von RONALDO TADEU DE SOUZA*
Arendts Überlegungen werden von einem breiten Spektrum politischer Gruppen erneut gelesen; Progressive, Liberale aller Couleur, Akademiker und Forscher seiner Arbeit und Teile der Linken
„durch den Begriff über den Begriff hinausgehen“ (Theodor Adorno, Negative Dialektik).
Die deutsch-amerikanische politische Philosophin Hannah Arendt hat in den letzten Jahren die Seiten der Presse im Allgemeinen, des Kulturjournalismus im Besonderen und der Wissenschaft erobert. Es ist klar, dass seine „Wiederaufnahme“ in die aktuelle intellektuelle und öffentliche Debatte im politischen Register stattfindet, in dem Brasilien und andere Länder, zum Beispiel die Vereinigten Staaten, mit dem Aufstieg und der Präsenz der Rechten einen Moment der Krise ihrer demokratischen Institutionen erleben -Flügelregierungen. – und die neuen Modalitäten, die sie bei der Verwaltung des Staates und der Zivilgesellschaft anwenden.
Hannah Arendt und die Überlegungen, die sie während ihrer theoretischen Tätigkeit nach dem Verlassen Nazi-Deutschlands verfasste, werden von einem relativ breiten Spektrum politischer Gruppen und ihrer Ideen erneut gelesen; Progressive, Liberale aller Couleur, Akademiker und Forscher seiner Arbeit sowie Teile der Linken (diese manchmal kritisch) machen sich seine Schriften zunutze, um zu versuchen, aktuelle politische und soziale Probleme zu verstehen und nach Lösungen für sie zu suchen. Der Autor von Die Ursprünge des Totalitarismus, über die Revolution, Zwischen Vergangenheit und Gegenwart e Eichmann in Jerusalem, um einige seiner bekanntesten Titel aufzuzählen, dafür, dass er einen der historischen und existenziellen Momente größter politischer und sozialer Umwälzungen erlebt und miterlebt hat – und eine große politische Theorie geschrieben hat, die im Laufe des Jahrhunderts genau im Einklang mit solchen Ereignissen Ansehen erlangt hat Es gibt viel zu sagen, um über ähnliche Probleme nachzudenken.
Totalitäre Regierungen; die Beziehung zwischen Denken und Praxis; die Revolution; die Freiheit; moralische Pflicht und die Beziehung, die sie zum reflektierenden Urteil herstellt; Gewalt und politisches Handeln waren Themen, die Arendts Forschung verstehen wollte. Es besteht kein Zweifel, dass die von ihr entwickelte Interpretation des politischen Handelns (oder einfach des Handelns) zusammen mit dem Thema des Totalitarismus einen wesentlichen Teil, sozusagen den wichtigsten, des Gedankens darstellt, den sie in den Jahren, in denen sie lebte, schmiedete die Nachkriegszeit.
Es ist im Monumentalen Der menschliche Zustand dass Hannah Arendt den Bedeutungskern dieses Begriffs und/oder Begriffs bildet. Besonders in Kapitel V – Aktion. Auf etwas mehr als 60 dort enthaltenen Seiten (in der Ausgabe von Forense Universitária) finden wir einen der schönsten Texte der zeitgenössischen politischen Philosophie: und es ist kein Zufall, dass Arendtianer und sogar Nicht-Arendtianer wie diejenigen, die diese Zeilen schreiben, solche Passagen bewundern – die ein enormes Wissen über die antike griechische Tradition, die Geschichte der Revolutionen, die westliche Literatur, die moderne Sozialtheorie und die politische Philosophie ausstrahlen. Allerdings entgeht den Lesern von Arendt de manchmal etwas Der menschliche Zustand. Sein subtiler, aber dennoch präsenter Konservatismus. Wo können wir es finden? Woher kommt es? Was bedeutet es? Mal sehen.
Ich werde mich weder mit anderen Texten von Hannah Arendt noch mit den anderen Kapiteln des zitierten Werkes befassen (Arbeit e Job); Soweit ich weiß, wird sich die von mir vorgeschlagene Lektüre genau auf die interne Struktur von Kapitel V konzentrieren – Aktion. Das heißt: Ich behaupte nicht, dass Arendts Denken insgesamt konservativ ist. Obwohl es nur wenige Elemente für eine solche Aussage gibt (was hier nicht der Fall ist); Und auch wenn einige maßgeblichere Interpreten Auszüge aus Hannah Arendts politischer Theorie als Erklärung für einen gewissen Konservatismus lesen, ist dies im Fall von Margaret Canovan, die einige Ideen der Philosophin mit denen des englischen Theoretikers Michael Oakeshott vergleicht, nicht meine Absicht .
Ich mache nur eine punktuelle und relativ willkürliche Kritik. (Bescheiden gesagt, das ist meine Aufgabe hier: In den Worten des marxistischen Historikers Perry Anderson: „Jede Auswahl von Figuren [oder Werken und Texten], die aus jedem der Segmente der politischen Hemisphäre [und von Ideen] stammen, ist natürlich dazu verdammt, einigermaßen willkürlich zu sein und auf die Zufälle persönlicher Interessen zu reagieren.[1] und der unmittelbare sozialhistorische Moment). So was; Handeln und politisches Handeln können nur unter der Bedingung „menschlicher Pluralität“ existieren (S. 188); Arendt schließt Aspekte der Umstände des menschlichen Überlebens sofort aus jeder Möglichkeit am Horizont eines Bündels pluralen Lebens aus: „Durst, Hunger, Zuneigung, Feindseligkeit oder Angst“ (S. 189) enthalten keine Elemente, die sich schließlich impulsiv entfalten könnten für Aktion und Sprache.
Aber sie fährt mit der Interpretation fort. Es ist kein Ausschluss. Tourgericht diese materiellen Tatsachen der lebendigen Immanenz des Menschen; Arendt argumentiert gewundener, denn „Durst, Hunger, Zuneigung, Feindseligkeit oder Angst“ (ebd.) unterliegen nicht der Kommunikation. Dies impliziert im internen Rahmen der in diesem Kapitel enthaltenen politischen Theorie, dass entscheidende Konstellationen wesentlicher menschlicher Beziehungen nicht zur Kommunikation herangezogen werden; sie stehen nicht am Horizont der Formen, in denen (politische) Männer als solche sich unmittelbar ausdrücken. Mehr noch: Es mangelt ihnen an Initiative, da sie nur „etwas“ (ebd.) kommunizieren, das über ihre Handlungs- und Redebereitschaft hinausgeht. Die Initiative artikuliert sich hier in erster Linie mit der theoretischen Handlungsidee bei Arendt.
Es ist, als ob die verschiedenen Erfahrungskonstellationen, denen Männer und Frauen in ihrem täglichen Leben ausgesetzt sind, nicht über die eigentliche Voraussetzung für Aktivität verfügen. In Arendts Argumentation „starten […], beginnen […], etwas in Bewegung setzen“ (was die ursprüngliche Bedeutung des lateinischen Begriffs ist). agere)“ (S. 190) ist charakteristisch für den Menschen, der von Natur aus Handeln und Sprechen hat. Somit sind Aktion, Diskurs, Pluralität und agere Es sind differenzierte Satzungen, die sich offenbaren – und sie müssen sich offenbaren, da Arendts politische Theorie Aspekte der Innerlichkeit, sozusagen der Intimität, vehement leugnet – in dem Moment, in dem sie vom Licht der öffentlichen Welt erfasst werden. Nun „bedarf die Handlung zu ihrer vollen Entfaltung dem intensiven Licht, das einst Herrlichkeit genannt wurde und das nur im öffentlichen Raum möglich ist“ (S. 193). Aber was ist mit denen, die auf die Schatten der Existenz beschränkt sind? Welchen Platz haben diejenigen, die den Bestimmungen der Zeit (von „Durst, Hunger, Zuneigung [und] Angst“) ausgesetzt sind?
Zufällig ist in Hannah Arendts politischer Theorie „das Wer“, bzw das Wer jeder Form sozialer Beziehungen – jeder menschlichen Aktivität in der Geschichte als solcher – stand im Gegensatz zum Handeln im öffentlichen Raum; Offenbarung durch Licht und Herrlichkeit war „die Tat selbst, und diese Tat […] geht über bloße produktive Tätigkeit hinaus […] die bescheidene Herstellung von Gebrauchsgegenständen“. Mehr als Aktion, Diskurs, Pluralität und Initiative – ermöglicht durch die Offenbarung des Lichts und der Herrlichkeit der öffentlichen Welt – ging es Hannah Arendt um das loci Dauerhaftigkeit, bis zu der der menschliche Zustand bestehen könnte. Und selbst nachdem er eine differenzierte Reflexion über die Philologie des Wortes Initiative vorgeschlagen hat, hat der agere Latein, im Text von Aktion Die Arendtsche Verteidigung der Dauerhaftigkeit ist konform: Mit anderen Worten, die bloße Tatsache von Aktion, Diskurs, Pluralität und (Eigen-)Initiative würde eine Vereinbarung, einen dauerhaften Rahmen erfordern, der die Möglichkeit einer transhistorischen Manifestation von Aktion, Diskurs und Pluralität bewahren würde und Initiative.
Im Sinne von Hannah Arendts politischer Theorie gab es keine andere Lösung als die Konformation des Netzes menschlicher Angelegenheiten. Dies müsste als (institutionelle) Leuchttürme die schädlichsten Aspekte des Prozesses kompensieren, die Hannah Arendt hier als „solidere und produktivere Aktivitäten wie Fabrikation, Kontemplation, Erkenntnis und sogar Arbeit“ (S. 194) bezeichnet, nach denen immer gesucht wird WHO. In dem Maße, in dem das Who der produktiven Tätigkeit von einer Reihe von Umständen abhängt, denen das Who bei der Konstruktion der Welt „ähnlich“ sein kann, ist die Beschäftigung mit dem loci Die Zeitlosigkeit des Handelns und des Diskurses hatte keine Bedeutung – streng genommen waren es das Engagement und die Dynamik, die Welt in aufeinanderfolgenden Momenten zu erheben, die das Hauptproblem darstellten.
Was Hannah Arendt sich in einer Gesellschaft mit diesen Dispositionen vorstellte, war das Ende des Singulars und der menschlichen Fähigkeit zur diskursiven Pluralität. Es ist mehr als das; Auf dem Spiel stand „der Charakter der Offenbarung, ohne den Handlung und Diskurs jegliche menschliche Relevanz verlieren würden“ (S. 195). In der Tat, wie der deutsch-amerikanische Theoretiker sagt: „[…] die Beschreibung eines Typs oder Charakters [oder einer Menge davon]“ in jeder historisch momentanen Aktivität „eliminiert […] [die] Offenbarung […] [und] würde eine Transformation bedeuten.“ die Männer in etwas hinein, was sie nicht sind“ (S. 196). Es geht darum, das zu bewahren, was die „Sphäre menschlicher Angelegenheiten“ auszeichnet; Für Arendt geht es darum, die Beständigkeit des „Geflechts menschlicher Beziehungen“ zu interpretieren und wie es im Rahmen der Theorie eine Rolle spielen wird.
Der menschliche Zustand Es ist ein Werk, das in seinen zweideutigsten und widersprüchlichsten Momenten definitiv auf der Suche nach der Dauerhaftigkeit und Stabilität der menschlichen Natur ist. Was ist die immanente Implikation dieses Aspekts von Hannah Arendts Werk? Eine der Befürchtungen des deutsch-amerikanischen Theoretikers war, dass das Handeln, der Diskurs und die Pluralität der Männer, die dort auftauchen, wo das öffentliche Licht sie offenbart, durch die konstitutiven Prozesse der Moderne an den Rand des Untergangs geraten würden. Erinnern wir uns – und hier skizziert Arendt deutlich ihre Sorgen und Probleme, denen sie sich stellen möchte –, dass „Durst, Hunger, Zuneigung, Feindseligkeit oder Angst“ ebenso Formen des politischen Nichthandelns waren wie Umstände, die das Engagement in und mit politischem Handeln ermöglichten könnte dazu führen, dass sie verschwindet.
Nun würde also jede Form des Einbruchs politischer Subjekte, von Subjektivitäten, die sich in die Kontingenz stürzen, und von menschlichen Sehnsüchten nach Transformation selbst (Durst stillen, Hunger beseitigen, Zuneigung pflegen und Angst lindern) Belastungen mit sich bringen, die letztendlich inkommensurabel sind. so dass für Der menschliche Zustand es wäre notwendig, „der Sinnlosigkeit des Handelns und Redens abzuhelfen“ (S. 209). In dieser Hinsicht ist Hannah Arendts Lesart der Polis im Hinblick auf ihren subtilen Konservatismus voller Bedeutungen: Wenn die griechische Erfahrung zu bestimmten Zeitpunkten in der Geschichte der Ideen und der politischen Philosophie als Erklärung einer Modalität der Demokratie interpretiert wurde, die sich den elitärsten und elitärsten widersetzte politische Repräsentation (in der modernen Gesellschaft), für den Autor von Die Ursprünge des Totalitarismus a polis es garantierte „die Unvergänglichkeit der vergeblichsten menschlichen Aktivitäten – Handeln und Sprechen“ (S. 210).
Als (ein) Ort der Erhaltung von Aktion, Diskurs und Pluralität wurde die Polis als Inkarnation, die die Erzählung des öffentlichen Raums umrahmt, von Arendt theoretisiert als „organisierte Erinnerung […] die Mauer […] [und] stabilisierender Schutz“. “ dieser Aspekte der menschlichen Erfahrung. Und je außergewöhnlicher und umfangreicher die Aktionen und Diskurse im Rahmen der Polis (des öffentlichen Schutzraums) sind, desto mehr müssen sie „von den Wahrheiten des Alltagslebens“ (S. 217) abgeschirmt werden; in diesen Fällen „verlieren sie ihre Gültigkeit“.
In der Tat – der Alltag, „Alltag“, ist für Arendt ein Spiegel der Erfindung, und darüber hinaus sind beide gegen die Tat. Obwohl die agere bedeutet, auch in Bezug auf Der menschliche Zustand, Modi und Formen der Praktikabilität in der öffentlichen Welt, was die Möglichkeit der Menschen bedeutet, ihren reinen und naiven Solipsismus zu verlassen, taucht in Arendts Text selbst die Aktion als der Ort auf, der „[von] greifbaren Produkten […] [von]“ umgeben sein muss. die Regelmäßigkeit des Funktionierens und der Geselligkeit“ (S. 232). Denn kein Aspekt, kein Element, keine Modalität, kein Merkmal gewöhnlicher Beziehungen zwischen Menschen könnte zum Handeln führen – und damit zu Pluralität und Freiheit. Hier geht es bei der Herstellung darum, das Leben und sich selbst mit im wiederkehrenden Leben hergestellten Objekten vor den Unsicherheiten des Lebens zu schützen agere, der Unvorhersehbarkeit der Handlung, so dass durch die Nichtakzeptanz dieser „menschlichen Verfassung [...] unerlässliche Voraussetzung„(S. 233) Was in Arendts politischer Theorie kompromittiert wird, ist die „Pluralität […] [als] das wesentliche […] Element […] der Politik“.
Die Fabrikation, die Artefakte, die alle Subjektivität des „modernen Zeitalters“ (S. 232) der Mehrheit der Individuen, Klassen und Gruppen zugänglich machen wollte, ist daher der „Versuch, die Pluralität zu beseitigen, auf die es immer hinausläuft“. Unterdrückung der Öffentlichkeit selbst“ (S. 233). Im analysierten Abschnitt Der Ersatz des Handelns durch das HerstellendeWir erleben, wie Arendt feststellt, dass Dinge in der Regierung, die „exzessiv gut funktionieren“ (ebd.) (mit dem Ziel, die Geselligkeit greifbarer zu machen), ein Übel für die Politik selbst sind. „Ruhe und […] Ordnung“ (S. 234) waren für Hannah Arendt weit entfernt vom ewigen Überschwang der Politik; wieder das übliche Merkmal, das sich im Leben der meisten Menschen in modernen Gesellschaften wiederholt: Es geschah in einer existenziellen Verpflichtung zu Aktion, Pluralität und öffentlicher Helligkeit.
Und insofern führen Ruhe, Ordnung, „Stabilität, Sicherheit und Produktivität“ zum „Machtverlust“, also der Fähigkeit, etwas Neues zu beginnen. Die Bewahrung all dieser Manifestationen der Existenz, der Existenzbedingungen, der menschlichen Umstände als solche war eine der konstituierenden Achsen von Kapitel V – Aktion de Der menschliche Zustand. Mit anderen Worten; Aktion musste für Arendt das ontologisch-phänomenologische Gegenstück zu allen Praktiken der prosaischen Organisation des Lebens von Männern und Frauen sein – die „Zerbrechlichkeit menschlicher Angelegenheiten“, die Politik selbst, zu akzeptieren bedeutet, bereit zu sein, Unsicherheit und Verlust ohne Ressentiments in Kauf zu nehmen, aber auch die Vergeltung der ewigen Erinnerung an große Taten.
Der gewöhnliche Alltag konnte sich nicht an das Handeln anpassen – und schon gar nicht an das politische Handeln. So Der menschliche Zustand behaupten: Das für eine gute Geselligkeit des Einzelnen notwendige Stabilitätsgefühl wurde auf der Suche nach „utopischen politischen Systemen“ verklärt (S. 239). Und diese „brachen immer unter der Last der Realität […] menschlicher Beziehungen zusammen“ (ebd.). Allerdings argumentiert Hannah Arendt, dass die Utopie, politische Systeme für ein ruhiges, friedliches, sicheres und produktives Leben zu gründen (vgl. S. 234), im Rahmen der Tradition des politischen Denkens eine „lediglich instrumentelle“ Funktion gespielt habe (S. 240). – ein Mittel, um -; In und seit der Neuzeit übertraf die Gewalt die Spekulationen über utopische Systeme: das heißt die Herrschaft über die Sättigung des Körpers.
Wenn diese Einstellung nun in der modernen Geschichte verschwindet, bleibt die rationale Suche nach einer politischen Regelung, die mit dem Horizont derer vereinbar ist, die nicht nach dem Ruhm der öffentlichen Welt, dem Glanz und dem Licht der Ewigkeit streben und „nicht danach streben“ können, bestehen und macht Gewalt, die „Verherrlichung der Gewalt selbst“, zum bedingten Kunstgriff der Arbeit für den Körper. Also „im Grunde ein schwuler faber und nicht einer tierische Begründung brachte die viel älteren Implikationen von Gewalt in den Vordergrund, auf denen alle Interpretationen der Sphäre menschlicher Angelegenheiten basieren, da sie auf der Sphäre der Erfindung basieren“.
Es waren die „Revolutionen, wie Hannah Arendt sagen würde, die typisch für die Neuzeit sind […] – mit Ausnahme der amerikanischen Revolution –, die die […] Kombination von Enthusiasmus […] für die Gründung offenbarten ein neues politisches Gremium“, skizziert für die Tierlaboranten o schwuler faberund die „Verherrlichung der Gewalt als einziges Mittel, diesen Körper zum Element des Körpers zu machen“. Auf diese Weise fürchtete Arendt immer, um in der Formulierung gewichtet zu werden, jede Idee, die einen Blick auf „eine neue Gesellschaft, das heißt auf irgendeinen historischen oder politischen Wandel“ werfen würde. Und sie betrachtete Karl Marx als den Denker, der diese Ideale in der Neuzeit am überzeugendsten zusammengefasst hat – so „fasst Marx einfach die vorherrschende Überzeugung in der gesamten Neuzeit zusammen und leitet die Konsequenzen aus ihrer zentralsten Idee ab, nämlich dass die Geschichte vom Menschen gemacht wird, und zwar gerecht.“ wie die Natur von Gott geschaffen ist“ (S. 240 und 241).
In Arendts eigener Formulierung sind die Dinge, die genau in Kapitel V gut verstanden werden – Aktion Wie ich seit Beginn dieser kritisch-immanenten Analyse dargelegt habe, impliziert sie das Verständnis von Politik als einem einzigartigen, singulären und, man könnte sagen, tugendhaft kriegerischen Moment des Außergewöhnlichen. Es ist für Arendts gelehrten Schreib- und Argumentationsstil kein Zufall, dass am Ende dieses Textes die Person Jesu auftaucht, die die ewige Herrlichkeit der Geburt und des Handelns repräsentiert – Männer in ihrem einfachen Alltag sind in Hannah immer in der Lage, vernachlässigt zu werden Arendt.
In einer der schönsten Konstruktionen der zeitgenössischen politischen Theorie formuliert Hannah Arendt zwei grundlegende Überlegungen für das Verständnis, das sie über Politik schmiedet, nämlich: die Irreversibilität der Handlung und die Fähigkeit zu vergeben und zu versprechen. Allerdings blieb sie auch hier nicht von dem subtilen Konservatismus verschont, der widersprüchlicherweise ihr Denken in der Literatur durchdringt Der menschliche Zustand. In der Tradition des (westlichen) politischen Denkens von Platon und Aristoteles bis zur überzeugenden Synthese von Marx wurden politische Körper „in der Art der Fabrikation“ utopisch geplant (S. 242). Arendt argumentiert, dass dies auf die Tatsache zurückzuführen sei, dass Menschen in ihrer Existenz nach der Beständigkeit ihrer selbst und ihrer eigenen menschlichen Angelegenheiten streben.
Indem sie nun die grandiose Konfrontation mit der Zufälligkeit jedes „Handlungsprozesses“ (S. 245) nicht akzeptieren, sind Männer, die sich der Forderung nach Sicherheit widmen – hergestellt durch die Instrumente der modernen Gesellschaft und Regierung – nicht in der Lage, diese zu ertragen die Last der Irreversibilität und Unvorhersehbarkeit, aus der sie entsteht“ jede menschliche Manifestation, die etwas Neues initiiert. Daher; Diejenigen, die sich zum Handeln, zur „menschlichen Fähigkeit zur Freiheit“ „vorschlagen“ und die die Wechselfälle der Pluralität der Menschen mit Ruhm und Pomp annehmen – müssen jenseits von „Arbeit, Unterwerfung unter die Bedürfnisse des Lebens“ sein ] Herstellung [und von] Rohstoffen“.
Doch Hannah Arendt bewegt sich auf einem schmalen Grat. Denn in seiner politischen Theorie entsprach Unvorhersehbarkeit nicht der Unbeständigkeit (des Unvorhersehbaren) und war nicht einmal mit einer Vorstellung verbunden, die Rahmen außer Acht ließ, um, auch nur existenziell, einen Raum für das glorreiche Leben des Unvorhersehbaren zu schaffen. Es ist nicht die „Weltlichkeit, die durch Erfindungen aufrechterhalten wird“, d. h. die Arme gewöhnlicher Menschen im alltäglichen Leben, die die Dauerhaftigkeit ausmachen, nach der Hannah Arendt suchte, um sicherzustellen, dass die Pluralität und Irreversibilität sich nicht auflöst (und der Eingang selbst des homo laborans und schwuler faber in der öffentlichen Welt der Freiheit, des Handelns zerstört es diese – der Autor der erweiterten Mentalitätstheorie hat die „Kategorien von Mitteln und Zwecken“ (S. 248) nie akzeptiert, die destruktive Konsequenz der Politik, die sich in der Dringlichkeit dieser ausdrückt).
Es war der Mut, „die mögliche Lösung des Problems der Irreversibilität“ zu vergeben (und zu versprechen) und die Manifestation schwankender Chaotizität: „die chaotische Ungewissheit der Zukunft“ der Ergebnisse politischen Handelns, der menschlichen Pluralität im Einklang. Damit wird unter Vermeidung der Gewalt der Zerstörung (vgl. S. 250) die Art und Weise, wie nicht ruhmreiche Männer von rustikaler Einfachheit, die in die tägliche Arbeit und das Tun eingebunden sind, ungeschehen machen, was im Laufe der Geschichte (und in der Zukunft) ungeschehen gemacht werden muss In der Moderne lernten sie, Männer, „das, was sie getan haben, durch Zerstörung rückgängig zu machen, so wie man ein erfolgloses Werk zerstört“ (S. 250), unabhängig davon, ob dies die Politik von Regierungen, Politikern und souveränen Staaten ist). Der menschliche Zustand, im Kapitel Aktion fand in der Transzendenz des Jesus von Nazareth das Sinnbild der Vergebung.
Hannah Arendt glaubte an ihn als ein Symbol, an das sich diejenigen erinnern sollten, die mit den Folgen der Irreversibilität und der Ungewissheit des Handelns konfrontiert sind – in Arendts Worten: „Jesus behauptet, entgegen der Meinung von Schriftgelehrten und Pharisäern, dass […] es so ist.“ Es stimmt nicht, dass nur Gott die Macht hat zu vergeben. [...] Diese Macht kommt nicht von Gott – als ob Gott und nicht die Menschen durch Menschen vergibt – sondern im Gegenteil, [Vergebung] muss von Menschen mobilisiert werden untereinander“ (S. 251). Der immanente Kern dieser Überlegung ist, dass er diejenigen nachahmen wird, die Gott mit der Fähigkeit zur Vergebung sehen kann; Sie sind Männer, die nicht am Gewöhnlichen von Gefühlen der Gewalt als Reaktion auf das Nicht-Langzeitige hängen und die ihrer Wahrnehmung nach in der Lage sind, durch die Wucht historischer Eruptionen zerstört zu werden, die über das Alltägliche hinausgehen und die „Gott [durch Wiederholung sie] werden das Gleiche tun“ (ebd.) im Akt des Vergebens.
Gewöhnliche Männer; naive Menschen mit Existenz; der Teil der Menschheit, der sich vom täglichen Hunger erlösen will; diejenigen, die Liebe als Vergebung annehmen (vgl. S. 254): Den Ruhm der Vergebungskraft, des öffentlichen Glanzes im Rahmen der Pluralität als politisches Ereignis werden sie nie erlangen. Die Erhaltung dieser „wundersamen [menschlichen] Fähigkeit“ (S. 258) konnte nur aufrechterhalten werden, die Beständigkeit (im Gegensatz zu den transformativen Prozessen der Arbeit und arbeiten, das Leben der materiellen Bedürfnisse), von Männern, die keine „allgemeinen“ Männer waren; „Das Wunder, das die Welt rettet“ ist „das Handeln derer, die fähig sind“ (S. 259), den besonderen Ruhm der Vergebung zu erlangen.
Was soll ich Hannah Arendt fragen?[2] Was genau ist Ihr Text? Aktion, sagte er zu Nancys Vater, Randy, Lonny, Phoebes Ex-Mann, seinem ehemaligen Kollegen, dem einfachen Mann, einer Figur aus Philip Roths gleichnamigem Roman.[3] Wie viele seinesgleichen war er besorgt, dass seine „schlanke Statur“ (siehe Philip Roth – Gewöhnlicher Kerl, Companhia das Letras) hatte zeitlebens die Freiheit, „die Wellen des unbezwingbaren Atlantiks zu beherrschen“ (vgl. ebd.); er starb einfach an einem „Herzstillstand“ (vgl. ebd.), dennoch verdiente sein Weg erzählt zu werden. Nicht für Hannah Arendt…
*Ronaldo Tadeu de Souza ist Postdoktorand am Department of Political Science der USP.
Aufzeichnungen
[1] Siehe Perry Anderson. Vorwort. Spektren: von rechts nach links in der Welt der Ideen. Boitime, 2012.
[2] Während der gesamten Interpretation habe ich versucht, den theoretischen und politischen Implikationen der internen (Adorno-)Konstellation von Argumenten und Formulierungen in Kapitel 5 zu folgen – Aktion de Der menschliche Zustand. Der Leser interessiert sich für dieses Thema über die konservativen Zweideutigkeiten von Hannah Arendt, von der ich betonen möchte, dass sie eine der wichtigsten politischen Theoretikerinnen des XNUMX. Jahrhunderts ist und die eine Theorie der Revolutionsräte und deren Konzept hinterlassen hat erweiterte Mentalität (die Ausweitung des reflexiven Urteilsvermögens im kollektiven politischen Handeln), das letztendlich im radikalen politischen Kampf der Linken für diejenigen, die Emanzipation anstreben, von grundlegender Bedeutung sein kann, sollten Sie die folgenden Werke konsultieren: Margaret Canovan – Hannah Arendt als konservative Denkerin. Larry May und Jeromy Kohn (Hrsg.) Hannah Arendt: Zwanzig Jahre später. Mit Press, 1966; J. Peter Euben – Arendts Hellenismus; Jacques Taminiax – Athen und Rom; Hauke Brunkhorst – Gleichheit und Elitismus bei Arendt. All dies in Dana Villa (Hrsg.) Der Cambridge-Begleiter von Hannah Arendt... Cambridge University Press, 2006.
[3] Als Metapher (und/oder politische Rhetorik) mobilisiere ich hier das Gewöhnlicher Kerl von Philip Roth. Aus der Sicht der Charakterkomposition handelt es sich um einen Mann der New Yorker Mittelklasse mit starken Zügen des Machismo. Ihr typischer durchschnittlicher weißer Amerikaner.
