von CELSO FREDERICO*
Die Veränderungen im Denken von Williams erklären sich aus der Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft und stellen auch Antworten auf die Kritik dar, die seine ersten Bücher erlitten
Basis und Aufbau
Als Literaturlehrer in einem von idealistischen Interpretationen dominierten Umfeld wandte sich Raymond Williams dem Marxismus zu, um sein Studium voranzutreiben. Im Buch Kultur und Materialismus, erinnerte daran, dass es in den 30er Jahren eine heftige Debatte unter den Autoren der Zeitschrift gab Überprüfung, angeführt von FR Leavis und dem Marxismus – und in dieser Debatte wurde der Marxismus besiegt.
Der Grund für die Niederlage läge seiner Interpretation zufolge in der Bindung an die „ererbte Formel von Basis und Überbau“.[I] die reduktionistische und oberflächliche Analysen hervorbrachte. Deshalb beschloss Raymond Williams, die orthodoxe Tradition, die vom russischen (Plechanow) und englischen (Christopher Caudwell) Marxismus verbreitet wurde, „beiseite zu lassen“ und neue Wege zu suchen: „Wenn wir nicht in einer Kirche sind, machen wir uns keine Sorgen über Häresien.“[Ii] sagte Raymond Williams und bekräftigte seine Gedankenfreiheit und die Notwendigkeit, nach Alternativen zum traditionellen Marxismus zu suchen.
Die Achse der theoretischen Neuausrichtung ist die Anfechtung des statischen Bildes der Produktionsweise als eines Gebäudes mit zwei Stockwerken, Sockel und Überbau, was letzteren zur Passivität verdammen würde, zum bloßen Abbild des starren ökonomischen Determinismus. Dieses statische Raumbild sollte „durch die aktivere Vorstellung eines Feldes sich gegenseitig bestimmender, aber ungleicher Kräfte“ ersetzt werden.[Iii] Raymond Williams‘ theoretische Neuausrichtung war eine lange Arbeit, wie er selbst sagt: „Ich brauchte dreißig Jahre in einem sehr komplexen Prozess, um mich von dieser überkommenen marxistischen Theorie zu lösen.“ [IV], bis er seine eigene Theorie formulierte, die er „kultureller Materialismus“ nannte.
Die Veränderungen im Denken von Raymond Williams waren nicht das Ergebnis interner Faktoren, es waren nicht nur Verbesserungsbemühungen. Sie werden durch die Entwicklung der kapitalistischen Gesellschaft erklärt und stellen auch Antworten auf die Kritik dar, die seine ersten Bücher erlitten haben.[V] Seit der Veröffentlichung von Kultur und Gesellschaft e Die lange Revolution Der Charme, den Leavis‘ konservative Literaturkritik auf Raymond Williams ausübte, wurde von marxistischen Autoren wie Terry Eagleton bestritten, die ihn als „einen linken Leavisten“ betrachteten.[Vi] oder Edward Thompson, der seinen „soziologischen Pluralismus“ kritisierte, der materielle Bestimmung leugnete.[Vii]
Die von Raymond Williams vertretene Idee der Kultur als „eine ganze Lebensart“ wäre somit eine Abstraktion, eine Verallgemeinerung – fast ein Synonym für Gesellschaft, wie er schließlich selbst zugab. Der Verweis auf das Volk und nicht auf die Arbeiterklasse galt als Ausdruck unverhüllten Populismus. In ähnlicher Weise hätte die Bindung an die Soziologie zum Nachteil des Marxismus dazu geführt, dass an die Stelle der Totalität und wirtschaftlichen Bestimmung eine Zersplitterung der Gesellschaft in getrennte Sphären im Stil der Weberschen Soziologie getreten wäre, eine Zersplitterung, in der alles kolonisiert zu sein scheint durch das Übergewicht der Kultur.
Zwei Jahrzehnte später erinnerte Raymond Williams in einer Debatte mit Edward Said daran, dass er das Konzept der gemeinsamen Kultur im Gegensatz zur Vorstellung einer dominanten Kultur entwickelt hatte, die Kultur mit Hochkultur identifizierte, wodurch ihr Umfang eingeschränkt und Klassenprivilegien gerechtfertigt wurden. Das Konzept, so erklärte er, gehörte zu „einer Phase der Auseinandersetzung“, aber seitdem „schreibe ich hauptsächlich über Spaltungen und Probleme innerhalb der Kultur; Tatsachen, die uns daran hindern, die gemeinsame Kultur als etwas zu begreifen, das jetzt existiert.“[VIII] Der Sozialist Williams impliziert hier, dass die gemeinsame Kultur ein Projekt und keine gegebene Realität ist, was in gewisser Weise Parallelen zur Gramscianschen Idee der national-populären Kultur aufweist.
Die vielen Mängel der frühen Werke sind deutlich erkennbar. In Die lange RevolutionWilliams beispielsweise konzentriert sich auf die radikalen Transformationen, die die Moderne geprägt haben. Parallel zur industriellen Revolution kam es zu demokratischen (Ausweitung des Wahlrechts) und kulturellen (Ausweitung von Bildung und Massenmedien) Revolutionen. Diese Revolutionen sind miteinander verbunden, aber sie reproduzieren die Trennung zwischen der wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Sphäre, eine Trennung, die mit den Soziologien von Max Weber und Pierre Bourdieu zusammenhängt. Die Fragmentierung des Sozialen erfolgt mit dem Verständnis des Kapitalismus als „Erhaltungssystem“ (wirtschaftlich) neben dem „Entscheidungssystem“ (politisch), „Kommunikationssystem“ (kulturell) und dem „System der Reproduktion und Schöpfung“ (Familie). ). Aus dieser Perspektive muss die Wahrheit über eine Gesellschaft in den „außergewöhnlich komplexen“ Beziehungen zwischen diesen Subsystemen gesucht werden.[Ix] und nicht in den gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen, wie Marx es wollte.
Wie wir wissen, gibt es bei Marx keine Zersplitterung der Gesellschaft in Subsysteme, da die Totalisierung durch die Kategorie der kapitalistischen Produktionsweise und ihre historischen Formen der Gewinnung von Mehrwert (einfache Zusammenarbeit, Produktion, Großindustrie) erfolgt. Daher hat Marx meines Wissens nie den Ausdruck „Industrielle Revolution“ verwendet, der die Analyse von Williams‘ frühen Werken leitet. Einige Zeit später, in Das Land und die StadtRaymond Williams erkannte den integrierten Charakter dieser beiden Räume und auf diese Weise verlor die Industrielle Revolution ihre zentrale Bedeutung und wurde nicht länger als Motor der historischen Entwicklung angesehen. Der Kapitalismus, so erinnerte er sich, sei auf dem Land in der ersten Form des Agrarkapitalismus entstanden.[X]
Später versuchte Raymond Williams auch, die alte Herangehensweise an wirtschaftliche Bestimmung und Kultur zu korrigieren, indem er bemerkte: „Ich neigte dazu, die Idee des kulturellen Prozesses, die mir so außerordentlich vernachlässigt schien, dem gegenüberzustellen, was ich als wirtschaftlichen und politischen Prozess ansah.“ zuvor hervorgehoben und ausreichend hervorgehoben. Das Ergebnis war, dass ich meinen Schwerpunkt letztendlich vom gesamten historischen Prozess abstrahierte. Ich glaube, bei dem Bemühen, kulturelle Produktion als primäre Tätigkeit zu etablieren, habe ich manchmal den Eindruck erweckt (…), dass ich die Festlegungen gänzlich leugne, obwohl meine empirischen Untersuchungen dies kaum nahelegen.“ [Xi]. Hier lässt sich das Bewusstsein des Autors für die Diskrepanz zwischen seinen verfeinerten Kultur- und Literaturstudien und den theoretischen Grenzen seiner ersten Werke beobachten.
Kultur als „Hauptaktivität“ war das von Marxisten am meisten kritisierte und von ihren Bewunderern am meisten propagierte Motto. Vielleicht spürte Williams die Gefahren, die seiner Vorstellung von Kultur innewohnen, und sagte: „Wie oft habe ich mir gewünscht, ich hätte dieses verdammte Wort nie gehört.“ [Xii]
Marxismus und Literatur
Marxismus und Literatur, ursprünglich 1971 veröffentlicht, markiert den entscheidenden Moment in der Entwicklung von Raymond Williams. Von da an wurde sein Denken, das bis dahin auf britische Bezüge beschränkt war, international. Die Begegnung mit dem erneuerten Marxismus von Gramsci, Lukács, Adorno, Benjamin, Brecht und Goldmann erweiterte seinen theoretischen Horizont sowie Bezüge zu Sartre. Reflexionen über Kultur werden auf eine höhere Ebene gebracht und Raymond Williams' Denken neu gestaltet und verfeinert.
Die Überwindung der Basis-Überbau-Metapher, dem Grundstein davon Gang, veranlasste ihn, mithilfe der Gramscianischen Hegemonietheorie einen „alternativen Ansatz“ zu suchen, der eine neue Vision der Gesamtheit, einschließlich Streitigkeiten im gesellschaftlichen Leben und Herrschaftsverhältnissen, gestalten würde. Allerdings gibt es hier einen sichtbaren Unterschied zwischen den beiden Autoren, der damit beginnt, dass Gramsci von der Architekturmetapher ausgeht, die Raymond Williams ablehnt. Es ist der Überbau, sagte Gramsci und wiederholte damit Marx, dass die Menschen sich der Widersprüche bewusst werden und handeln, um sie zu modifizieren.
Es gebe keinen Determinismus, erklärte Gramsci, sondern vielmehr die Verpflichtung, die Lücken für politische Initiative aufzuzeigen: „Der Anspruch (der als wesentliches Postulat des historischen Materialismus dargestellt wird), jegliche Schwankungen in Politik und Ideologie als unmittelbaren Ausdruck von Infra- zu präsentieren und aufzudecken.“ Die Struktur muss theoretisch als primitiver Infantilismus bekämpft werden, oder sie muss praktisch mit dem authentischen Zeugnis von Marx, dem Autor konkreter politischer und historischer Werke, bekämpft werden.“[XIII]. Anhand dieser Werke von Marx weist Gramsci auf die Unterschiede zwischen einer abstrakten kategorialen Ebene, der des Vorworts, hin Beitrag zur Kritik der politischen Ökonomieund das Studium konkreter historischer Momente. Das Konzept der Hegemonie geht daher mit der Analyse der „Machtverhältnisse“ in jeder Situation einher. Gramscis „absoluter Historismus“ setzt somit die scheinbare Starrheit der Architekturmetapher durch das Konzept des „historischen Blocks“ in Gang, in dem „materielle Kräfte der Inhalt und Ideologien die Form“ sind.
Gramscis politischer Hegemoniebegriff („Richtung plus Herrschaft“) hat den Hintergrund der Zivilgesellschaft. In diesem Bereich können Subalterne „die wirtschaftlich-unternehmerische Phase verlassen, um in die Phase der politisch-intellektuellen Hegemonie in der Zivilgesellschaft aufzusteigen und in der politischen Gesellschaft dominant zu werden“. [Xiv]. Dieses Konzept, sagt Gramsci, sei eine Hommage an Lenin, der als „maximaler theoretischer Beitrag“ des russischen Revolutionärs zur Philosophie der Praxis angesehen werde.[Xv]
Raymond Williams distanzierte sich von diesem politischen Ansatz und verwandelte die Hegemonie in ein „sich entwickelndes Konzept“, das vorzugsweise auf den kulturellen Bereich abzielte. Der Unterschied zwischen den beiden Autoren ist offensichtlich. Der subjektive Ton ist bei Raymond Williams weiterhin präsent: Hegemonie ist für ihn „eine ganze Reihe von Praktiken und Erwartungen über die Gesamtheit des Lebens: unsere Sinne und Energieverteilung, unsere Wahrnehmung von uns selbst und unserer Welt.“ Es ist ein gelebtes System von Bedeutungen und Werten.“[Xvi] Bei Gramsci handelt es sich, wie wir gesehen haben, um ein Konzept, das sich auf die Frage der Macht konzentriert, den Kampf der Untergebenen, „ein Staat zu werden“.
Raymond Williams entwickelt das „sich entwickelnde Konzept der Hegemonie“ und argumentiert, dass eine herrschende Klasse ihre kulturelle Vorherrschaft niemals der gesamten Gesellschaft aufzwingen kann. Basierend auf dieser Aussage entwickelte RaymondWilliams detaillierte Analysen der drei kulturellen Formen der Hegemonie: der dominanten, der verbleibenden und der entstehenden. Die zweite, in der Vergangenheit konstituierte, bleibt aktiv, entzieht sich den vorherrschenden Werten und positioniert sich als Alternative oder Opposition zur vorherrschenden Kultur. Das Dritte kann auch den Status einer Alternative oder alternativ einer klaren Opposition zu den dominanten Elementen annehmen. Diese Unterscheidungsbemühungen stehen im Einklang mit Gramscis Gedanken, der besagt, dass „eine kulturelle Formation niemals homogen ist“. Auf die Kulturanalyse übertragen, eröffneten die Spannungen zwischen dem Dominanten und dem Aufstrebenden produktive und innovative Wege für die Literaturkritik.[Xvii]
Wenn es um Hegemonie geht, ist es erwähnenswert, dass Gramsci nie von „Gegenhegemonie“ sprach, einem Ausdruck dualistischer Natur. Gramscias Hegemonie wurde als Streit über die politische und kulturelle Ausrichtung der Gesellschaft, das „Werden des Staates“ von Subalternen und nicht als Kampf zwischen zwei getrennten kulturellen Vorstellungen angesehen. Daher gibt es einen Unterschied zwischen den Analyseplänen der beiden Autoren. Raymond Williams bezieht sich auf das Konzept der Hegemonie Marxismus und Literatur, im Wesentlichen um die Metapher Basis/Überbau zu kritisieren und nicht um die Frage der Macht anzusprechen. Bei Gramsci, der genau von dieser Metapher ausgeht, zwang ihn die Reflexion über die Zentralität der Macht dazu, die sukzessiven Veränderungen in den „Kraftverhältnissen“ in jeder Situation zu verfolgen. Aus diesem Grund erfährt der Begriff der Hegemonie sukzessive Modifikationen Gefängnis-Notizbücher vom „Rhythmus des Denkens“ diktiert, was das Fehlen einer schlüssigen Konzeptualisierung eines Ausdrucks erklärt, der den wechselnden „Kraftverhältnissen“ untergeordnet bleibt.
Raymond Williams, um einen Ausdruck zu verwenden, der Gramsci am Herzen lag, hat eine „Übersetzung“ des Konzepts der Hegemonie vorgenommen, um seine eigene Theorie aufzubauen – den kulturellen Materialismus, weit entfernt von der „Philosophie der Praxis“ des sardischen Revolutionärs. Unbeabsichtigt lieferte es eine vereinfachte Definition von Hegemonie, die überraschenderweise enormen Einfluss auf die angloamerikanische Kulturanthropologie hatte. Die vereinfachte Version, so die amerikanische Anthropologin Kate Crehan, ist auf die Tatsache zurückzuführen, dass Raymond Williams „die Ermüdung, sich ernsthaft mit der Komplexität von auseinanderzusetzen,“ beseitigt hat Gefängnis-Notizbücher“, wobei er sich daran erinnert, dass er keine Passage aus dem Buch zitiert. „Das gelebte System von Bedeutungen und Werten“ wurde so zur Definition „!“ und Idealist, der von einer Anthropologie übernommen wurde, die die Version eines Gramsci „ohne sein intensives Interesse an der Materialität der Macht“ heiligte.[Xviii]
Es sollte auch beachtet werden, dass Gramsci die Hegemonie neben der Politik auch mit Kultur und Literatur in Verbindung brachte. Raymond Williams, der über dieselben Themen schrieb, verpasste die Gelegenheit, sein Projekt mit dem von Gramsci zu vergleichen.
Die Ablehnung der Basis-Überbau-Metapher leitete auch Raymond Williams‘ Vorstoß in literarische Fragen, einen Moment, in dem er Theorien kritisierte, die Kunst und Gesellschaft dualistisch in Beziehung setzen, wobei er Letztere als Epiphänomen verstand. Die lange Revolution nahm bereits die Positionen vorweg, die Williams später entwickelte. In diesem Buch stellte er eine „konventionelle“ Frage und versuchte sie zu beantworten: „Welche Beziehung besteht zwischen dieser Kunst und dieser Gesellschaft?“ Aber „Gesellschaft“ ist in dieser Frage ein irreführendes Ganzes. Wenn die Kunst Teil der Gesellschaft ist, gibt es außerhalb der Gesellschaft keine feste Gesamtheit, der die Form unserer Frage den Vorrang einräumt. Kunst ist da, als Aktivität, wie Produktion, Handel, Politik, Familiengründung. Um Beziehungen richtig zu untersuchen, müssen wir sie dynamisch untersuchen und alle Aktivitäten als besondere und zeitgenössische Formen menschlicher Energie betrachten.“ Daher gehe es darum, „alle diese Aktivitäten und ihre Zusammenhänge zu untersuchen, ohne einer einzigen den Vorrang zu geben“.[Xix]
Diese Richtung taucht in der Kritik von Raymond Williams wieder auf Marxismus und Literatur Lukács' Reflexionstheorie, Adorns Theorie der „Vermittlung“ und Benjamins „dialektische Bilder“ – die letzten beiden befassten sich kurzerhand mit ausgefeilteren Formen der Reflexionstheorie.
In der „Expressionismusdebatte“ der 1930er Jahre vertrat Lukács eine dem mechanistischen Materialismus nahestehende Reflexionsauffassung. In diesen auf Polemik ausgerichteten Texten ging Lukács erkenntnistheoretisch vom Gegensatz zwischen Materialismus und Idealismus aus, wie er von Engels und Lenin dargelegt wurde Materialismus und Empirokritizismus. Ein anschauliches Beispiel ist im Aufsatz „Kunst und objektive Wahrheit“ zu sehen.[Xx] dessen Titel für sich spricht: Kunst (=Reflexion); objektive Wahrheit (Wahrheit außerhalb des Subjekts).
Aber auch in diesem erkenntnistheoretischen Text wird Kunst als eine spezifische Form der Reflexion begriffen, und das Bewusstsein bleibt darin nicht passiv, da der Fantasie ein herausragender Platz eingeräumt wird. Die künstlerische Reflexion dupliziert nicht die unmittelbare Erscheinung, sondern erzeugt eine Konzentration, eine Verärgerung der typischsten und bedeutsamsten Merkmale. Diese Ausrichtung auf die Besonderheit der Kunst stellt eine klare Abneigung gegenüber der Anwendung der mechanischen Reflexionstheorie dar, die sowohl vom Positivismus als auch vom „sozialistischen Realismus“ vertreten wurde und 1934 (im selben Jahr, in dem Lukács' Aufsatz erschien) zur offiziellen Ästhetik erklärt wurde veröffentlicht).
Solche Unterschiede kündigen die Entwicklungen der Zukunft an Ästhetik. Der erkenntnistheoretische Fokus wurde in Lukács‘ reifem Werk nach und nach durch eine ontologische Interpretation ersetzt, die die Kunst in den Zivilisationsprozess einbezog. Der Subjekt-Objekt-Dualismus erhielt so eine materielle Vermittlung: Arbeit, menschliche Aktivität, die zwischen Materie und Bewusstsein geschaltet wurde. In der Arbeit wird bereits die Urform der Praxis, der Vorrang des Seins vor dem Bewusstsein, der Natur vor dem Menschen vorausgesetzt. Das Bewusstsein bleibt jedoch dank des aktiven Eingreifens des Menschen und der „listigen“ Präsenz von Arbeitsinstrumenten nicht passiv.
Indem es die Passivität leugnet, antizipiert das Bewusstsein deren teleologische Wirkung, wie Hegel in seinen Jugendtexten aus der Jenaer Zeit darlegte oder wie Marx schrieb Die HauptstadtAm Beispiel des Unterschieds zwischen der mechanischen Aktivität der Biene und dem teleologischen Akt der Arbeit des Architekten. Ausgehend von der Arbeit entwickelte sich Lukács Ästhetik die beiden Hauptformen der Reflexion: wissenschaftliche und künstlerische. Der stark vermittelte Charakter der künstlerischen Reflexion führte dazu, dass Lukács zunehmend das Wort bevorzugte Mimesis sich auf die Besonderheit der Kunst beziehen.
Raymond Williams ignoriert die Veränderungen im Denken von Lukács nicht und verurteilt von vornherein jeden Verweis auf die Reflextheorie. Interessanterweise im siebten Kapitel von Die lange Revolution („Realismus und der zeitgenössische Roman“) stand Williams den Vorstellungen von Lukäcs so nahe, dass er sogar als „britischer Lukács“ galt.[xxi] Dann trennten sich die Wege. In Bezug auf Lukäcs‘ ästhetische Theorie wies Raymond Williams indirekt auf die Divergenzen hin, als er drei Bücher über diesen Autor rezensierte [xxii]. Anschließend erinnerte er daran, dass die Beziehung zwischen Individuum und sozialer Klasse die Grundlage sei Geschichte und Klassenbewusstsein, sie wurde in älteren Werken durch die Individual-Art-Dialektik ersetzt.
Einige Zitate aus Agnes Hellers Buch, Lukács wertete auf, werden reproduziert, um den Leser über die lukacsianische Bedeutung von zu verdeutlichen Mimesis (Nachahmung und Ethos), ein Ausdruck, der die Besonderheit künstlerischer Reflexion charakterisiert: „Ein Kunstwerk ist mimetisch, wenn es die Art im Einzelnen erfasst und damit die Sphäre des sogenannten „Besonderen“ darstellt. (…) Durch die Steigerung der Subjektivität erreicht der Künstler Objektivität; Durch sein äußerst tiefes und sensibles Zeiterlebnis erreicht er die Artebene. Diese Zeiterfahrung (…) konstituiert die Ewigkeit des Zeitlichen, die universelle Gültigkeit dessen, was im historischen Hier und Jetzt entstanden ist (…). Im „Besonderen“ nimmt die Erfahrung, bis zur Artebene aufsteigend, Gestalt an.“
Raymond Williams weist auf die Ähnlichkeit dieser Konzeptualisierung mit dem Idealismus des XNUMX. Jahrhunderts hin, hebt jedoch das Neue hervor: die Verbindung mit dem historischen Prozess und „den Höhepunkt dieses Prozesses in der allgemeinen menschlichen Befreiung, die Kunstwerke bereits vorwegnehmen“. Von dieser Konzeptualisierung möchte Williams jedoch „Distanz wahren“, da es ihm nicht darum gehe, eine Theorie der Kunst zu verfassen, sondern „ein Mittel zum Verständnis der vielfältigen sozialen und materiellen Produktionen (…) von Werken, zu denen die Kategorien der Kunst gehören.“ , verbunden, aber auch veränderlich, sind historisch verbunden. Ich nenne diese Position kulturellen Materialismus und sehe darin eine diametral entgegengesetzte Antwort auf die Fragen, die Lukács und andere Marxisten gestellt haben.“
Was Adorno betrifft, so klingt die Identifikation Vermittlung = Reflex seltsam, wenn man die radikale Kritik dieses Autors an der Reflextheorie bedenkt [xxiii] und darüber hinaus zum Realismus.[xxiv] Raymond Williams zitiert eine Passage, in der Adorno feststellt, dass Mediation kein Mittel zwischen Extremen ist, sondern etwas, das durch Extreme und in den Extremen selbst geschieht. Diese Passage gibt Hegels These wieder, wonach alles vermittelt ist. Adorno veranschaulichte diese Argumentation in seiner Kontroverse mit Paul Lazarsfeld, als er bei der Untersuchung der Rezeption von Musik im Radio feststellte, dass diese nicht unmittelbar sei, da sowohl die Musik als auch das Radio und der Hörer verschiedenen Vermittlungen unterworfen seien. [xxv]. Wie dem auch sei, Vermittlung ist kein Reflex, sie ist kein logisches Mittel, um die Beziehungen zwischen Kunst und Gesellschaft, Basis und Überbau, materiellem gesellschaftlichem Prozess und Sprache wiederherzustellen.
Der Anspruch des Realismus, die Realität getreu wiederzugeben, wird laut Adorno als Unmöglichkeit und als Versuch gesehen, an dem teilzuhaben, was kritisiert werden sollte – der verdinglichten Realität. Die von ihm vorgeschlagene ästhetische Distanz ist eine Grundvoraussetzung dafür, dass sich die Kunst nicht mit der degradierten Realität identifiziert und so ihren utopischen Charakter, ihre Weigerung, sich mit der Realität zu versöhnen, bekräftigt.
Raymond Williams wurde diesen beiden großen Denkern daher nicht gerecht und wurde in den wenigen ihnen gewidmeten Zeilen verworfen Marxismus und Literatur. In diesem Buch gibt es eine differenzierte Kritik der mechanischen Formen der Reflextheorie: der Reiz- und Reaktionsmodelle, Pawlows „zweites Zeichensystem“, Woloschinows „Zeichensystem“ usw. Eine ausführlichere Kritik, die ihren unschätzbaren Beiträgen zur ästhetischen Theorie angemessen wäre, hätten Lukács und Adorno jedoch nicht verdient.
Lucien Goldmann war Gegenstand eines langen und respektvollen Artikels. Williams fand Parallelpläne zwischen seinem Denken und dem von Goldmann. Der Begriff der Struktur, der soziale Fakten und kulturelles Schaffen vereint, verdrängt die Aufmerksamkeit, die traditionell dem einzelnen Autor in seinen Außenbeziehungen zur Gesellschaft gewidmet wird. Das Subjekt des kulturellen Schaffens ist bei Goldmann ein „transindividuelles Subjekt“, und mit dieser einheitlichen Formulierung versuchte er, der Dualität zwischen Autor und Gesellschaft ein Ende zu setzen. Damit verlagert sich der Schwerpunkt auf die Korrespondenz zwischen den mentalen Strukturen der sozialen Gruppen, in die der Autor eingebunden ist und deren Sprecher er wird, und den Strukturen der Gesellschaft. Williams bemerkte mit Sympathie die Nähe der Goldmannschen „Strukturhomologien“ zu seiner eigenen Vorstellung von „Gefühlsstrukturen“. Aber Goldmann blieb unter dem Einfluss des Strukturalismus auf einer statischen und ahistorischen Ebene, die auf synchrone Analysen kultureller Phänomene, „Perioden“-Analysen, beschränkt war.[xxvi]
Was die Beziehungen zu Lukács und Adorno betrifft, ist es wichtig, sich daran zu erinnern, dass die bestehenden Unterschiede aus den unterschiedlichen theoretischen Projekten resultieren, die jeder dieser Autoren verfolgt. Sowohl Lukács als auch Adorno versuchten, jeweils auf ihre eigene Weise, eine ästhetische Theorie zu entwickeln – systematisch im ersten und unsystematisch im zweiten, aber immer im Dialog mit dem Marxismus (bei Lukács die Wiederaufnahme der Beziehungen zwischen Individuum und Art). Philosophische Wirtschaftsmanuskripte; bei Adorno eine Erweiterung des Merkantilfetischismus und des Wertgesetzes aus Die Hauptstadt).
Williams ging einen anderen Weg. Im Eintrag Ästhetik, aus dem Buch Schlüsselwörter, wies auf die historischen Veränderungen hin, die in der Bedeutung des Wortes stattgefunden haben, und kam zu dem Schluss: „Was in dieser Geschichte deutlich wird, ist die Ästhetik mit ihren speziellen Bezügen zu Kunst, visuellem Erscheinungsbild und einer Kategorie dessen, was „schön“ oder „schön“ ist. „schön“ ist eine Schlüsselformation in einer Gruppe von Bedeutungen, die die subjektive Sinnesaktivität als Grundlage von Kunst und Schönheit hervorheben und gleichzeitig von beispielsweise sozialen oder kulturellen Interpretationen unterscheiden. Es ist ein Element des gespaltenen modernen Bewusstseins von Kunst und Gesellschaft.“[xxvii].
Um diese Spaltung zu überwinden, die die Kunst dazu verurteilte, eine von der realen Welt losgelöste spirituelle Sphäre zu bleiben, distanzierte sich Raymond Williams von den ästhetischen Theorien der „marxistischen Tradition“ und entwickelte eine Kultursoziologie, die sich auf die Möglichkeitsbedingungen verschiedener „signifikanter Praktiken“ konzentrierte “ (Literatur, Theater, Massenkultur, Fernsehen, Journalismus, Mode, Werbung).
Damit eröffnete er der Kulturwissenschaft neue Wege. Ich bemerke nur die Sinnlosigkeit der Aussage, dass die Kunst bei Lukács und Adorno eine eigene Sphäre blieb, die gesellschaftlichen Konflikten fremd war. Der Wunsch, den Geist von Leavis auszutreiben, erklärt vielleicht die unangemessene Einbeziehung beider in den Idealismus.
*Celso Frederico Er ist pensionierter Professor an der ECA-USP. Autor, unter anderem von Essays über Marxismus und Kultur (Morula). [https://amzn.to/3rR8n82]
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Aufzeichnungen
[I]. WILLIAMS, Raymond. Kultur und Materialismus, cit., s. 26.
[Ii]. WILLIAMS, Raymond. Kultur und Materialismus (São Paulo: Unesp, 2011), S. 29
[Iii]. Diediejenigen, S. 28.
[IV]. Dasselbe, 331
[V]. Siehe hierzu die aufschlussreiche Studie von Ugo Urbano Casares Rivetti, Die lange Reise: Raymond Williams, Politik und Sozialismus (USP: 2021).
[Vi] EAGLETON, Terry. "Einführung", inRaymond Williams. Kritische Perspektiven“ (Cambridge: Polity Press, 1989), S. 5.
[Vii] THOMPSON, EP „The Long Revolution“ (Teil II), im New Left Review, cit.
[VIII]. WILLIAMS, Raymond. Politik der Moderne (São Paulo, Unesp, 2011), S. 235.
[Ix] . WILLIAMS, Raymond. Die breite Revolution, cit., S. 118.
[X]. Sehen WILLIAMS, Raymond. Das Land und die Stadt (São Paulo: Companhia das Letras, 1989).
[Xi]. WILLIAMS, Raymond. Politik und Briefe, cit., S. 133.
[Xii]. Dasselbe, Seite 149.
[XIII]. GRAMSCI, Antonio. Gefängnisnotizbücher, Bd. 1 (Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999), S. 238.
[Xiv]. GRAMSCI, Antonio. Gefängnisviertel, I (Turin: Einaudi, 1975), S. 460.
[Xv]. Dasselbe, Seite 320.
[Xvi]. WILLIAMS, Raymond. Marxismus und Literatur (Rio de Janeiro: Zahar, 1979), S. 113.
[Xvii]. Sehen CEVASCO, Maria Elisa. Zehn Lektionen zur Kulturwissenschaft, cit., S. 128-9; Paraler Raymond Williams, cit., Pp 181-277.
[Xviii]. CREHAN, Kate. Gramsci, Kultur und Anthropologie (Lecce: Argo, 2010), S. 175.
[Xix]. WILLIAMS, Raymond. Die breite Revolution, cit., pp 54-5.
[Xx]. LUKÁCS, Georg. „Kunst und objektive Wahrheit“, in Probleme des Realismus (Mexiko: Fondo de Cultura Economica, 1966).
[xxi]. PINKNEY, Tony. „Raymond Williams und die „zwei Gesichter der Moderne““, in EAGLETON, Terry (org.). Raymond Williams. Kritische Perspektiven (Großbritannien: Polity Press, 1989), S. 12.
[xxii]. WILLIAMS, Raymond. „Ein Mann ohne Frust“, in London Review of Books, Bd. 6, Nummer 9, Mai 1984.
[xxiii]. Sehen ADORNO, Theodor. negative Dialektik (Rio de Janeiro: Zahar, 2009).
[xxiv].Sehen ADORNO, Theodor. „Erpresste Versöhnung“, in MACHADO, Carlos Eduardo Jordan. Debatte über den Expressionismus (São Paulo: Unesp, 2011, zweite Auflage) und „Position des Erzählers im zeitgenössischen Roman“, in Literaturhinweise I (Duas Cidades/Editora 34: São Paulo, 2003). Die Kritik des Realismus taucht in mehreren Texten wieder auf und gipfelt im Ästhetische Theorie (Lissabon: 1982).
[xxv] . Die Begriffe der Kontroverse zwischen Adorno und Lazarsfeld habe ich in „Rezeption: die erkenntnistheoretischen Divergenzen zwischen Adorno und Lazarsfeld“ entwickelt. in Essays über Marxismus und Kultur (Rio de Janeiro: Mórula, 2016). Siehe auch CARONE, Iray. Schmuck in New York (São Paulo: Alameda, 2019).
[xxvi]. WILLIAMS, Raymond. „Literatur und Soziologie: im Gedenken an Lucien Goldmann“, in Kultur und Materialismus, cit.
[xxvii] . WILLIAMS, Raymond. Schlüsselwörter, cit., Pp 156-7.
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