von LEONARDO DER STUNDE*
Vorwort zum kürzlich erschienenen Buch von Wécio Araújo
Die Messung des Einflusses Hegels auf Marx ist ein ebenso klassisches wie schwieriges Problem im Bereich der Marx-Studien. Marx ist sich seiner theoretischen Schuld gegenüber dem ehemaligen Professor an der Universität Berlin nicht immer im Klaren, auch wenn dies für jeden auch nur minimal aufmerksamen Leser seines umfangreichen Werks unbestreitbar ist. Auch wenn die Bestimmung der Art und des Ausmaßes eines solchen Einflusses mit einiger theoretischer Präzision alles andere als eine leichte Aufgabe ist, kann man auf ein solches Unterfangen nicht einfach verzichten, insbesondere wenn wir ein klareres und tieferes Verständnis der von Marx angewandten Methode erlangen wollen. seine Kritik der politischen Ökonomie weiterzuentwickeln.
Der Leser mag sich jedoch fragen: Gibt es zu diesem Thema noch etwas Neues zu sagen? Gibt es nicht bereits unzählige Studien, die verschiedene Aspekte der komplexen Beziehung zwischen „marxistischer Dialektik“ und „hegelianischer Dialektik“ untersuchen, um an den Titel eines Buches eines bedeutenden Spezialisten zu diesem Thema zu erinnern?[I] Tatsächlich wurden seit Althusserians berühmter Leugnung eines solchen Einflusses auf Marx‘ reifes Werk und der Festlegung der umstrittenen „erkenntnistheoretischen Trennung“ zwischen dem „jungen“ und „alten“ Marx (Althusser, 2015) unzählige Studien veröffentlicht, um eine solche Perspektive zu widerlegen , was zeigt, dass der Einfluss der Hegelschen Philosophie auf die von Marx entwickelte Kapitalismuskritik mindestens bis dahin reicht O Capital, hauptsächlich durchquerend Rohentwurf. Abgesehen von der umfangreichen internationalen Bibliographie zu diesem Thema ist es wichtig anzuerkennen, dass wir hier in Brasilien eine theoretische Produktion auf höchstem Niveau hatten, beginnend mit der Arbeit des bereits erwähnten Ruy Fausto, aber auch mit Hervorhebung der Beiträge von José Arthur Giannotti ( 1975, 1985), Marcos Lutz Müller (1982) und Jorge Grespan (2012).
Mit großer Zufriedenheit kann ich nach der Veröffentlichung dieses Buches von Wécio Pinheiro Araújo bestätigen: Ontologie und politische Ökonomie: Marx-Leser von Hegel, dass diese brasilianische Tradition der Hegelo-Marx-Studien lebendiger denn je ist. Zufriedenheit, weil es sich nicht nur um eine theoretische und akademische Tradition von Spezialisten handelt, die sich um ein bestimmtes Thema dreht, sondern vor allem um eine Perspektive der kritischen Gesellschaftstheorie, in der das dialektische Erbe in den Dienst der Erneuerung der Kapitalismuskritik in der Gegenwart gestellt wird.
Aber worin besteht der Beitrag dieses Buches inmitten einer so reichen Tradition? Erstens würde ich sagen, dass dieses Buch, wenn ich mich nicht irre, eines der ersten in Brasilien ist, das systematisch mit einer Gruppe von Autoren – wie Christopher Arthur (2016), Fred Moseley und Tony Smith (2015) – in Verbindung steht der Anruf Neue Dialektik, das darauf abzielt, dialektische Studien über Hegels Einfluss auf Marx zu erneuern. In diesem Sinne hält Araújo von der Einleitung an an dieser Betonung der „systematischen“ Dimension der Hegelschen Dialektik im Gegensatz zur historischen Dimension fest. Anstelle einer dialektischen Logik der Entwicklung, die der Weltgeschichte zugrunde liegen würde und auf dem Widerspruch zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen sowie dem Widerspruch und Kampf zwischen Klassen basiert, liegt der Schwerpunkt daher auf der Artikulation von Kategorien, die darauf abzielen, ein „Alles“ zu konzeptualisieren vorhandener Beton, in dem die Reihenfolge der Enthüllung dieser Kategorien nicht mit der Reihenfolge ihres Auftretens in der Geschichte übereinstimmen muss. Es ist diese Perspektive, die der Interpretation dient Die Hauptstadt und seine erläuternde Methode im Lichte von Wissenschaft der LogikZum Beispiel.
Über diese Zugehörigkeit hinaus haben wir jedoch insbesondere den Titel der vorliegenden Arbeit, der in gewisser Weise bereits darauf hinweist, dass die Artikulation zwischen Ontologie und politischer Ökonomie der Schlüssel zum Verständnis ihres zentralen Umfangs ist. Aber wenn „politische Ökonomie“ leicht mit Marx‘ Kapitalismuskritik in Verbindung gebracht werden kann, welche Bedeutung hat dann das Wort „Ontologie“? Inwieweit spielt die Ontologie eine Rolle in der Kritik der politischen Ökonomie? Es handelt sich in Wirklichkeit um eine Ontologie des Subjekts, das heißt um eine Rettung der Grundcharaktere, die der Hegelschen Perspektive zufolge die Bildung des Subjekts umreißen und strukturieren.
Tatsächlich zeichnet sich die von Araújo vorgeschlagene Lesart dadurch aus, dass sie insbesondere die Hegelsche Philosophie des Geistes als eine Art soziale Ontologie wieder aufgreift, die uns die grundlegenden Grundlagen liefert, auf denen wir die Art und Weise verstehen können, in der nicht nur Hegel, sondern auch Marx analysiert die menschliche Geselligkeit im Allgemeinen und die kapitalistische Gesellschaft im Besonderen. Das heißt, die zentralen Elemente einer solchen Ontologie werden sich als wesentlich für die Art und Weise erweisen, wie Marx sich sozialgeschichtlichen Formationen nähern wird, insbesondere der Konzeption des menschlichen Lebens, das im gesellschaftlichen Wesen totalisiert ist und in und durch die Arbeit als das Objektive und Subjektive geformt wird Wesen des Themas.
Wie Araújo erklärt, produziert die Arbeit bei der Produktion materieller Inhalte auch Rationalität als eine subjektive Form dieser Inhalte, die von den produzierenden Subjekten in der Gesellschaft erlebt werden kann. Und in diesem Sinne ist der Hegelsche Bildungsbegriff (BILDUNG) lässt uns verstehen, dass sich Arbeit nicht nur auf die Produktion von Objekten im materiellen Sinne bezieht, sondern vor allem auf die Produktion von Rationalität gemäß Beziehungen, die das Individuum sozial formen und erziehen, und begründet so eine echte soziale Ontologie als eine Ontologie von das Subjekt, das seine zentrale Annahme in der sozialen Tatsache hat, dass „Arbeit entsteht“. In diesem Sinne ist der Geist (Geist) kann als ein Grund verstanden werden, der der objektiven bewussten Aktivität immanent ist, die im Arbeitsprozess und seinen Ergebnissen zum Ausdruck kommt. Mit anderen Worten: Der Geist ist letztlich die allgemeine Form des absichtlichen Handelns des Begriffs in Form immanenter Rationalität, die im Arbeitsprozess als objektive bewusste Aktivität (Praxis) erzeugt wird. Der Geist stellt die Einheit zwischen Subjektivität und Objektivität dar, die als Ganzes jenseits des individuellen Willens etabliert ist, sondern aus den sozialen Beziehungen resultiert, die die Individuen in der Gesellschaft aufbauen.
Daher sind in der menschlichen Welt die durch Arbeit produzierten materiellen Dinge „mit Geist ausgestattet“ als immanenter Grund, der durch die Erfahrung der produzierenden Individuen selbst real wird, sofern diese Individuen Subjekte der Lebenserfahrung in der Gesellschaft sind . Keine andere Spezies auf dem Planeten bringt der Welt in ihrer Realität eine immanente Rationalität auf der Grundlage eines bewussten und objektiven Wirkvorgangs ins Leben, der auch subjektiv vollzogen wird, also durch Sprache gesagt und damit vermittelt wird. In diesem Sinne produziert nur der Mensch – im engeren Sinne – Realität in der Welt, weil nur er den von ihm produzierten Dingen und der Art und Weise, wie sie in der historischen Erfahrung subjektiv erlebt werden, „Geist“ (sprich: Rationalität) verleiht.
Von diesem sozioontologischen Kern des Subjekts aus können nicht nur Hegel, sondern auch Marx sowohl beschreiben als auch zu kritisieren kapitalistische Gesellschaft. Denn eine solche konzeptionelle Grundlage liefert Kriterien für die Bewertung des Ausmaßes, in dem ein solches Subjekt, das sich gleichzeitig in den von ihm produzierten Objekten formt und externalisiert, diese Produktion erkennt und sich mit ihr versöhnt und dabei Objektivität und Subjektivität artikuliert. Und die Antwort von Marx ist in dieser Hinsicht überraschend: In dieser Art von Gesellschaft ist es nicht der Mensch, der das tut erscheint als Subjekt oder Geist in diesem Produktionsprozess von Leben und Gesellschaft, sondern das Kapital selbst. Mit anderen Worten: Als vorherrschende soziale Beziehung in der modernen Gesellschaft erhält das Kapital die ontologische Statur des Geistes, da es als autonomes und negatives Subjekt der Arbeit fungiert, das in Form von Werten begründet wird, während sich die Individuen von ihrem eigenen Seinswesen entfremdet fühlen. sozial mit freier Aktivität ausgestattet.
Die Verwendung des Verbs erscheinen ist hier nicht umsonst, und einmal mehr zeigt Marx, dass er der Hegelschen Ontologie verpflichtet ist, indem er zeigt, dass die kapitalistische Produktionsweise im Wesentlichen von einer Dialektik zwischen Wesen und Erscheinung durchdrungen ist, in der das Zweite das Erste verbirgt und deformiert . Wir haben dann eine Kritik des Aussehens (Schein) auf der Suche nach dem, was darüber hinaus geschieht, also in einer vermittelten Sphäre der Wirklichkeit, die Hegel als Wirksamkeit bestimmt (Wirklichkeit) und Essenz (Wesen). Dieser marxistische Bezug trägt die Bedeutung der Hegelschen Wirksamkeit, die das Konkretste betrifft, nicht weil es das Sensible oder Greifbare (reich an Empfindungen) ist, sondern im Gegenteil und im dialektischen Sinne, weil es das Wesentliche ist (Wesen) und damit jene Sphäre der Wirklichkeit, die zwar arm an Empfindungen ist, sich aber als reich an Vermittlungen zwischen dem Erscheinenden und dem, was das Ding jenseits seiner Erscheinung ist, erweist.
Subjekte (Arbeiter) erkennen sich selbst nicht in ihrer eigenen Welt, weder in den Objekten, die aus ihrer Arbeit entstehen, noch in anderen Individuen, mit denen sie Beziehungen aufbauen, gerade weil Reichtum in der kapitalistischen Gesellschaft in den fetischistischen Formen von Waren, Geld und Kapital erscheint niemals als sozialisierte menschliche Arbeit. Wenn die Substanz des Kapitals jedoch durch Arbeit produziert wird, erkennt Marx nach Araújos Lesart, dass sich Wert auf das historisch bestimmte und gesellschaftlich bedingte Wesen bezieht, das „hinter“ der grundlegenden phänomenalen Form steht, durch die Reichtum in der Gesellschaft erscheint: die Warenform. Dieser Rundgang zeigt, wie sich Marx‘ Aufmerksamkeit zunehmend der Wertform als immanenter Rationalität in den Arbeitsprodukten der kapitalistischen Produktionsweise zuwandte. Das heißt, die unter den kapitalistischen Bedingungen des Privateigentums entwickelte Arbeit (de)formiert die Individuen in dem Maße, dass sie sie von ihrer eigenen Tätigkeit entfremdet, die als Eigentum des Kapitals, dieses „automatischen Subjekts“ des Produktionsprozesses, projiziert wird. hier Valorisierungsprozess.
Nach Araújos Lesart bringt der Beitrag von Marx somit einen wichtigen Akzent in der Hegelschen Ausarbeitung des Geistes, die offenbar so „abstrakt“ ist. Tatsächlich betont Marx, dass zwischen dem universellen Pol des Arbeitsprozesses im Allgemeinen und dem singulären Pol des einzelnen Arbeiters der besondere Pol des Kapitals in der modernen Welt eingefügt ist, der das Ergebnis einer historisch spezifischen Art der Sozialisierung ist arbeiten. Mit anderen Worten: Was wir bei Hegel als den objektiven Geist der kapitalistischen Moderne identifizieren können, bezieht sich bei Marx genau auf die soziale Logik der Ware als Hülle für die Produktion von mehr Wert, die den zentralen Platz einnimmt, um den sich alle gesellschaftlichen Beziehungen drehen organisiert von Einzelpersonen in der Erfahrung des Lebens in der Gesellschaft. Als soziale Form, die die menschliche Realität bestimmt und die Stellung einnimmt, die nur die Arbeit im Allgemeinen als konkretes Allgemeines hatte, wird die Wertform zum Wesen einer Gesellschaft, „in der Reichtum als eine enorme Warenansammlung erscheint“ – um uns an den Anfang zu erinnern Capital.
Aber diese Subsumierung der Arbeit unter das Kapital, ein Zeichen der Neuzeit, beruht auf einem unlösbaren Widerspruch: Die Arbeit wird nur zu einem Moment in der umfassenderen Entwicklung des Kapitals, als ob dieses selbständig wäre und nicht die Arbeit als seine Quelle hätte aus Ihrem Valorisierungsprozess. Das heißt, obwohl die Arbeit auf einen Moment in der Entwicklung ihres Akkumulationsprozesses verbannt wird, bleibt das Kapital weiterhin das Ergebnis der historischen Entwicklung des Arbeitsprozesses selbst. Der spezifische Charakter des Kapitalismus liegt genau darin: Obwohl die Arbeit die Bewegung ist, die Werte schafft – die Substanz der Akkumulation und das Wesen der kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse –, ist sie letztlich nicht mehr der bestimmende Prozess der Gesellschaftsverhältnisse in dieser Gesellschaft und wird unterworfen und bestimmt durch die Formen, die ihre eigenen Produkte annehmen (Wert, Ware, Geld, Kapital usw.).
Die Lösung dieses Widerspruchs liegt bekanntlich in der Revolution der kapitalistischen Produktionsbedingungen mit der Abschaffung des Privateigentums und der Errichtung einer kommunistischen Gesellschaft. Aber was bedeutet das aus ontologisch-dialektischer Sicht? Wieder einmal achtet Araújo darauf, die Thesen von Marx im Lichte der Hegelschen Grammatik neu zu lesen, damit der Kommunismus als Versuch erscheint, die Welt der Produktion mit dem wahren Subjekt des Produktionsprozesses (dem Arbeiter), d. h. dem Geist, in Einklang zu bringen Sein eigenes Bewusstsein ist im Arbeiter als zentralem Subjekt dieser Gesellschaft verankert, die ihn unterwirft und entfremdet. Denn der Mensch, der in seinem Wesen frei ist, muss in der Gesellschaft Bedingungen schaffen, um eine Welt zu schaffen, die wirklich im Einklang mit diesem Wesen steht, das heißt eine wirklich freie Welt oder sogar, in Marx‘ Sprache, den Übergang aus dem Reich notwendigerweise zum Reich der Freiheit. Ohne Zweifel basiert diese Formulierung auf der Hegelschen logischen Operation, den Begriff mit der Objektivität in Einklang zu bringen.
Daher fragt Araújo: Was wäre das kommunistische politische Projekt, wenn nicht die Versöhnung des Geistes mit sich selbst, mit seinem eigenen Wesen? Aus der einfachen Tatsache, dass sich für Marx der Geist in der Form, die die objektive Veräußerlichung des Bewusstseins in der entfremdeten Arbeit annimmt, von sich selbst entfremdet findet. In diesem Sinne können wir analog sagen, dass sich in der Marxschen Ontologie des gesellschaftlichen Seins, ebenso wie bei Hegel der Geist in der Kultur von sich selbst entfremdet wird, die Rationalität, die den aus dem Arbeitsprozess hervorgegangenen sozialen Beziehungen immanent ist, durch die Situation, in der er sich selbst entfremdet, von sich selbst entfremdet wird Die Arbeit befindet sich innerhalb der sozialen Beziehung, die das moderne Subjekt als konkret entfremdet definiert, nämlich: der sozialen Ausbeutungsbeziehung zwischen Kapital und Arbeit.
Aber wenn wir bisher viel Wert auf die Art und Weise gelegt haben, wie Araújo Marx und Hegel zusammenbringt, und darauf hingewiesen haben, wie viel der erste der Ontologie des zweiten verdankt, was können wir dann mit Marx‘ wiederholter Kritik an Hegel anfangen, in der er es versucht? um seine Unterschiede und Besonderheiten in Bezug auf den Autor aufzuzeigen Wissenschaft der Logik? Hier sehen wir die andere Seite des Beitrags dieses Buches, der sich parallel zum ersten durch das gesamte Buch zieht, so dass wir das sagen können Wir haben nicht nur ein, sondern ein doppeltes Ziel, das sich durch das Ganze zieht: Dieses Werk radikalisiert nicht nur gewissermaßen die Lesarten, die bereits auf das Gewicht und Ausmaß von Hegels Einfluss auf die marxistische Kritik der politischen Ökonomie hinwiesen, sondern zeigt uns auch, wie überraschend nahe Hegel selbst an dieser Kritik stand.
Tatsächlich lautet die Hauptthese hier: Wenn der Unterschied zwischen Hegel und Marx nicht gerade in der Methode liegt, da Marx sich die Hegelsche dialektische Ontologie aneignet, dann ist das, was sie trennt, vor allem der historische Kontext, in dem jeder lebte und lebte reflektiert. Nichts ist dialektischer als das: Wenn in dieser Tradition die Wahrheit einen zeitlichen und historischen Kern hat und die Aufgabe der Philosophie darin besteht, über ihre eigene Zeit nachzudenken, dann haben beide ihre Rolle perfekt erfüllt.
In diesem Sinne kann man trotz der Vorwürfe von Marx gegen Hegel durchaus anerkennen, dass Hegel erstens eine Zeit erlebte, in der der Kapitalist noch eine Nebenfigur war, das heißt eine Zeit des Übergangs zu den aufeinanderfolgenden Phasen der Fabrikorganisation, die später folgten würde zur Konsolidierung des Industriesystems führen, wenn das Kapital zum Geist und zur universellen Vernunft und der Kapitalist zur mächtigsten Figur würde. Daher wäre es Hegel nicht möglich, eine ontologische Kritik der Arbeit in der industrialisierten Moderne wie Marx durchzuführen.
Dabei handelt es sich natürlich nicht um eine bloße Frage des „Kontextualismus“, sondern um etwas Tieferes, wie uns Araújo selbst in der Einleitung in Erinnerung ruft: Es geht um die Konstitution des Untersuchungsobjekts jedes Einzelnen und das daraus resultierende Verständnis politischen Handelns fraglich. In diesem Zusammenhang war Marx, ganz anders als Hegel, der auf die Suche nach einer Korrektur des dem modernen Subjekt immanenten Widerspruchs zwischen sozialer Realität und politischem Leben durch den politischen und rationalen Staat hinwies, davon überzeugt, dass nur revolutionäres Handeln zu einer wirklich freien Freiheit führen könne und wahrhaft menschliche Gesellschaft, auch über den politischen Staat hinaus.
Dennoch eignete sich Hegel die zu seiner Zeit bereits entwickelte politische Ökonomie an und skizzierte eine Analyse, die sich immer noch einigen der wichtigsten theoretischen Entwicklungen nähert, die in der Kritik der Marxschen politischen Ökonomie vorhanden sind. Tatsächlich stellt Araújo ganz kühn sogar fest, dass Hegel die Grundlagen für eine ontologisch-dialektische Kritik der politischen Ökonomie innerhalb ihrer historischen Grenzen und Möglichkeiten vorweggenommen hätte. Zur Untermauerung der kontroversen Aussage nennt er als Beispiele die Hintergrundanspielung auf die Existenz einer „Industrieklasse“, die ihre „Mittel“ aus der Arbeit anderer bezieht, und eine Proto-Unterscheidung zwischen Gebrauchswert und Tauschwert – wie wir lesen können In Rechtsphilosophie. Es ist jedoch drin Königliche Philosophie, geschrieben von Hegel zur Zeit Jenas, dass Araújo nach Grundlagen sucht, um diese interpretative These zu stützen, nicht ohne auf die Hilfe von Kommentatoren wie Christopher Arthur zu zählen. In diesem Werk hatte Hegel bereits die zentrale Bedeutung der Geldform erkannt, die mit der Figur dessen verbunden ist, was Marx abstrakte Arbeit nennen würde, um die verschiedenen Produkte und damit die verschiedenen individualisierten Werke in einem typisch kapitalistischen Prozess zu artikulieren und zu vermitteln Sozialisierung der Arbeit. Damit nimmt Hegel bereits vorweg, was für Marx später ein wichtiges Thema sein wird: die Unsicherheit und der etwas irrationale Charakter, die eine auf nur indirekt sozialisiertem Privateigentum basierende Produktionsweise kennzeichnen, nach festum, durch den Markt. In diesem Sinne hatte bereits dieser Jenaer Hegel erkannt, dass die Möglichkeit der Existenzerhaltung des Arbeiters dem Netzwerk von Möglichkeiten untergeordnet ist, das in das so strukturierte gesellschaftliche Ganze verstrickt ist. Daher ist eine große Zahl von Menschen zu absolut brutaler, ungesunder und unsicherer Arbeit in Fabriken, Mühlen und Minen verurteilt. Hegel wäre dann der erste gewesen, der die Frage philosophisch ausgearbeitet hätte, wie das Produkt der Arbeit als ein Prozess, der die Bedürfnisse aller in der bürgerlichen Gesellschaft befriedigt, der Warenform und dem durch Geld vermittelten Warenaustausch unterworfen ist.
So sehen wir nach der von Araújo vorgeschlagenen Lesart sowohl bei Hegel als auch bei Marx die unauflösliche Artikulation zwischen Ontologie und politischer Ökonomie, in der die Arbeit als universelle und daher ontologische Grundlage des Menschen erhalten bleibt. Sie sind jeweils zu ihrer Zeit und je nach ihren politischen Neigungen an der dialektischen Entwicklung der Besonderheiten interessiert, die den historischen Prozess beeinflussen und die im Werk verankerte konkrete Universalität erneuern. Für Hegel bezieht sich dieser Geist auf den rationalen Staat als eine objektive moralische Idee, die für die Verwirklichung des ethischen Lebens eines Volkes notwendig ist, während es für Marx um den Kommunismus als die Überwindung des Kapitals als entfremdendes soziales Verhältnis geht und verantwortlich für alle darin befindlichen Entfremdungen ist Form des praktischen Lebens der Moderne.
Zum Abschluss dieses kurzen Vorworts zu diesem zum Nachdenken anregenden Buch erlaube ich mir, eine Frage zu stellen, die sozusagen im Hintergrund dieser Arbeit liegt, insofern sie sie belebt und über sie hinausweist: Wenn es zu den theoretischen Unternehmungen gehört Was würde es bedeuten, heute dasselbe zu tun? Was könnte es bedeuten, angesichts dieses Erbes, das sie beide uns hinterlassen haben, über unsere eigene Zeit nachzudenken? Zunächst müssen wir nur bedenken, dass wir weiterhin im kapitalistischen Produktions- und Konsumsystem gefangen sind, das uns weiterhin eine Lebensweise aufzwingt, die uns immer wieder zu Krisen, Asymmetrien und sozialen Pathologien führt. Mit anderen Worten: Die Gegenwart unterscheidet sich gewissermaßen nicht so sehr von der Realität, die Hegel und vor allem Marx vor Augen hatten. In diesem Sinne können wir Habermas zustimmen, wenn er sagt, dass „wir Zeitgenossen der Junghegelianer bleiben“ (Habermas, 2001, S. 67).
Andererseits haben sich im Laufe dieser Zeit offensichtlich viele Elemente des Kapitalismus verändert. In der heutigen Welt scheint eine seltsame Koexistenz zwischen Krise und Realismus aufrechtzuerhalten. Einerseits ist es unbestreitbar, dass wir Zeugen einer Reihe wichtiger Krisen auf verschiedenen Ebenen sind: wirtschaftlich, politisch, sozial, aber auch und vor allem ökologisch. Andererseits haben wir Schwierigkeiten, uns etwas vorzustellen stell dir vor andere Lebensformen und soziale Organisation. Alles scheint sehr komplex und auf einer tieferen Ebene schwer zu ändern, trotz der offensichtlichen Probleme, die untrennbar mit den vorherrschenden sozialen und institutionellen Modellen verbunden sind. Angesichts dieses Szenarios muss jede kritische Theoriebemühung gleichzeitig in der Lage sein, nicht nur aktuelle Krisen, sondern auch die widerspenstige Robustheit aktueller Regime sozialer Organisation und Herrschaft zu diagnostizieren.
Aus dieser Perspektive zeigt uns Araújo, ohne es vollständig auszuarbeiten (was sicherlich eine Aufgabe für ein anderes Buch ist), bereits in den Schlussfolgerungen des Buches einen vielversprechenden Weg. Dabei geht es darum, auf ein Element zurückzukommen, das in den ontologischen Analysen von Hegel und Marx sehr präsent ist: die Artikulation zwischen Objektivität und Subjektivität. Damit wollen wir die Spannungen und Widersprüche analysieren, die den Prozess der Subjektbildung kennzeichnen, also die Art und Weise, wie das moderne Subjekt die Inhalte sozialer Beziehungen in Form von erlebt Ideologie. Es scheint mir durchaus angebracht, das Problem der Subjektivierungsprozesse in der heutigen Zeit erneut zu untersuchen, und zwar in ihrer Artikulation zwischen den „automatischen“ Mechanismen des Fetischismus und bewusst ideologischen Produktionen – was unser Autor in der Tat darauf achtet, nicht zu verwechseln, um dies zu verhindern erklären die Komplexität der Entfremdungsbewegung, die typisch für kapitalistische Gesellschaften ist.
Das Verstehen und Überdenken der komplexen Beziehung zwischen diesen drei zentralen Konzepten von Marx – Entfremdung, Fetischismus und Ideologie – kann tatsächlich ein entscheidender Weg für eine kritische Theorie sein, die zur Hegelo-Marxschen Ontologie des Subjekts zurückkehren möchte, um seine Gegenwart zu verstehen Zeit, in der die betroffenen Subjekte trotz unzähliger Krisen und der drohenden ökologischen Katastrophe scheinbar hartnäckig in der „seltsamen Objektivität des Wertes“ verstrickt sind.
*Leonardo da Hora ist Professor am Institut für Philosophie der Federal University of Bahia (UFBA).
Referenz
Wécio Araújo. Ontologie und politische Ökonomie: Marx-Leser von Hegel. São Paulo, Editora Dialética, 2024, 156 Seiten. [https://amzn.to/3La8amr]
Hinweis:
[I] Dies ist das Buch von Ruy Fausto (2007).
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