von WESLEY SOUZA*
„Totalitarismus“ in dem Sinne, in dem er entstanden ist, bedeutet viel weniger als angenommen, da er versucht, allgemeine Phänomene zu erfassen, mit denen der jeweilige Begriff allein nicht umgehen kann.
Das Problem
Ende 2021 habe ich in der Zeitschrift den Artikel von Professorin Yara Frateschi gelesen Deutsche Philosophie-Notizbücher (V. 26, Nr. 2). Der Titel ist recht treffend: „Hannah Arendt und Ruy Fausto über die Genese des linken Totalitarismus“. Wie jeder aufmerksame Leser politischer Philosophie erkennt man im Titel sofort etwas, das Aufmerksamkeit erregt und nicht zuletzt problematisch ist. Die „Genesis des Totalitarismus“ ist laut Autor eine Rettung des theoretischen Erbes, das von beiden Autoren stammt, jeweils in ihrem eigenen Produktionskontext, die aber Affinitäten in den Überlegungen zu einem bestimmten „Verfahren der Realitätsverleugnung“ aufweisen nähert sich dem des rechten Denialismus“ (FRATESCHI, 2021, S. 31).
In diesem kurzen Text schlage ich vor – und ich hoffe, dies zu erreichen –, die Frage zu untergraben, was dieser Spitzname (das politische Konzept) ist. Insbesondere unter der Schirmherrschaft konzeptioneller Sparsamkeit, die bis an die Grenzen fortschrittlicher Rationalität und in diesem Sinne reichen würde Seite, wobei bestimmte Antinomien der Linken selbst erneut aufgegriffen werden.
Yara Frateschi ignoriert die Entwicklung und die daraus resultierende Sklavenarbeit, die auf der gesellschaftlichen Arbeitsteilung, der Trennung zwischen intellektueller und manueller Arbeit und der Aufteilung der Gesellschaft in Klassen angesichts des Produktionsprozesses beruht. Erst in dieser historisch und effektiv konstruierten Spaltung, die in der Entstehung der Politik, wie wir sie verstehen, gipfelt, tritt sie als Notwendigkeit an die Stelle der Kontrolle der Arbeit, der Art und Weise der Durchführung von Verteilung und Konsum und ihrer wirksamen Prozesse sowie der Entscheidung von Produzenten entfremden sich von der Klasse, die den Prozess der Ausbeutung und direkter Gewalt dominiert und verkörpert.
Diese Bestimmung der Klassengesellschaft ist keine Anomalie, sondern etwas, das in seinen besonderen Formen historische Momente verändert, die durch die Entwicklung der Produktivkräfte und die Möglichkeiten, die sich aus den Formen der Mehrwertgewinnung ergeben, bestimmt sind. Wir erinnern uns daran, dass Geschichte nicht auf „Klassenkampf“ reduziert werden kann, sondern vielmehr eine von vielen anderen Komponenten davon ist und kein „oberstes Gesetz der Geschichte als Gesetz der Bewegung“, wie Yara Frateschi in Anlehnung an Hannah Arendt schreibt. Daher handelt es sich hierbei nicht um eine scharfe interpretative Lesart, sondern es wird ein marxistischer Strohmann wiederholt.
Das Problem liegt natürlich in den Grenzen und Sackgassen im historischen Kontext einer Zeit, die mit den Grenzen und Sackgassen ihrer eigenen Vorsätze, ob teilweise oder nicht, vereinbar sind. Darin liegt nichts Neues. Die Neuheit führt jedoch dazu, dass die hermetischen Siegel von Konzepten trotz ihres Wesens unter den Umständen, unter denen solche Terminologien verbreitet werden, Gestalt annehmen müssen. In Zeiten, in denen die offene philosophische Auseinandersetzung mit Blick auf „Vergehen“ beschnitten wird, kann Philosophie nur im offenen Dialog vorankommen, immer mit dem Ziel eines gemeinsamen Horizonts der Veränderung. Das sind meine Ausgaben hier.
Klassenkampf, Demokratie und Politik
Schauen wir uns zunächst ein kurzes Beispiel dafür an, wie der Rechtsphilosoph Alysson Mascaro die Art und Weise versteht, dass „die politische Struktur des Kapitalismus in den letzten zwei Jahrhunderten nur in einem variablen Prozess der Bestätigung, Ablehnung, Garantie, Selektivität und Begrenzung aufgebaut wurde.“ Standards der Menschenrechte“ (MASCARO, 2017, S. 110). Davon ausgehend geht der Staat im klassischen Liberalismus von einem theoretischen Konstrukt aus, von einem Kollektivpakt, dessen Funktion nach Ansicht der Kontraktualisten die eines Gesellschaftsvertrags wäre. Seine Funktion bestand darin, lebenswichtige Bedürfnisse wie Freiheit, Sicherheit und Eigentum zu befriedigen.
Wir können daraus schließen, dass das Gesetz (die Subventionierung der Menschenrechte) das logische Ergebnis ist, mit dem die herrschende Klasse ihre Ordnung als die beste und angemessenste darstellt. Jedoch, pari passu„Die sogenannten Menschenrechte sind eine bestimmte Gruppe spezifischer politischer und rechtlicher Garantien, die von denselben Individualitäten unterstützt werden“ (MASCARO, 2017, S. 117).
In dieser Hinsicht ist dieser antiprädikative Begriff, d. Menschenrechte“ im Kampf. Aus diesem Grund „führt die Etablierung der kapitalistischen Gesellschaft dazu, dass Individuen für den Vertrag über die Ausbeutung von Lohnarbeit zwangsweise behandelt und als Menschen mit freiem Willen, vermutlich gleichberechtigt, anerkannt werden“ (MASCARO, 2017, S. 118).
Wir stellen fest, dass diese Argumentation von Mascaro beispielsweise in seinem Artikel ans Licht gebracht werden kann Menschenrechte: eine marxistische Kritik (2017), wenn er die politische Geschichtlichkeit von Staat und Recht als Besonderheiten der bestehenden Gesellschaftsform bekräftigt. Sie würden seiner Meinung nach die eigentlichen Formen der kapitalistischen Geselligkeit widerspiegeln. In seinen Worten: „Menschenrechte werden gerade von denen verweigert, die sich an ihre Bedingungen und Lobvorstellungen halten. Seine Institutionalisierung und Reproduktion werden durch verschiedene Ebenen sozialer Formen und notwendiger Beziehungen unterstützt“ (MASCARO, 2017, S. 110).
In diesem Sinne geht es nicht darum, aus Bequemlichkeit zu leugnen oder zu „relativisieren“, was als „Menschenrechte“ einer angeblich revolutionären Linken bezeichnet wird, sondern darum, objektiv zu verstehen, was sie sind: Es geht vielmehr darum, ihre immanente Objektivierung in der Gesellschaft zu verstehen . von Klassen. Es ist für uns nicht zulässig, weil es – ironischerweise – der Zweckmäßigkeit dient, witzige und abwertende Archetypen zu schaffen, wie sie in den Texten von Yara Frateschi zu finden sind (wenn ihre Diskussion sich mit der aufgewärmten Ideologie des Stalinismus einiger digitaler „Influencer“ befasst, dann). das ist in Ordnung. ), wo Revolutionäre „den umständlichen Antitranszendentalismus der europäischen imperialistischen Bourgeoisie für heuchlerisch und mörderisch halten, hält nicht jede Linke den jakobinischen und bolschewistischen Antitranszendentalismus der Umstände für heuchlerisch und mörderisch“ (ebd., S. 35).
Auf diese Weise wäre der Klassenkampf einer der Knotenpunkte, um dieses Phänomen zu verstehen: Politik ist, ohne mit der Wimper zu zucken, eine Auswirkung des Klassenkampfes. Dieses Phänomen, das nur in den Schriften von Marx konsolidiert wurde – obwohl es in mehreren früheren Philosophien, darunter Adam Smith, Rousseau und Hegel, z er hat ihn nie verwendet und wird ihm zugeschrieben), vor allem, wie der Klassenkampf nicht nur in einem allgemein verstandenen Kontext ausgefochten wird, insbesondere im Politischen selbst, im „institutionellen“ Spiel, in der Bildung von Parteien, Bürgerrechten (die Ideen bestimmter umstrittener Gruppen verdichten) usw.
„Marx lässt die politische Emanzipation, also die historisch-konkrete Erneuerung der Staatsmorphologie, nicht völlig außer Acht. Er betrachtet es als einen unvollständigen Prozess, als eine Teilleistung der Menschheit. Der Mensch versucht, sich mit dem modernen Staat in seiner vollständigen Vollendung zu emanzipieren, d. die Privatgesellschaft als ein Reich der Besonderheiten, Entfremdungen und Ungleichheiten, intakt und als natürliche Gesellschaft vorausgesetzt. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Rechte des Menschen im Unterschied zu den Richtlinien der Bürgerrechte die Rechte des Privatlebens, der bürgerlichen Individualität und der Geselligkeit in ihrem Sinne sind, des Individuums, das als „egoistische Monode“, also als „Mensch“ eingestuft wird der bürgerliche Mensch, in sich selbst geschmiedet und die Atomisierung der bürgerlichen Gesellschaft“ (COELHO; SOUSA, 2020, S. 36).
Im Ton von Hannah Arendt sehen wir auf andere Weise Überlegungen zu Gewalt, um den Begriff der Politik zu „retten“. Er stellt fest, dass Gewalt, obwohl sie als politisches Element eingesetzt werden könne, selbst nicht zu diesem Bereich gehöre. Tatsächlich ist, um es mit den Worten von Marx und Engels zu sagen: „Politische Macht ist die organisierte Macht einer Klasse zur Unterdrückung einer anderen.“ Genau, es ist die politische Macht (der Staat), die die Gesellschaft „organisiert“, daher ist Gewalt nicht immer die direkte Ressource, um die Gesellschaft zu „ordnen“ – oder, um es im Volksmund zu sagen: die Armen und Unterdrückten an ihrem Platz zu halten. So wie Demokratie und Diktatur zwei unterschiedliche Formen der Klassenherrschaft sind, gehört auch direkte oder indirekte Gewalt dazu Verfahrensweise der gesellschaftlichen Arbeitsteilung.
Daher ist „revolutionäre Gewalt“ nichts anderes als ein zufälliger historischer Akt, der von objektiven und subjektiven Kräften ausgeführt wird, die im Sinne einer vorherigen Vorstellung von ihrem ausführenden Akt und nicht von ihren „Zielen“ zusammenlaufen. Dabei handelt es sich nicht um einen „totalitären“ theoretischen Normativismus oder ähnliche Adjektive. Damit kann eine vermeintliche historische Teleologie aus allen kritischen Perspektiven, also wenn man den „Marxismus“ kritisieren will, abgelehnt werden.
Es gibt eine Passage des brasilianischen Philosophen José Chasin, die das Problem sehr deutlich beschreibt: „Bei Marx müssen der Staat und die Politik im Allgemeinen als getrennte Domänen durch eine radikale Transformation des sozialen Komplexes überwunden werden.“ Die geplante soziale Aktion kann keine politische, sondern eine soziale Revolution sein, unter der Androhung der Last, in den Grenzen antiquierter politischer Formen gefangen zu bleiben. Die soziale Revolution zielt darauf ab, den Widerspruch zwischen Parteilichkeit und Universalität zu beseitigen, den politische Revolutionen der Vergangenheit immer reproduziert haben, indem sie die Gesellschaft in ihrem Komplex der Domäne der politischen Parteilichkeit unterwirft, zum Nutzen des dominierenden Sektors oder der dominierenden Sektoren der Zivilgesellschaft. Der gesellschaftliche Akteur der Emanzipation ist das Proletariat. Politische und sozioökonomische Kämpfe bilden eine dialektische Einheit; Folglich beraubt die Vernachlässigung der sozioökonomischen Dimension die Politik ihrer Realität“ (CHASIN, 2013, S. 25).
Politik entsteht mit der Klassengesellschaft und geht mit ihr einher (dieser Punkt ist selbst im Marxismus nicht friedlich, geschweige denn außerhalb davon). Die Bedeutung von Politik kann nur so verstanden werden: Gibt es eine Zentralität der Politik in der heutigen Welt für ihre Kritik oder Bestätigung, oder ist es andererseits die zeitgenössische Welt, die diese angebliche politische „Zentralität“ in die Realität umsetzt? ? Ist Freiheit tatsächlich ein idealisiertes Prädikat der Politik? Setzt die Öffentlichkeit Politik voraus? Was einen „Totalitarismus“ von einem anderen unterscheidet, ist die Stärke des Anklägers? (Wer ist ein Terrorist, Israel oder „Hamas“?)
Die Demokratie wiederum ist nichts anderes als eine Konzessionsvereinbarung, die bei jedem Schritt des Klassenkampfes in Frage gestellt wird. Es zeigt sich schnell, dass sie kein „universeller Wert“ ist, ebenso wie die Politik keine eigene Legalität hat. Dieses Vorrecht der Zentralität des Politischen zeigt sich in sozialen Komplexen und prägt bei Hannah Arendt einen gewissen philosophischen und politischen Konservatismus, der sich in ihren kritischen Formulierungen, wenn auch nicht direkt, in Bezug auf emanzipatorische Philosophien wie bei Marx und Lenin vertieft. Soweit es uns hier betrifft, wird „Demokratie“ als Element verstanden, nicht nur als stagnierender Schlüsselpunkt, sondern als kontinuierlicher Prozess. Die Unterdrückung der heutigen formellen Demokratie, um eine andere aufzubauen, und zwar nicht als Prozess der „Reformen“ oder der breiten und abstrakten Verteidigung bürgerlicher Institutionen, sondern als unmittelbarer Konflikt mit ihnen, um eine materielle und sozialistische Demokratie in Gang zu bringen (vgl. LUXEMBURG, 2018) .
Fehler aus einer schlecht platzierten Debatte
Für Hannah Arendt hätte das Phänomen der Revolution, da es sich im Wesentlichen um ein politisches Ereignis handelt, nicht den Zweck, wirtschaftliche und soziale Probleme zu lösen. Er existiert nur, um einen neuen Staatskörper zu gründen, in dem der Geist die Freiheit ist. Historische Revolutionen haben jedoch das Gegenteil gezeigt, wie es bei der russischen und der chinesischen Revolution der Fall war (SOUSA, 2020, S. 12). Die von Frateschi erneut aufgegriffene Beharrlichkeit ist nicht zufällig. Ausgehend von Arendts Thesen ist es dann Ruy Fausto, der in einer angeblichen Geschichtsphilosophie willkürlich die Frage des „Fortschritts“ ersetzt. Die vom Autor vertretene und von Frateschi anerkannte Idee der „historischen Regression“ ist zumindest merkwürdig: Hannah Arendt war sich der Nabelschnur zwischen imperialistischer Herrschaft als politischer Form des Kapitalismus bewusst: „Rassismus und die Praxis der Vernichtung als Politik.“ of State“ (ebd., S. 41).
Um die Bedeutung „der These, dass die russische und die chinesische Revolution einen historischen Rückschritt implizierten, zu verstehen, muss sich Ruy Fausto der Idee verpflichten, dass beide eine Linie des historischen Fortschritts unterbrechen“ (S. 39). Es ist klar – und es ist erwähnenswert –, dass es nicht plausibel ist, wie Hannah Arendt und Ruy Fausto es jeweils in ihrem eigenen Modell tun, eine gewisse Verantwortung für die historischen Konsequenzen zuzuschreiben, die revolutionäre Eventualitäten haben können (was nicht einmal der Fall ist). Sinn ergeben); Andererseits ist es undenkbar, das „kommunistische“ Design mit dem Nationalsozialismus zu vergleichen – vielleicht sind Geschlechterparität und Gaskammern „das Gleiche“ in der fantastischen Welt des „Antitotalitarismus“. Denn was für „Leugnung“ und gefälschte Nachrichten haben wir jetzt?
Die Charakterisierung der Freiheit durch den Autor in dem Artikel ist seltsam, da die revolutionäre Perspektive eine Abneigung gegen Freiheiten darstellt (was bedeutet das?). Die Assoziation zwischen Liberalismus und Demokratie – bei der Yara Frateschi aufgrund der klapprigen Konzeption von Ruy Fausto wegschaut – hatte eine fast ausschließlich ideologische Funktion. Wir können einige der liberalen Persönlichkeiten erwähnen, die zu unterschiedlichen Zeiten in der Lage waren, dasselbe Misstrauen gegenüber der Demokratie zum Ausdruck zu bringen, wie etwa Friedrich Hayek: Bereits in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts drückte er sein Misstrauen gegenüber dem allgemeinen Wahlrecht und der Demokratie aus, die ausschließlich verstanden werden sollten als Gleichheit, also Gleichheit vor dem Gesetz.
Bis heute ist die liberale Welt in den internationalen Beziehungen der Feind der „Demokratie“ (basierend auf dem universalistischen Prinzip der materiellen Gleichheit). Winston Churchill, ein bekannter Völkermord, der aber als „Demokrat“ behandelt wurde, liebte es zu sagen, dass auf internationaler Ebene die reichsten Länder die ärmsten „anführen“ sollten (rekapitulieren Sie nur, was er beispielsweise in Indien getan hatte). Volkszählungsdiskriminierung, die in der nationalen Demokratie aus dem Fenster geworfen wurde, kehrt in der Demokratie auf internationaler Ebene aus dem Fenster zurück. Dies war beispielsweise auf seine Weise auch das Denken von Benjamin Constant, der die Volksschichten als Minderjährige betrachtete, die nicht in der Lage waren, sich an politischen Fragen zu beteiligen (vgl. LOSURDO, 2014, S. 185). Dies dient lediglich der Konzentration auf kanonische Beispiele.
Um jedoch auf das zurückzukommen, was für uns hier im Text wichtig ist: Hannah Arendts revolutionäre Konzeption stellt in den Worten von Eric Hobsbawm ein „gewisses Fehlen von Interesse an einfachen Tatsachen“ dar (HOBSMBWM, 1985, S. 205), während Sie sieht das Problem der „Politik“. In diesem Sinne gehen sowohl Ruy Faustos aufgeheizte Lesart als auch Yara Frateschis Kommentare direkt von umständlichen und voreingenommenen Prinzipien aus, um die Frage nach dem „Totalitarismus“ als Oberbegriff der Philosophie zu untermauern.
In diesem Fall wäre es interessant zu verstehen, dass diese Konzepte – oder der Geschichtsrevisionismus – faktisch eine reaktionäre und unehrliche Haltung in der Geschichtsschreibung darstellen (vgl. HOBSBAWM), wie wir weiter unten zeigen werden. Um jedoch die konservative und durchaus fragwürdige Tendenz von Arendts Geschichtsauffassung zu veranschaulichen, lohnt es sich, Passagen aus den Schriften des britischen Historikers Eric Hobsbawm ans Licht zu bringen: „im Hinblick auf Studien zur Französischen Revolution und den meisten anderen modernen Revolutionen, /…/ [Arendts] Buch überlebt oder untergeht also nicht aufgrund der Entdeckungen der Autorin oder ihrer Wahrnehmung bestimmter spezifischer historischer Phänomene, sondern aufgrund des Interesses an ihren allgemeinen Ideen und Interpretationen /…/ Es wird zweifellos Autoren geben, die das tun werden Ich finde die Arbeit von Hannah Arendt interessant und nützlich, aber es ist unwahrscheinlich, dass Revolutionsforscher, seien es Historiker oder Soziologen, zu ihnen zählen werden“ (HOBSBAWM, 1985, S. 202-8).
Auf diese Weise weiß jedes Verständnis des Marxismus im Einklang mit seinen Prinzipien, dass es sich nicht um ein revolutionäres Rezept für grenzenlose Gewalt handelt, als wäre es ein gesellschaftlicher Genuss dessen, was die dem Kapitalismus innewohnende Gewalt den Menschen bereits täglich auferlegt. Die marxistische Kritik der Demokratie bleibt darin bestehen: in ihren eigenen Begriffen, auch im Verständnis ihrer durch die Klassengesellschaft auferlegten Beschränkungen, und nicht von „Modellen“, die im Geiste aufgestellt werden, um diese zu einem philosophischen Konzept zu machen, wie dies bei Hannah Arendt und Ruy Fausto der Fall ist „Zurückhaltung“ bei Marx gegenüber der Freiheit. Tatsächlich hat Friedrich Engels in seinem Anti DühringIndem es willkürliche Vorstellungen von „Freiheit“ widerlegt, offenbart es ein ebenso grundlegendes Element dieser Freiheit. Für ihn besteht „Freiheit daher in der Herrschaft über uns selbst und die äußere Natur, basierend auf der Kenntnis der natürlichen Bedürfnisse; auf diese Weise ist es notwendigerweise ein Produkt der historischen Entwicklung“ (ENGELS, 2015, S. 113), also eine Dominanz, die nur über bestimmte Formen sozialer Organisationen etabliert wird, nicht über mentale Konstrukte oder „eiserne Gesetze“ in der Geschichte …
Darüber hinaus machen wir in Bezug auf die Demokratie einige Bemerkungen darüber, was sich aus dieser Kritik am Staat ableitet – und sie entzieht sich den idealistischen Vorzeichen der traditionellen politischen Philosophie. Denn wie wir sehen werden, ist ihre Verteidigung der Demokratie, wenn wir Rosa Luxemburg zitieren, nicht einfach eine abstrakte Verteidigung, auch nicht auf voluntaristische Weise (wie es in Frateschis Artikel erscheint, der zu Faust und Arendt führt), sondern vielmehr eine Abschaffung des Liberalismus Demokratie, das heißt die Überwindung der Diktatur des Kapitals („bürgerliche Demokratie“) und die Errichtung einer Sozialdemokratie, das heißt eine revolutionäre Transformation, und nicht Reformen im Rahmen des Kapitals. Dies hängt direkt mit Kritik am Staat, der bürgerlichen Demokratie usw. zusammen.
Rosa Luxemburg, wenn sie schreibt Reform oder Revolution?, befasste sich mit Zollpolitik und Militarismus, der Entwicklung der Bourgeoisie in dem Sinne, dass sie gewissermaßen revolutionäre Rollen spielte, die in der Geschichte des Kapitalismus unverzichtbar waren – Akkumulation und Expansion des Kapitals; Kurz darauf postuliert er jedoch, dass „der Militarismus sich auch von einem Motor der kapitalistischen Entwicklung in eine kapitalistische Krankheit verwandelt hat“. Damit übernimmt der Staat als Lokomotive der Reaktion zunehmend Kontroll- und Führungsfunktionen und entgleist schließlich den drohenden Repressions- und Gewaltapparat. Unmittelbar behauptet Luxemburg daraus: „Die Entwicklung der Demokratie, die Bernstein auch als Mittel zur schrittweisen Errichtung des Sozialismus ansieht, steht nicht im Widerspruch zu der oben beschriebenen Veränderung des Staates, sondern entspricht im Gegenteil völlig ihr“ ( LUXEMBURG, 2018, S. 34).
Man kann auch beobachten, wie diese Kritik entsteht: Dem polnischen Autor zufolge würde Demokratie, also „soziale Kontrolle“, mit der Ausweitung von Militarismus und Kolonialismus korrelieren. Somit „sind demokratische Formen des politischen Lebens ein Phänomen, das die Entwicklung des Staates zur Gesellschaft stärker zum Ausdruck bringt“. Aufgrund dieser Einschränkung kommt er zu dem Schluss: „Man kann sagen, dass die Demokratie ihrer Form nach dazu dient, die Interessen der gesamten Gesellschaft in der staatlichen Organisation zum Ausdruck zu bringen.“ Andererseits drückt es jedoch nur die kapitalistische Gesellschaft aus, also eine Gesellschaft im Einklang mit kapitalistischen Interessen. Institutionen, die ihrer Form nach demokratisch sind, werden so ihrem Inhalt nach zu Instrumenten der Interessen der herrschenden Klassen. […] Und die Demokratie als Ganzes erscheint nicht als ein unmittelbar sozialistisches Element, das nach und nach die kapitalistische Gesellschaft füllt […], sie erscheint als ein spezifisch kapitalistisches Mittel zur Reifung und zum Ausdruck kapitalistischer Widersprüche“ (LUXEMBURG, 2018, S. 35 -6).
Immer noch zum Thema „Totalitarismus“, als wäre es eine „Perversion“ der Demokratie, sagt José Chasin noch einmal, dass die Verbreitung des Konzepts, das Vorstellungen umfasst, die im Kontext des Kapitalismus eine Ewigkeit der Staatsmacht bedeuten (wie sagte, der Staat sei der Klassenspaltung und dem Kapitalismus inhärent). Der Kommunismus als zukünftige historische Möglichkeit ist eine objektive, reale Möglichkeit. Um es klar auszudrücken: Die Aussage, dass die UdSSR „totalitär“ war oder nicht, macht den Kommunismus nicht weniger möglich oder „despotischer“ (gerade weil der Kommunismus die Überwindung des Staates, des Privateigentums und der patriarchalischen Familie bedeutet).
Damit ist der „linke Totalitarismus“, der in den hier verwendeten Begriffen als „Konsequenz“ des Marxismus postuliert wird, „eine Verallgemeinerung der Erscheinungen relativ zu bestimmten Konkreten, von denen sie durch nicht-empirische Kraft abstrahiert wurden, ohne.“ Begründung, bestimmte Merkmale, unter denen sich genau solche befinden, die phänomenale Ähnlichkeit irrelevant und eine Verwechslung konkreter Dinge unmöglich machen würden, wodurch der Umfang der Verallgemeinerung radikal eingeschränkt wird“ (CHASIN, 2012, S. 20).
„Gerade das abstrakte Universale ermöglicht es der liberalen Kritik, indem sie den Begriff des Totalitarismus maximal ausweitet, eine Vielzahl von Phänomenen, die unterschiedlich situiert sind, unter demselben Etikett zusammenzufassen, das sie unter dem Vorwand, sie zu erklären, verwirrt.“ In dieser Vorgehensweise sehen wir, wie sich das „Monopol“ der Macht in ein „Monopol“ der Macht im Allgemeinen verwandelt (indem es zu einem „Monopol“, also totalitär, geworden ist, gerade weil es nicht diffus erscheint, wie z (wie es im liberalen Staat geschehen soll) und vermeidet ohne Begründung die Tatsache, dass Macht immer die Frage der Hegemonie impliziert. Alle Überlegungen basieren eindeutig auf einer ideologischen Position, die entgegen allen Beweisen besagt, dass im liberalen Staat jeder eine gewisse Macht hat oder zumindest tendenziell hat. Mit anderen Worten: Diese Macht ist diffus und allgemein verbreitet. Tatsächlich wird Diffusion als das einzige Gegenmittel gegen das Übel angesehen, das Macht in sich trägt, was auch immer es sein mag. Macht ist also ein Übel im Allgemeinen, dem nur durch seine eigene Zersplitterung (Diffusion) entgegengewirkt werden kann. Trotz dieses Übels denkt die liberale Kritik daher nicht an die Möglichkeit, den Staat und seine Macht zu überwinden, sondern empfiehlt sozusagen deren vertragliche Verbreitung. Da der Vertrag nicht effektiv zwischen Gleichen gefeiert wird, zeigt dies, dass die liberale Ideologie sich auf das abstrakte Universelle verlässt, um ein bestimmtes konkretes Privileg zu verteidigen“ (CHASIN, 2012, S. 17).
Andererseits ist der Marxismus ein offenes, etwas heterogenes Gedankenfeld und umfasst einen Teil dessen, was man „Linke“ nennt. Wir kennen – und hier bestätigen wir Yara Frateschi – diese Kritik an den sogenannten sozialistischen Erfahrungen im 20. Jahrhundert. XX sind wichtig, um in die Zukunft zu gehen, aber zu Ihren eigenen Bedingungen. Dies ist sicherlich keine „leidenschaftliche Verteidigung“ des Marxismus; bezieht sich auf genau die Antinomien, in denen in Yara Frateschis Kommentaren sowohl philosophische Willkür als auch eine unvernünftige Abstraktion der Kritik zum Ausdruck kommen. Vielleicht würden wir bis zu einem gewissen Grad, anstatt uns erschöpfend mit Konzepten zu befassen, die durch die Prüfung analytischen Denkens leicht manipuliert werden können, konkrete soziale Beziehungen analysieren.
Aus diesem Grund lohnt es sich, alles als „egalitären Totalitarismus“ zu bezeichnen, um es einer vermeintlichen rationalen Kritik gleichzusetzen. Wenn die Linke wirklich die Dilemmata überwinden will, die uns der Kapitalismus heute auferlegt, gibt es keinen anderen Horizont als den Sozialismus. Über die Bedeutung von „Totalitarismus“ kann man alles sagen, aber die Erklärung, wie dieser Totalitarismus zustande kommt, bestätigt nicht, dass er plausibel ist. Es ist nicht die konzeptionelle Typologie, die eine Mauer dessen errichtet, was demokratisch oder antidemokratisch ist, sondern die von Klassenschichtung durchdrungenen sozialen Strukturen, die zu einer demokratisch restriktiven Politik der direkten oder indirekten Klassenherrschaft führen.
abschließende Gedanken
Laut dem marxistischen Philosophen György Lukács stellte der Stalinismus (ein gebräuchlicher Begriff in der Konzeption der „totalitären“ Ideologie in der Vorstellung von Arendts These) das Verschwinden „der ideologischen Versuche der letzten Jahre Lenins dar, die auf den Aufbau einer echten sozialistischen Demokratie abzielten“. . In diesem Zusammenhang behauptet der ungarische Autor, dass diese Möglichkeit der Demokratie außerhalb des Parteienstaates darüber hinaus letztendlich durch das stalinistische Modell entwertet wurde (sie wurde zu einem Trend in kommunistischen Parteien auf der ganzen Welt), was aber keineswegs der Fall ist Es ist das Wesen des Marxismus. Dadurch wurde sichtbar, dass „der hervorstechendste Aspekt darin besteht, dass die autonome Aktivität der Massen praktisch verschwunden ist, nicht nur in der sogenannten großen Politik, sondern auch in der Regulierung des täglichen Lebens dieser Massen“ (LUKÁCS, 2008, S. 170) unter „Sozialismus real“.
Auch darin bedeutet es eine ernsthafte und ruhige Selbstkritik unserer Vergangenheit, um auf den Weg einer neuen Zukunft zurückzukehren. Erinnert man Marx an den Charakter der sozialistischen Revolution, also globaler Natur: in seinen Worten „eine politische Revolution mit sozialer Seele“. Nicht nur für eine einzigartige Beschreibung spezifischer historischer und politischer Fakten, sondern auch für die Aufdeckung der Auseinandersetzungen, die seitdem in der bürgerlichen Politik stattgefunden haben. In der Zwischenzeit, damit wir über die Formalisierungen des Staates oder der „repräsentativen Demokratie“ hinausgehen können – was weit davon entfernt ist, die Erstarrung des Staates zu legitimieren, sei es in der sozialdemokratischen oder in der stalinistischen Fassade, die dem gegenübersteht dieselben Elemente und Imperative unaufhaltsame Herausforderungen, die Marx kritisch hervorgehoben hatte.
In Bezug auf den „linken Totalitarismus“ gibt es ein Element, das nicht zur Perspektive transformativer Kämpfe passt, die als Leitfaden für den Blick in die Zukunft dienen und daher die sogenannten früheren Fehler nicht wiederholen. Es bedeutet nicht, einseitig eine Art theoretischen „Akademismus“ zu postulieren, sondern das Gegenteil: die Rolle des revolutionären Intellektuellen, der die Fehler unserer Schützengräben genau diagnostiziert und nicht bloße „Anwendungen“ von Modellen in der sozialen Realität. Daher eine kohärente Praxis, die die Möglichkeit des Sozialismus eröffnet. Nur dann werden diese stumpfen Vorstellungen von „Totalitarismus“ in den Museen der Ideen und im historischen Grab des Kapitalismus bleiben, genau wie die Dampfmaschine und das Spinnrad.
Schließlich dient die Philosophie meiner Ansicht nach dazu, Konzepte zu klären, nicht sie absichtlich zu erschaffen oder Phänomene zu erfassen, die so unterschiedlich und antagonistisch zueinander sind – wie „Kommunismus“ und „Nazismus“. Im ersten ging es um die Überwindung des Kapitalismus (Überwindung des Patriarchalismus, des Privateigentums, des Kolonialismus, der Unterdrückung der Geschlechter usw.), während der zweite nur darauf abzielt, das zu vertiefen, was im Kapitalismus am verdorbensten ist: Rassismus, Fremdenfeindlichkeit und ethnische Säuberung. Das Primat des Verständnisses dieser Realität in der philosophischen Forschung liegt darin, wer die Formen des Objektverhaltens lenkt, und nicht umgekehrt. In diesem Sinne würde ich nicht sagen, dass „Totalitarismus“ nichts bedeuten kann, ich verteidige in meiner Argumentation lediglich, dass er in dem Sinne, in dem er entstanden ist, viel weniger bedeutet, als angenommen wird, da er versucht, allgemeine Phänomene zu umfassen, die das Besondere umfassen Das Konzept deckt nicht ab. Ich muss mich selbst darum kümmern. Die hier zum Ausdruck gebrachte Debatte wird jedoch ihren Zweck bereits dadurch erfüllt haben, dass sie Licht auf die im gesamten Text aufgeworfenen Fragen wirft. Schließlich kommt es mittlerweile überall auf der Welt zu Völkermorden, Bürgerkriegen usw. und über „Totalitarismus“ wird heute wenig gesprochen …
*Wesley Sousa studiert einen Master in Philosophie an der Federal University of Santa Catarina (UFSC).
Referenzen
COELHO, Henrique; SOUSA, Wesley. „Marx, die dreifache ontologische Kritik“. Aurora, Marília-SP, v. 13, Nr. 2, S. 27-52, 2020.
CHASIN, José. „Demokratie und menschliche Emanzipation“. Verinotio. Belo Horizonte. N. 15, Jahrgang 8, S. 22-27, 2013.
CHASIN, José. „Über den Begriff des Totalitarismus“. Verinotio. Belo Horizonte, nein. 14, Jahrgang 8, S. 15.-21. 2012.
ENGELS, Friedrich.Anti Während. Übersetzung von Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 2015.
HOBSBWM, Eric. Revolutionäre. Rio de Janeiro: Frieden und Land; 1985.
LOSURDO, Domenico. „Eine kritische Analyse der Beziehung zwischen Liberalismus und Demokratie – Interview mit Domenico Losurdo“. São Paulo, Marxistische Kritik, NEIN. 39, S. 173-183, 2014.
LUKÁCS, György. Sozialismus und Demokratisierung: politische Schriften 1956-1971. Übersetzt von Carlos Nelson Coutinho und José Paulo Netto. Rio de Janeiro: UFRJ, 2008.
LUXEMBURG, Rose. Rosa Luxemburg: ausgewählte Texte. Bd. I (1899-1914). Org. Isabel Loureiro. Übersetzt von Stefan Klein, Grazyna Costa. São Paulo: Unesp, 2018.
MARX, Carl. Der 18. Brumaire von Louis Bonaparte. Übersetzung und Anmerkungen Nélio Schneider; Prolog Herbert Marcuse. São Paulo: Boitempo, 2011.
MASCARO, Alysson. „Menschenrechte: eine marxistische Kritik“. Lua Nova, São Paulo, 101: 109-137, 2017.
SOUSA, Wesley. „Die marxistische Kritik an Hannah Arendts Arbeitsbegriff“. Belo Horizonte, Kontext, v. 11, nein. 14, S. 7-20, 2020.
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