Multikulturalismus in Quarantäne

22/06/2020

Kolumnisten

von CELSO FREDERICO*

Der Bereich der Kultur ist vorpolitisch und hat historisch gesehen nur ausgefranste Formen sozialer Integration hervorgebracht. Es gilt, die Politik, die Verteidigung der Demokratie und der gesellschaftlichen Emanzipation zu retten.

Sprechen Sie in einer Zeit wie dieser über Multikulturalismus? Bis vor Kurzem war es ein zentrales Thema in den politischen Projekten fortschrittlicher Regierungen, doch plötzlich brachten die wechselnden Winde in Brasilien einen unerwarteten Rückschritt und die offene Debatte über Multikulturalismus geriet in Quarantäne. Öffentliche Maßnahmen zur sozialen Eingliederung wurden auf Eis gelegt und in dieser ungünstigen Situation erlebten wir wütende Reaktionen wie die Zerstörung von Statuen historischer Charaktere, die mit der Sklaverei in Verbindung gebracht wurden.

Wir haben eine vernichtende Niederlage erlitten, und deshalb ist es nicht bequem, sich wie ein Schwein zu verhalten und diejenigen anzustacheln, die heute angegriffen werden, geschweige denn, die verabscheuungswürdigen Henker mit Munition zu versorgen. Der Aufstieg des bolsonaristischen Faschismus brachte den Oppositionskräften jedoch unerwartete Neuigkeiten, und dies zwingt uns zu einem reflektierenden Prozess der Selbstkritik und der Neudefinition von Kampfstrategien.

Wenn man über Multikulturalismus spricht, kommt man einer grundlegenden Frage nicht aus dem Weg: Wie sollen verschiedene Kulturen in dem demokratischen Rechtsstaat koexistieren, den wir heute mit großen Schwierigkeiten zu verteidigen versuchen?

Es gibt mindestens zwei mögliche Antworten. Die erste betont kulturelle und ethnische Unterschiede und schlägt dann den „Kampf um die Anerkennung“ solcher Unterschiede vor, um Ungleichheiten auszugleichen und eine soziale Integration zu ermöglichen, die Unterschiede bewahrt. Diese Antwort wird von einer kulturellen Logik geleitet.

Die zweite hingegen verlagert den Schwerpunkt von der Kultur auf den sozioökonomischen Bereich. Daher wird eine öffentliche Politik gefordert, die die Integration in den Arbeitsmarkt als Voraussetzung für die Verwirklichung der Staatsbürgerschaft und der gemeinsamen Werte der Gesellschaft begünstigt. Ziel ist es daher, zu verhindern, dass kulturelle Unterschiede die Demokratie verhärten und gefährden.

Jede Antwort weist auf unterschiedliche Wege hin: Entweder betrachtet man die Nation als eine Ansammlung verschiedener ethnischer Gruppen oder man setzt auf eine assimilatorische Vision, die Hybridität als konstitutiv für Nationalität und Staatsbürgerschaft wertschätzt. So wird im politischen Bereich der Gegensatz zwischen den partikularistischen Rechten (der sogenannten „Minderheiten“), die von den verschiedenen sozialen Bewegungen verteidigt werden, und den universellen Rechten des Bürgers, die mit der Französischen Revolution von 1789 eingeführt wurden, aktualisiert.

In diesem Streit werden von den beiden Strömungen starke Argumente vorgebracht. Verteidiger des Partikularismus haben Recht, wenn sie den abstrakten Charakter eines Universalismus anprangern, der auf der falschen Idee der Staatsbürgerschaft basiert und verkündet, dass alle Menschen vor dem Gesetz gleich seien, auch wenn sie im wirklichen Leben ungleich sind. Universalismus wird von Militanten des Multikulturalismus in den Vereinigten Staaten mit dem Akronym WASP bezeichnet (Weiß, angelsächsisch und protestantisch).

Verfechter des Universalismus wiederum kritisieren zu Recht die übertriebene Betonung partikularistischer Interessen und behaupten, dass diese das demokratische Zusammenleben und die Verständigung der Menschen verhindern.

Wir stehen also vor einer Konfrontation, die den Bereich der Kultur, Politik und Philosophie durchdringt.

Kampf um Anerkennung

Bevor der Kampf um Anerkennung durch den Multikulturalismus zum Ausdruck kam, hatte er seinen Ursprung in Frankreich, als eine politische Bewegung, der Krieg zur Befreiung Algeriens (1954-1962), starke Auswirkungen auf die damals hegemoniale existentialistische Philosophie hatte.

Der antikolonialistische Krieg in Algerien brachte die Ideen von Albert Memmi und Franz Fanon in das existentialistische intellektuelle Universum. Gleichzeitig besuchten mit dem Existentialismus verbundene Denker die Kurse von Alexandre Kojève, die der Philosophie Hegels gewidmet waren. Eines der Themen, das die meiste Begeisterung hervorrief, war die Dialektik von Herr und Sklave, die in der Gegenwart vorhanden ist Phänomenologie des Geistes. Diese beiden Bewusstseinsfiguren kämpfen um Anerkennung. Mit diesem abstrakten Bezug traf philosophische Reflexion auf politisches Handeln.

Die Schriften von Memmi und Fanon über den Kolonialismus hatten einen starken Einfluss auf die französische Intelligenz, die gegen den Krieg in Algerien protestierte. Fanon stellte beispielsweise nachdrücklich fest, dass die Hauptwaffe der Franzosen darin bestand, den kolonisierten Völkern ein Bild aufzuzwingen – ein offensichtlich negatives und abfälliges Bild der Kolonisierten, das, sobald es von ihm verinnerlicht wurde, die Möglichkeiten des Kampfes um Emanzipation blockierte . Die erste Aufgabe sollte daher der Kampf um die Veränderung dieses Bildes sein, ein Kampf um Selbstbewusstsein und Anerkennung.

In diesem kulturellen und politischen Umfeld stellte Sartre ebenfalls fest, dass „der Sklave sich selbst durch die Augen des Herrn sieht.“ Er denkt sich als der Andere und mit den Gedanken des Anderen.“ Der Blick wurde so zum zentralen Thema der existentialistischen Philosophie, die sich dann mit der Dialektik des Erkennens beschäftigte. Durch den Blick des Anderen findet eine Verdinglichung statt: Der Blick verwandelt uns in ein Objekt.

Simone de Beauvoir war mit der Veröffentlichung des Buches eine Pionierin in der Erforschung der weiblichen Erkrankung das zweite Geschlecht. Eine ihrer Quellen ist auch Hegels Herr-Sklave-Dialektik. Stets dazu erzogen, bestimmte, von der patriarchalischen Gesellschaft vorgegebene Rollen zu erfüllen, verinnerlicht die Frau diese Rollen und lebt, um sie zu repräsentieren. Dabei verliert sie ihre Selbstbestimmung und wird zu einem „Für-anderen-Sein“, das mechanisch versucht, dem Bild zu entsprechen, das sie hat Mann wartet auf sie. Aber dabei entfremdet sie ihre Identität, indem sie sich in eine Karikatur dessen verwandelt, was ihrer Meinung nach der Andere von ihr erwartet, oder, um es mit den Worten der Autorin zu sagen, sie wird zum Anderen des Anderen.

Ihrer Meinung nach ist die feministische Bewegung entstanden, um gegen die Entfremdung von Frauen zu kämpfen, ein Kampf, der mit der Kritik an den ihnen auferlegten gesellschaftlichen Rollen und der Anerkennung der Gleichberechtigung der Geschlechter beginnt.

Von da an verbreiteten sich soziale Bewegungen, die darauf abzielten, das Bild der Minderwertigkeit umzukehren. Der Kampf um Anerkennung festigte zunächst die Bürgerrechte: Frauen erhielten das Wahlrecht und Schwarze erhielten Antirassismusgesetze. Der demokratische Staat begann damit, die Politik des Universalismus umzusetzen und die Gleichheit aller Bürger zu verankern.

In einem zweiten Moment vollzog sich im Kampf um Anerkennung eine Wandlung: Die „Anerkennung der Gleichheit“ wich dem Kampf um die „Anerkennung der Unterschiede“. Der demokratische Staat steht also vor einer neuen Herausforderung: mit dem Partikularanspruch der „Kollektivsubjekte“ in einer Rechtsordnung umzugehen, die das isolierte Individuum zum Träger universeller Rechte macht.

CKultur und Politik

Der Kampf um Anerkennung kollidierte erwartungsgemäß mit dem Eurozentrismus, der die Lehrpläne der Schulen bestimmt. In Brasilien wurde während der PT-Regierung parallel zu positiven Maßnahmen im Bildungsbereich (Prouni, Quoten usw.) die Disziplin „Afrobrasilianische und afrikanische Geschichte und Kultur“ im Primar- und Sekundarbereich eingeführt. Die Kritik am Eurozentrismus und die Rettung der afrikanischen Kultur und ihrer enormen Bedeutung für die Nationalitätsbildung sind richtige und notwendige Initiativen.

Aber es ist immer gut, sich vor der Möglichkeit einer „Kulturalisierung“ des gesellschaftlichen Lebens zu hüten, da es bei der Anerkennung heute nicht mehr um die Rechte sogenannter Minderheiten geht, sondern um die Bewahrung eines entfernten kulturellen Erbes. Man läuft daher Gefahr, die Universalgeschichte durch fragmentierte Geschichten zu ersetzen, die sich auf die Wertschätzung von in Vergessenheit geratenen Kulturen (Afrikaner, Ureinwohner) und ihren Protagonisten („Subjekten“) konzentrieren.

Die materielle Grundlage der Gesellschaft weicht dann kulturellen Traditionen; Die Wirtschaftszyklen, die den Verlauf unserer Geschichte kennzeichneten (Zucker, Kaffee, Gummi usw.), werden durch die anthropologisierende Untersuchung des kulturellen Erbes ersetzt. Aber wie kann man Kolonialismus und Sklaverei verstehen, ohne über kommerziellen Kapitalismus zu sprechen? Der Verzicht auf den Geschichtsunterricht führt zu einer völligen Entmaterialisierung des Realen, einer Autonomisierung der Kultur, einer Idealisierung der „Lebensorte“ und der vermeintlichen Subjekte mit ihrem „Wissen“ und „Handeln“.

Gleichzeitig entwickelte sich eine wütende Bewegung zur Revision der „offiziellen Geschichte“. Die antirassistischen Demonstrationen, die im Mai und Juni 2020 in den Vereinigten Staaten stattfanden, begannen mit der Zerstörung von Statuen, die Charaktere symbolisierten, die mit dem Kolonialismus in Verbindung standen. Auf die Zerstörung der Statue von Christoph Kolumbus (dem „Eindringling“ Amerikas und nicht mehr dem „Entdecker“) folgten in mehreren europäischen Ländern Angriffe auf Personen, die mit der kolonialen Expansion und Sklavenhändlern in Verbindung standen oder rassistische Ideen äußerten. wie Churchill, Pater Antônio Vieira usw. Es muss jedoch ein Unterschied festgestellt werden: Churchill verdiente keine Statue für seine Meinung über Schwarze, sondern für seine entscheidende Beteiligung am Sieg über Nazi-Deutschland und Pater Antônio Vieira unter anderem dafür, dass er seine Meinung geschrieben hatte Predigten, ein Werk von unbestreitbarem ästhetischem Wert und eine Referenz für Rhetorikstudien.

Die Existenz blutrünstiger Charaktere, Feinde der Menschheit, sollte jedoch nicht einfach ausgelöscht oder durch „Helden des Widerstands“ ersetzt werden, denn das Wichtigste ist die Bildung der neuen Generationen, die die Gräueltaten der Vergangenheit kennen müssen Das wiederhole dich nicht. Besser wäre es daher, solche Figuren für ein Museum zu sammeln, wo sie als Referenz für den Geschichtsunterricht dienen würden.

Was die Löschung betrifft, sollte man bedenken, dass Vandalismusakte dazu dienen, von den Medien reproduziert zu werden. Auf diese Weise machen sie unfreiwillig jene Charaktere sichtbar, die die visuelle Verschmutzung der Städte zur Unsichtbarkeit verdammt hat. Die Figur des britischen Sklavenhändlers Edward Colston „hat seit dem XNUMX. Jahrhundert keinen solchen Ruhm mehr erlangt“, heißt es in einem Bericht in der Folha de Sao Paulo vom 12, jetzt jedoch „der Sklavenhalter geht zu einer anderen Inkarnation, die jetzt unerheblich ist“

Die Echos dieser ikonoklastischen Bewegungen waren bald in Brasilien zu hören, in der malerischen Diskussion über die Notwendigkeit oder Nichtentfernung der Statue von Borba Gato, einer ästhetischen Monstrosität, deren Form mir sehr geeignet erscheint, die grausame Inhaftierung von Indianern darzustellen Sklaverei („Abstammung der Indianer“). Weniger malerisch und destruktiver ist der Versuch, Autoren aus der Literatur zu verbannen, die über die Sklaverei schweigen, wie zum Beispiel Machado de Assis, von dessen Lektüre antirassistische Aktivisten bereits abgeraten haben. Oder sogar Monteiro Lobato, das bevorzugte Opfer der „politischen Korrektheit“. Sollten Lobatos Bücher aus dem Verkehr gezogen werden oder sollten Neuauflagen „korrigiert“ werden und rassistische Bezüge unterdrückt werden? Keine dieser Alternativen bildet.

zurück zu universal

Auf der theoretischen Ebene, die zuweilen das Geschehen in sozialen Bewegungen dupliziert und zuweilen Militanten des Multikulturalismus Subventionen gewährt, liegt ein Weltbild zugrunde, das im Namen von „Mikro-Erzählungen“ das Universelle ablehnt – die Geschichte der Schwarzen, Frauen, Schwule usw. Die Nähe zur Postmoderne macht im Hinblick auf die Kritik „großer Geschichten“ die Existenz einer universellen Geschichte, die alle teilen, unmöglich. Einige Autoren verwenden den Ausdruck „kognitive Ghettos“ oder „Apartheid „progressiv“, um den Vorschlag kritisch zu charakterisieren; andere verweisen auf die ideologische Nähe zum Liberalismus und die Vision einer demokratischen Gesellschaft, in der Unterschiede berücksichtigt werden, jeder in seiner eigenen Ecke. Zizek wiederum spricht von „umgekehrtem Rassismus“, wenn er auf den „gefährlichen Slogan“ verweist: gleich, aber getrennt, der ihm als „Idee von …“ erscheint Apartheid ".

Vor einigen Jahren kam es in Frankreich erneut zu einer Konfrontation zwischen Kulturalismus und demokratischem Ideal. Im Mittelpunkt der Debatte stand die Verwendung religiöser Symbole (insbesondere der Burka) in öffentlichen und weltlichen Schulen. Nach mehreren Jahren hitziger Diskussion erließ die französische Regierung ein Verbot. An guten Argumenten mangelte es auf beiden Seiten nicht: Die Kritik an staatlicher Intoleranz, die die Augen vor anderen Kulturen verschließt und Muslime verfolgt: Sie redet von Universalismus, steht aber im Dienste eines Einzelnen; oder, am anderen Ende, die Verteidigung des vom Fundamentalismus bedrohten Säkularismus – einer fanatischen Identität, die allen ihren Partikularismus aufzwingen will.

Wieder taucht die Dialektik zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen auf. Ich führe ein weiteres Beispiel an, das ich gesehen habe. In einer Stadt an der Küste von São Paulo diskutierte eine Gruppe von Nachbarn, was passiert war: Einem Maurer, der für alle Dienste leistete, wurde vorgeworfen, einen geistig behinderten Jungen vergewaltigt zu haben. Sie waren alle empört. Dann intervenierte ein Sozialarbeiter: „Wir müssen verstehen, dass er ein Caiçara ist und dass dies in seiner Kultur nicht so ernst ist.“

Es ist offensichtlich, dass die kulturelle Vielfalt und ihr friedliches Zusammenleben im demokratischen Staat respektiert werden müssen, aber dies setzt eine gemeinsame politische Kultur voraus, die akzeptiert werden muss. Unterschiedliche Kulturen leben nicht isoliert, sondern im Kontakt und vor allem sind die Regeln des Zusammenlebens gesetzlich verankert. Aus diesem Grund kann Vergewaltigung, egal wie „schwerwiegend“ sie in der Caiçara-Kultur angesehen wird, nicht toleriert werden. Ebenso ist die Steinigung ehebrecherischer Frauen im Namen der kulturellen Vielfalt nicht akzeptabel.

Aus diesen Gründen hat die französische Regierung das Tragen des Kopftuchs in öffentlichen Schulen verboten. Das Verbot basiert auf dem Grundsatz, dass Einwanderer die Säkularität des Staates akzeptieren müssen: Wer nach Frankreich ausgewandert ist, hat eine Wahl getroffen und muss daher die in diesem Land bestehenden Regeln des Zusammenlebens teilen.

Der Kampf um Anerkennung hatte, wie jede Konfrontation mit politischen Dimensionen, eines seiner katastrophalen und unvorhergesehenen Ergebnisse in einer abscheulichen Reaktion, die ebenfalls auf einer essentialistischen und partikularistischen Vision beruhte: Fremdenfeindlichkeit kam gewaltsam wieder zum Vorschein, um die „Reinheit“ der Rasse (und die Verteidigung von Arbeitsplätzen) zu verteidigen. , durch „ethnische Säuberung“. Einerseits führte es zu Rassentrennung und andererseits zu Rassenhass. In den Vereinigten Staaten hat der Angriff auf die Twin Towers im Jahr 2001 den islamischen Extremismus und die rassistische Intoleranz gegenüber Ausländern wiederbelebt. Angela Merkel hatte ein Jahr zuvor verkündet: „Der Multikulturalismus ist gescheitert“.

Es ist daher an der Zeit, die Kritik des Universellen, den Ausgangspunkt des Multikulturalismus, zu überprüfen. Die Ablehnung des „abstrakten Universalismus“ und seiner Konzeption, wonach „das Gesetz für alle gleich ist“, stellt zu Recht fest, dass dieser das Ungleiche ausgleicht und eine angebliche Einheitlichkeit auferlegt. Diese Auffassung geht auf die Aufklärung zurück, die den Menschen allgemein als rationale Wesen betrachtete und dabei individuelle Unterschiede nicht berücksichtigte. Gegen diese Einebnung stellte sich die Romantik, indem sie die Einzigartigkeit verherrlichte und sie dem Allgemeinen gegenüberstellte.

Zur Überwindung dieser Antinomie entstand die Dialektik. Hegel behauptete, dass es weder einen unüberbrückbaren Abgrund zwischen dem Universellen und dem Singulären noch eine Beziehung der Äußerlichkeit gebe, da die Singularen konstitutive Teile des Universellen seien und dies in singulären Wesen verkörpert sei (man erinnere sich nur an den „universellen Menschen“ der Renaissance und der…). „typische Charaktere“ des realistischen Romans). Man kann daher die dialektische Konzeption des „konkreten Universalen“ nicht mit der nivellierenden Vision des „abstrakten Universalen“ verwechseln.

Letzteres muss nach Hegel als erste, unmittelbare Manifestation des Begriffs des Allgemeinen, noch Abstrakten, Leeren, Unbestimmten verstanden werden. Aus diesem Grund führte Hegel in seinen dialektischen Begriff die aufeinanderfolgenden Bestimmungen ein, die das Allgemeine bereichern und seine konstituierenden Momente sind. Auf diese Weise können Besonderheiten sich endlich selbst erkennen, sich harmonisch in das Allgemeine integrieren und bewusst zu dessen Bestandteilen werden, ohne jedoch ihre spezifischen Qualitäten zu verlieren.

Das Universelle ist für die Dialektik keine Nacht, in der alle Katzen grau sind, und es impliziert auch nicht die Aufhebung der inhärenten Eigenschaften der Singularitäten, die, wenn sie davon beraubt würden, gewaltsam in eine angeblich undifferenzierte Einheit integriert würden. Die Auflösung des Verschiedenen in der Monotonie des Einen ist ein alter Vorwurf der Kritiker des Hegelianismus. Marx verteidigte Hegel und stellte fest, dass der Vorrang des Allgemeinen vor dem Einzelnen nicht die Verwässerung dieser „bedeutete“nach einem allgemeinen Grundsatz".

Eine solche Verwässerung findet sich heute in der falschen Universalität der sogenannten Globalisierung wieder. Einerseits brachte es den Nationalstaat in eine Krise, jene Institution, die laut Habermas die Bestätigung der Politik als den Weg ermöglichte, der den Zugang zum wahren Universalen ebnen würde. Andererseits hat sie an ihre Stelle ein angeblich Universelles gesetzt: die Konsumgesellschaft.

Nun ja, man kann von pasteurisierender Homogenisierung in einer Welt sprechen, die von falschen Äquivalenzen bevölkert ist: die verschiedenen Waren, ihres Gebrauchswerts entleert, gleichgesetzt durch den abstrakten Tauschwert; Personen, die verschiedenen sozialen Klassen angehören, werden undeutlich als „Bürger“ bezeichnet; und schließlich verwandelten sich letztere in „Kläger“-Verbraucher, die scheinbar gleichberechtigt für ihre „Rechte“ in einem Markt kämpfen, der zynischerweise die „Verbrauchersouveränität“ verankert.

Dieser brutale Kontrast zwischen dem Universalismus des Marktes und der Fragmentierung der Identitäten im Multikulturalismus hat mehrere Autoren dazu veranlasst, eine Verbindung zwischen diesen beiden Phänomenen zu suchen. Zizek beispielsweise wendet sich an Lacan, um den Multikulturalismus als Symptom des zeitgenössischen Kapitalismus zu sehen. In die gleiche Richtung stellte der Psychoanalytiker Conrado Ramos fest: „Multikulturalismus wird zum Symptom einer postmodernen und neoliberalen Politik, die die Konsumgesellschaft durch Multiplikation fragmentiert.“ Ziele Massengruppen, deren Anhängerschaft im Namen der Differenzen von der Propaganda mobilisiert werden muss.“ Daher sind „Demokratie, Toleranz, politische Korrektheit, Respekt und Gleichberechtigung, die vom Multikulturalismus getragen werden, tatsächlich nur innerhalb der abstrakten und universalisierenden Beziehungen des Marktes möglich“.

Außerhalb der Marktbeziehungen konzentriert sich jedoch die Masse der Privatpersonen, die nicht nach Subjektivität, sondern nach stabilen Arbeitsplätzen strebt. Innerhalb des Marktes koexistieren die verschiedenen sozialen Klassen und kämpfen nicht um die Anerkennung ihrer Unterschiede, sondern um den Besitz des durch die Sozialarbeit geschaffenen Reichtums. Der Multikulturalismus hingegen ersetzte den Widerspruch durch Vielfalt.

Wenn das Feld der Kultur, wie Habermas sagte, vorpolitisch ist und historisch gesehen nur „die ausgefransten traditionellen Formen der sozialen Integration“ hervorgebracht hat, dann ist es notwendig, die Dimension von Politik, Demokratie, republikanischen Idealen, sozialer Emanzipation zu retten. denn dort kann sich das Allgemeine zunehmend verwirklichen.

Aus diesem Grund ziehen es einige Autoren, zurück zur dialektischen Konzeption, vor, von „konkretem Universalismus“ zu sprechen, um einen Prozess zu erklären, durch den das Gesetz Gleichheit für alle herstellen kann. Nur so ist es möglich, die „kleine Politik“, die kulturelle Fragmentierung von Individuen, die sich nicht verstehen, hinter sich zu lassen und sich der „großen Politik“ zuzuwenden: dem Kampf gegen die wirtschaftliche Ausbeutung, der Hauptquelle der Ungleichheit und der Konflikte mit den Formen des Sozialen Diskriminierung von Unterschieden. .

In Brasilien: Multikulturalismus als öffentliche Politik

Der Multikulturalismus als eine vom Staat umgesetzte öffentliche Politik hat bei dem Seminar über Multikulturalismus und Rassismus, das am 2. Juni 1996 während der Regierung von Fernando Henrique Cardoso stattfand, Einzug gehalten. Für das vom Justizministerium organisierte Seminar wurden mehrere brasilianische Intellektuelle und nordamerikanische Brasilianer nach Brasilia eingeladen, um die Einführung von zu diskutieren bestätigende Handlungen in dem Land. Die zentrale Bedeutung der Rassenfrage legte erwartungsgemäß offensichtlich einen Vergleich zwischen Brasilien und den Vereinigten Staaten nahe.

Monica Grin macht in einem dem Seminar gewidmeten Aufsatz auf eine grundlegende Frage aufmerksam, die uns auf die einfache Kopie der nordamerikanischen Erfahrung aufmerksam macht, indem sie fragt: „Gibt es in der brasilianischen Gesellschaftsordnung die rechtmäßigen „Rassensubjekte“, für die sie gelten? sollten diese Richtlinien angegangen werden? Die in der Brasília-Debatte am prägnantesten gestellte Frage lautete daher: Welchen ontologischen Status hat „Rasse“ in Brasilien? Gibt es „rassische“ Themen? Das heißt: Definieren und nehmen soziale Subjekte sich selbst anhand einer klaren Rassentrennung wahr?“

Die Behauptung, dass es unter uns, wie in den Vereinigten Staaten, „rassische Subjekte“ gäbe, wie einige der anwesenden Intellektuellen sowie einige Strömungen der schwarzen Bewegung beabsichtigten, führt zu einer Politisierung von Unterschieden und einer rassisierten Vorstellung von Sozialem Leben. Es handelt sich hierbei um die Umsetzung einer nordamerikanischen Problematik rassenbewusst – Bewusstsein für Schwarzsein als Voraussetzung für den Kampf für eine Ausgleichspolitik zur Verringerung von Ungleichheiten. Im Gegensatz dazu entsteht in Brasilien das Bewusstsein als Ergebnis staatlicher Maßnahmen, die darauf abzielen, „soziale Subjekte“ zu schaffen, die durch kompensatorische Schwerpunktinterventionen (die) einbezogen werden sollen Ziele, wie man auf Englisch sagt).

Gegen diesen Import eines Problems aus einem Land, das niemandem etwas über die Rassenfrage beibringen kann, hatte das Seminar die Klarheit von Fabio Wanderley Reis: – „Welche Gesellschaft streben wir im Hinblick auf die Rassenbeziehungen an?“ Die Antwort ist meiner Meinung nach klar: Wir wollen eine Gesellschaft, in der die Rassenmerkmale der Menschen als gesellschaftlich irrelevant erwiesen werden, das heißt, in der die Chancen aller Art, die dem Einzelnen geboten werden, nicht durch seine Einbindung in dies oder jenes bedingt sind Rassengruppe. Wenn wir auf die ursprüngliche Bedeutung des Begriffs „Diskriminierung“ achten, der im Zusammenhang mit Rassen als etwas Verwerfliches verwendet wird, sehen wir, dass er sich genau auf die Tatsache bezieht, dass rassische Merkmale als relevant wahrgenommen oder angenommen werden oder nicht: Wir wollen a „Eine Gesellschaft, die Rassen nicht „diskriminiert“ oder „nicht wahrnimmt“, das heißt, dass sie blind gegenüber den Rassenmerkmalen ihrer Mitglieder ist.“

Die Schaffung von „Rassensubjekten“ in Brasilien kollidiert mit der Besonderheit eines Kontexts, der nichts mit den Vereinigten Staaten zu tun hat. Die „Abstufung“ zwischen „Rassen“ schafft ein Kontinuum, das die starre Unterscheidung zwischen Weißen und Schwarzen in den Vereinigten Staaten verwischt, die im alten Gesetz zum Ausdruck kommt One-Drop-Regel wonach ein einziger Tropfen schwarzen Blutes ausreicht, der von Vorfahren geerbt wurde, um das Individuum als schwarz zu klassifizieren.

Andererseits zeigt die Nichtexistenz einer schwarzen Bourgeoisie unter uns, dass die Rassenfrage und die soziale Frage verschmolzen sind. Aus diesem Grund hielt Fabio Wanderley Reis „angesichts der allgemeinen Bedingungen, die die großen mittellosen Schichten der brasilianischen Bevölkerung kennzeichnen, den Anspruch, Rassendiskriminierung als Kriterium für die Sozialförderungsmaßnahmen des Staates zu etablieren, für eindeutig abscheulich.“ Es sollte berücksichtigt werden, dass sich rassisch unterschiedliche Bevölkerungsgruppen gerade an der Basis der sozialen Pyramide, wo offensichtlich die wichtigsten potenziellen Ziele der sozialen Bemühungen des Staates liegen, vermischen und sozial integrieren, ganz zu schweigen von den intensivsten Vorkommnissen der Fehlgenerierung selbst “.

Eine ähnliche Argumentation finden wir bei der Teilnahme des Brasilianers George Reid Andrews, wenn er auf der Grundlage von Daten daran erinnert, dass positive Maßnahmen in den Vereinigten Staaten eine Politik sind, die „hauptsächlich oder ausschließlich der schwarzen Mittelschicht zugute kam; „hat wenig oder gar nichts für die arme Klasse getan“. Es sei daher nicht verwunderlich, sagt der Autor, „dass die schwarze Bewegung in den 1980er Jahren größtenteils von Angehörigen dieser sozialen Schicht angeführt wurde; Es ist auch nicht verwunderlich, dass einige dieser Aktivisten die Annahme von Regierungsprogrammen gefordert haben, die von den Erfahrungen mit positiven Maßnahmen in den Vereinigten Staaten inspiriert sind.“

Es bedurfte also eines amerikanischen Intellektuellen, der keineswegs ein Marxist ist, um uns an den Fehler zu erinnern, Hinweise auf unsere Übel im amerikanischen Beispiel zu suchen. Er hatte immer noch die Kühnheit, in einem von Präsident Fernando Henrique Cardoso eröffneten Seminar auf dem Höhepunkt des Neoliberalismus die Anwesenden daran zu erinnern, dass das einzige Regierungsprogramm der Welt, das Rassenungleichheiten verringerte, das kubanische war, das Rassenunterschiede im Gesundheitsbereich beseitigte. Lebenserwartung, Bildung und Beschäftigung. Und das war nur möglich, weil sich das staatliche Handeln nicht auf die Hautfarbe beschränkte, sondern auf die Förderung der ärmsten Bevölkerungsschichten.

Die Durchsetzung der Rassenagenda veranlasste Pierre Bourdieu und Loïc Wacquant, eine wütende Kritik am „Export“ von Kategorien zu verfassen, die ihren Ursprung auf nordamerikanischem Territorium hatten und nach ihrer Enthistorisierung von sozialen Bewegungen und der akademischen Welt übernommen wurden. Dies ist unter anderem beim Multikulturalismus der Fall. Mit Bezug auf Brasilien fragen sie: „Was soll man von diesen amerikanischen Forschern halten, die nach Brasilien gehen, um die Führer der Schwarzen Bewegung zu ermutigen, die Taktiken der afroamerikanischen Bewegung zur Verteidigung der Bürgerrechte zu übernehmen und die Kategorie Pardo (Zwischenbegriff) anzuprangern? zwischen Weiß und Schwarz, was Menschen mit gemischter körperlicher Erscheinung bezeichnet), um alle Brasilianer afrikanischer Abstammung aus einem dichotomen Gegensatz zwischen „Afro-Brasilianern“ und „Weißen“ zu mobilisieren, genau in dem Moment, in dem es in den Vereinigten Staaten Menschen gemischter Herkunft gibt Sie haben sich mobilisiert, damit der amerikanische Staat (beginnend mit dem Census Bureau) Amerikaner „gemischter Abstammung“ offiziell anerkennt und aufhört, sie zwangsweise unter dem exklusiven Etikett „Schwarze“ zu klassifizieren?

Was die akademische Welt betrifft, prangern Bourdieu und Wacquant offen den Kulturimperialismus an: „Was die großen amerikanischen Stiftungen der Philanthropie und Forschung bei der Verbreitung von leisten.“ doxa Nordamerikaner im brasilianischen Universitätsbereich, sowohl in Bezug auf Darstellungen als auch auf Praktiken. So finanziert die Rockefeller-Stiftung ein Programm zum Thema „Rasse und Ethnizität“ an der Bundesuniversität von Rio de Janeiro sowie das Zentrum für Afro-Asienstudien (und seine Zeitschrift Estudos Afro-Asiáticos) an der Universität Candido Mendes den Austausch von Professoren und Studenten zu fördern. Um ihre Förderung zu erhalten, stellt die Stiftung eine Bedingung dafür, dass die Forschungsteams die Kriterien von erfüllen bestätigende Handlungen auf amerikanische Weise, was heikle Probleme aufwirft, da, wie sich gezeigt hat, die Anwendung der Dichotomie Weiß/Schwarz in der brasilianischen Gesellschaft zumindest riskant ist.“

Einer der zentralen Punkte im „amerikanischen Weg“, mit dem Problem umzugehen, ist die kritische Haltung gegenüber unserer angestrebten Rassendemokratie. Eine solche Demokratie ist nicht wahr, daher läge es an der schwarzen Bewegung, den Betrug und die Heuchelei anzuprangern.

Es gibt jedoch eine andere Möglichkeit, sich dieser Frage zu stellen, und zwar diejenige, die von der besten Anthropologie vorgeschlagen wird, die die brasilianische Rassendemokratie als einen Mythos versteht. Und ein Mythos ist weder wahr noch falsch. Erstens ist es eine Vision der Welt, eine kollektive Sehnsucht, ein Prinzip der sozialen Integration, ein Produkt des kollektiven Bewusstseins. Der Mythos ist daher eine Geschichte, ein Traum, der tiefe soziale Bestrebungen und latente Werte offenbart. Daher ist die bloße Denunziation harmlos, nicht zuletzt weil es zu den Merkmalen des Mythos gehört, dass er sich permanent selbst verändert.

Lévi-Strauss behauptete, der Mythos sei eine „einheimische Philosophie“, deren Ziel es sei, „ein logisches Modell zur Lösung eines Widerspruchs bereitzustellen“. In einer freien Interpretation, die sich der Existenz von Widersprüchen bewusst ist, kann diese anthropologische These mit der Definition von Fernando Pessoa verglichen werden: „Der Mythos ist das Nichts, das alles ist“. Zweifellos ist der Mythos nichts, weil er eine Leere, eine Abwesenheit anzeigt; Aber was noch wichtiger ist: Es projiziert eine Zukunft der Versöhnung, einer neuen Totalisierung, die Unterschiede willkommen heißt und überwindet. In dem Fall, der uns interessiert: eine arassische Demokratie, in der die Hautfarbe des Einzelnen endlich ein unbedeutendes Merkmal sein wird.

Logik und Politik

Singularität ist ein alter Begleiter des Anarchismus. Denken Sie nur an Stirner, Autor von Die einzige Immobilie (Martins). Die Erhöhung des Einzelnen vertreibt das Besondere und verwandelt das Allgemeine in eine Ansammlung loser und undifferenzierter Individuen oder, wie Hegel sagen würde, in eine „atomistische Menge von Individuen zusammen“. Der junge Marx bemerkte übrigens, dass Stirner glaubte, dass diese Individuen zusammen rein persönliche Beziehungen untereinander unterhielten, also nicht vermittelte Beziehungen: Er verwarf das Besondere, indem er ignorierte, dass persönliche Beziehungen innerhalb von Klassenbeziehungen stattfinden. Das Besondere sind jedoch die gesellschaftlichen Bestimmungen, die in der einseitigen Betonung der Singularität verloren gehen.

In der heutigen Zeit erleben wir das Aufblühen des Neoanarchismus, der in sozialen Jugendbewegungen und im Cyberaktivismus präsent ist. Eine ihrer ausgefeiltesten theoretischen Manifestationen findet sich im Werk von Toni Negri, insbesondere in seinem Kult der „Menge“, die er als „eine Vielzahl von Singularitäten, die in keiner Weise eine Einheit finden können“ definiert. Die Gesellschaft erscheint dort, wie zu sehen ist, als eine Ansammlung loser Individuen, die jede Vermittlung, jedes Individuum, das sie im politischen Bereich (Gewerkschaften, Parteien usw.) vertritt, verweigern.

Die zweite Kategorie ist die Besonderheit, die die Logik traditionell als Vermittlung versteht, die durch die Überwindung des Atomismus den Zugang zum Universellen ermöglichen kann. Aber das kann diese Möglichkeit auch blockieren. Es gibt mehrere Beispiele. Denken Sie nur an „Workerismus“, jene ökonomische Konzeption, die verhindert, dass das Bewusstsein der Arbeiter den Korporatismus überwindet und sich in politisches Bewusstsein verwandelt. Oder die berüchtigte „Berufsethik“, eine besondere Unternehmensethik, die unabhängig von der allen Individuen gemeinsamen Ethik existiert.

„Affirmative Action“ mit ihrer Betonung des Besonderen kollidiert oft mit universellen Interessen. Soziale Inklusion zielt darauf ab, Ungerechtigkeiten zu beseitigen. Bei dem Versuch, eine restaurative öffentliche Politik umzusetzen, taucht ein Rat wie dieser auf: Zwischen zwei gleich qualifizierten Kandidaten, die um einen Job konkurrieren, einem Schwarzen und einem Weißen, sollte die Wahl auf Ersterer fallen. Mit diesem ethischen Prinzip wird Gerechtigkeit angestrebt, auch wenn der weiße Kandidat genauso arm oder ärmer ist als der schwarze.

Diese auf das Einzelne gerichtete Gerechtigkeit öffnet jedoch eine Spaltung innerhalb der Gesellschaft, provoziert eine Gegenreaktion und verstärkt Vorurteile. Wir haben es hier mit einer problematischen Form der sozialen Inklusion zu tun, die sich auf „positive Diskriminierung“ (oder „umgekehrte Diskriminierung“) konzentriert und eine separatistische Politik verstärkt, die bei den Nichtintegrierten Ressentiments hervorruft. Das Gleiche gilt für Rassenquoten an der Universität, ein halbherziger Eingriff, der die soziale Ausgrenzung nicht löst, da es sich nur um eine lokalisierte, palliative Aktion handelt, eine Möglichkeit, in einem Land, in dem 53 % der Einwohner darüber nachdenken, Gerechtigkeit durch Tropfen zu üben selbst schwarz und braun.

Was wir heute mit dem Aufstieg von Donald Trump und Jair M. Bolsonaro erleben, ist die „Rückkehr der Unterdrückten“. Große Teile der Mittelschicht in beiden Ländern ärgern sich offen und ohne jeglichen Juckreiz über die „unangenehme“ Präsenz bisher marginalisierter Segmente. In den USA war Trump laut Umfragen der Favorit der weißen Arbeiterklasse, die es „müde“ hatte, um ihr Leben zu kämpfen und mit dem Aufstieg sogenannter Minderheiten zu leben. Der unterdrückte Hass auf Schwarze, Schwule und Feministinnen explodierte unverhohlen.

Der Groll, diese „kalte Leidenschaft“, diese „reaktive Kraft“, drang mit Gewalt in die Öffentlichkeit ein. Die Mittelschicht, eingezwängt zwischen dem Wohlstand der Eliten und dem Aufstieg der Armen, identifizierte sich ideologisch mit der Haute Bourgeoisie und richtete ihre Frustration und ihren Hass gegen diese.

Die neue Situation, die sich eröffnet hat, zwingt uns, zum unpassenden Thema des Multikulturalismus zurückzukehren und die „große Politik“ zu retten. Wenn kleinliche Politik, wie sie in der Bekräftigung von Identitäten und im Kult der Unterschiede zum Ausdruck kommt, ein Gefangener des Besonderen blieb, kann uns Politik mit einem großen P schrittweise zum Universellen führen. Dabei geht es um das politische Handeln, das die Menschen dazu bringt, ihre einzigartigen Beschränkungen und die bloße Besonderheit, die sie charakterisieren, zu überwinden, um sich mit der Menschheit zu identifizieren.

In der demokratischen Rechtsstaatlichkeit sollte sich die öffentliche Politik in diese Richtung bewegen. Im Fall Brasiliens begünstigt die Überwindung der Besonderheit den Mythos der „Rassendemokratie“, der von vielen nur als „Heuchelei“ angesehen wird. Aber Heuchelei ist eine Hommage, die das Laster der Tugend erweist. In diesem brasilianischen Mythos steckt etwas Wichtiges und Tugendhaftes, das als Referenz für den Aufbau einer substanziellen Demokratie ohne Adjektive dienen sollte, in der die Hautfarbe einer Person nicht mehr Gegenstand des Stolzes oder der Diskriminierung sein wird.

*Celso Frederico ist pensionierter Seniorprofessor an der School of Communication and Arts der USP. Autor, unter anderem von Essays über Marxismus und Kultur (Morula-Herausgeber).

Referenzen

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Ramos, Conrado – „Über Multikulturalismus als Schaffung neuer Ziele: Identitätspolitik und die totalitäre Einschreibung von Jouissance“, in Die Pest, Bd. 1, 2009.

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