des Gemeinschaftslebens Vorrang hatten der Klassenkampf. In allen war die Möglichkeit vorhanden, die lokale und überlieferte Umgangssprache in die mobilisierende Idee einer Befreiungsutopie umzuwandeln. Wie beim verstorbenen Marx, den keiner von ihnen kannte, musste die Umgangssprache natürlich angepasst werden, um ihr utopisches Potenzial freizusetzen.
Als 1975 die damaligen portugiesischen Kolonien ihre Unabhängigkeit erlangten, hatten sich die Bedingungen der Debatte aufgrund des externen Kontexts und auch der Kenntnis der Entwicklung früherer Unabhängigkeitserfahrungen auf dem Kontinent grundlegend verändert. Dennoch manifestierte sich die Spannung zwischen Volkssprache und Utopie auf vielfältige Weise. Um nur ein Beispiel zu nennen: In Mosambik hatte die Frelimo-Partei zunächst eine feindselige Haltung gegenüber allem Traditionellen, weil sie darin eine durch koloniale Gewalt unheilbar verfälschte Vergangenheit sah. Sie stand daher der Kontinuität traditioneller Autoritäten feindlich gegenüber, die die Justiz informell, durch Gemeindemitglieder und unter Rückgriff auf afrikanische Justizsysteme verwalteten. Der Abbau dieses Systems kommunaler Behörden führte jedoch zu einer solchen Störung des friedlichen Zusammenlebens in Gemeinden, in die die offizielle Justiz ohnehin nicht vordrang, dass die Regierung im Jahr 2000 einen Rückzieher machte und diese Behörden, die heute in Großbritannien funktionieren, legitimierte parallel zu Gemeinschaftsgerichten. Auch in Guinea-Bissau und Kap Verde existierten die Tabanca-Gerichte weiterhin unter dem Namen Zona-Tribunale.
Der zweite, ganz andere und viel jüngere Kontext fand in Mexiko mit dem zapatistischen Aufstand in Chiapas im Jahr 1994 sowie in Bolivien und Ecuador mit den konstituierenden Prozessen statt, die auf die Siege bei den Präsidentschaftswahlen von Evo Morales (2006) folgten. und Rafael Correa (2007). Die zapatistische Erfahrung stellt eine der komplexesten Kombinationen zwischen Volkssprache und Utopie dar und verbindet bis heute die Ideale der sozialen und politischen Befreiung mit der Wertschätzung der Kultur und Gemeinschaftserfahrungen der indigenen Völker Südmexikos. Ein gegenhegemoniales Verständnis von Menschenrechtsidealen wird mit einer radikalen Forderung nach Selbstverwaltung und ständiger Innovation seitens des Selbst und des Vorfahren artikuliert. Die beiden demokratischen Erfahrungen in Bolivien und Ecuador erfolgten wiederum nach Jahrzehnten der Mobilisierung indigener Völker, so dass die indigenen Kosmovisionen der Vorfahren die Verfassungen Ecuadors (2008) und Boliviens (2009) entscheidend prägten. Die Idee der Entwicklung wurde durch die Idee eines guten Lebens ersetzt, die Vorstellung von der Natur als natürlicher Ressource wurde durch die Vorstellung von der Natur als ersetzt Pachamama, Mutter Erde, um die man sich kümmern muss und deren Rechte ausdrücklich in Artikel 71 der ecuadorianischen Verfassung verankert sind. Die Artikulation zwischen Umgangssprache und Utopie, zwischen Vergangenheit und Zukunft erregte in vielen Ländern den Enthusiasmus städtischer Ökologenbewegungen, die sich, ohne etwas über indigene Philosophie zu wissen, von dem daraus erwachsenden Respekt vor den Werten von Menschen angezogen fühlten Sorge für die Natur und Natur. Ökologisches Bewusstsein, das sie mobilisierte. Wie bei den Zapatisten zuvor schuf die neue und innovative Betonung der Umgangssprache und des Lokalen Sprachen, die über das Lokale hinausgingen und in kosmopolitische emanzipatorische Narrative mit antikapitalistischem, antikolonialistischem und antipatriarchalischem Charakter integriert wurden.
Diese kreative Spannung zwischen Volkssprache und Utopie endete nicht mit den historischen Erfahrungen, die ich gerade erwähnt habe. Ich wage zu glauben, dass es uns in diesem Jahrhundert begleiten wird, sicherlich gestärkt durch die Alternativen, die sich in der Zeit nach der Pandemie eröffnen. Es wird immer deutlicher, dass das menschliche Leben auf dem Planeten vom Aussterben bedroht ist, wenn Gesellschaften und Volkswirtschaften keine anderen Lebensweisen annehmen als solche, die auf der unfairen und grenzenlosen Ausbeutung natürlicher und menschlicher Ressourcen basieren.
*Boaventura de Sousa Santos ist ordentlicher Professor an der Fakultät für Wirtschaftswissenschaften der Universität Coimbra. Autor, unter anderem von Das Ende des kognitiven Imperiums (Authentisch).
