von SANDRINE AUMERCIER*
Eine Revolution kann nichts anderes sein als den Zerfall der bestehenden Verhältnisse und den Bruch mit ihnen, ohne Vorwegnahme der Zukunft und ohne irgendeinen Nutzen politischer Art für irgendjemanden.
Während die Kommodifizierung der Welt an ihre inneren und äußeren Grenzen stößt, versucht sie, die Akkumulation des Kapitals immer heftiger wieder in Gang zu bringen, als stünde sie vor einer Maschine, die angehalten ist, aber um jeden Preis weiterarbeiten muss.
Die Heftigkeit dieser Anstrengung, die vor keinem Bereich der gesellschaftlichen Existenz Halt macht, den sie sich aneignen will, wird nur durch die unvermeidliche Erschöpfung ihrer Bewegungsquellen übertroffen. Angesichts dieses totalitären Horizonts kann die kritische Theorie, die diese Funktionsweise verstehen will, nicht weniger zum Ziel haben, als die Ebene der Totalität zu erfassen.
Zu diesem Zweck muss die Phobie derer herausgefordert werden, die immer eine totalitäre Tendenz diagnostizieren, die sich im Begriff der Totalität selbst verbirgt. Aber es ist auch notwendig, auf die giftige Frucht des besungenen Morgens zu verzichten, zu der das Konzept der Totalität einzuladen scheint.
Was heißt das? Rückkehr zum Konzept der Totalität und Verzicht auf den Zugang zu seinen giftigen Früchten?
Konzepte werden oft als bloße Abstraktionen betrachtet und deshalb entfernen sich manche mit einer gewissen Empörung von ihnen. Konzepte, die aufgrund ihrer sozialen Funktion von Intellektuellen monopolisiert werden, scheinen weit von der praktischen Realität, vom „wirklichen Leben“ entfernt zu sein. Aber erinnern wir uns: Hegel hingegen nannte Abstraktion das, was das Unmittelbarste, das Konkretste, das Alltäglichste, das „Offensichtlichste“ ist.[I] In diesem Sinne sind wir im Alltag von einer Wolke von Abstraktionen umgeben, in denen die Dinge vorherrschen. selbstverständlich.
Es ist normal, Waren aus einem Regal zu holen; Es ist normal, Geld zu nehmen, um die Dinge zu bezahlen, die wir kaufen. Es ist normal, früh aufzustehen, um Geld zum Ausgeben zu verdienen. Das ist alles ganz normal. Allerdings erscheinen Krisen als Rückschläge im Alltagsgeschehen; Die politischen Eliten werden also für sie verantwortlich gemacht, wenn sie passieren. Nun scheint dies auch normal zu sein, da „Macht“ diejenigen korrumpiert, die daran beteiligt sind.
Folglich sollte nichts, was diese Realität organisiert, der falschen Natürlichkeit des alltäglichen Triptychons widersprechen: Arbeiten, Konsumieren und Wählen, alles gut gewürzt mit einiger umständlicher Empörung. Denn die Moral konzentriert sich auch auf die Naturalisierung sozialer Beziehungen.
Der philosophische Totalitätsbegriff ist untrennbar mit der dialektischen Methode verbunden, mit der Hegel einen Weg in die Neuzeit eröffnete. Er findet „hinter“ sinnlichen Erscheinungen nicht durch einen Blitz ein wahres Wesen; Die Methode ermöglicht keinen initiierenden Zugang zu Essenzen. Hinweis: Diese Art von Verfahren wurde von Kant und Hegel immer als angeprangert Dogmatismus.
Die dialektische Methode besteht zunächst darin, die scheinbare Positivität des vorhandenen Seins zu leugnen. Es macht die Bewegung des Begriffs aus, die die Bewegung der Sache selbst ist, also die Bewegung der Sache, die nicht einfach das ist, was sie zu sein scheint. Hegel stellt von dieser Methode fest, dass sie die „Unruhe des Negativen“ enthält. Das Konzept besteht aus einer Bewegung zur Überwindung der Bestimmungen der Abstraktion des phänomenalen Seins, das wir fälschlicherweise für das „Konkretste“ halten.
Die spekulative Identität von Konzept und Realität widerspricht der Behauptung, dass das, was ich denke, mit meiner sinnlichen Erfahrung identisch ist. Es ist genau das Gegenteil. In dieser Doppelzüngigkeit liegt eine dialektische Beziehung. Daher kann dieser Zusammenhang niemals unmittelbar postuliert werden und daher besteht die Forderung, dass sich das Denken den Spaltungen des Negativen aussetzt.
Es ist kein Wunder, dass diese Nichtübereinstimmung von Sein und Denken zu einer echten Belastung für die moderne Philosophie geworden ist. Hier manifestiert es sich: Es bleibt eine richtige Vorahnung, dass das Kapital dazu neigt, in seiner Akkumulationslogik die Gesamtheit der Realität zu absorbieren, während es gleichzeitig die Elemente seines eigenen Akkumulationsprozesses immer feiner atomisiert, um sie neu zu konfigurieren einen neuen Weg. entsprechend seiner Dynamik.
Die Psychoanalyse gibt dieser Obsession mit der Diskrepanz zwischen Sein und Denken eine neue Interpretation: „Ich denke, wo ich nicht bin, und ich bin, wo ich nicht denke“ (Jacques Lacan). [NT: Der Autor bezieht sich hier unter Berufung auf Lacan auf die Trennung zwischen Bewusst und Unbewusst.]
Diese von Lacan formalisierte Einteilung bestätigt nun nicht die Existenz zweier getrennter Sphären ohne Kontakt zueinander: einer, in der man ist, und einer anderen, in der man denkt. Die Psychoanalyse kommt, weil es notwendig ist, diese Spaltung zu verstehen – nicht mit dem Ziel, sie aufzuheben, sondern um ihr eine umfassende Behandlung zu geben – also sie zu „bearbeiten“. Obwohl der Proband in keiner Weise der freiwillige und bewusste Urheber dieser Einteilung ist, ist er dafür verantwortlich, ebenso wie für die Behandlung seiner Symptome.
Tatsächlich ist das Subjekt aus der Perspektive Lacans die unbewusste Auswirkung dieser Spaltung; Dennoch antwortet er für sie. Alltägliche Abstraktionen haben nicht die Absicht, diese Spaltung zu erklären; Sie wecken den Wunsch, „das, was falsch läuft“, zu „reparieren“, „die Stücke der Kluft aufzusammeln“, daher die Fülle an Verhaltenstherapien, die jedem beibringen, seine Symptome zu kontrollieren und reibungslos zu funktionieren, anstatt sie zu entschlüsseln.
Die marxistische Tradition wiederum hat den Begriff der Totalität oft in Form einer mechanischen Teleologie der Geschichte gedacht. Manchmal hat es sogar seine dialektische Offenheit ausgelöscht.[Ii] Zu der objektivistischen Bestimmung der Totalität, die das marxistische Denken verfolgt, fügte die Psychoanalyse eine subjektive Bestimmung hinzu. Und es zeigt, dass es auch eine Spaltung gibt „im Herzen des wissenden Subjekts – und nicht mehr nur eine Trennung zwischen dem Wissenssubjekt und dem zu erkennenden Objekt. Auch wenn er von der marxistischen Tradition vernachlässigt wurde, sollte dieser theoretische Beitrag nicht als überflüssig angesehen werden.
Weil der traditionelle Marxismus im Kern seines Denkens nie aufgegeben hat, im Namen seiner eigenen revolutionären Praxis eine kommunistische Zukunft zu gestalten; Er missbrauchte daher den Begriff der Totalität, der darin bestand, die kommunistische „Lösung“ mit einer Blume am Ende seiner Waffe voranzutreiben. Die revolutionäre Utopie verwandelte die an sich notwendige negative Kritik auf der theoretischen Ebene in affirmative Kritik, anstatt die Negativität beharrlich aufrechtzuerhalten. So gesehen scheint die revolutionäre Utopie eine besondere Fähigkeit zu haben, die Welt besser zu organisieren als ihre Umgebung.
Diese Utopie glaubt gerade an die Möglichkeit einer sofortigen Versöhnung, wenn es eine strukturelle Unmöglichkeit gibt, wie sowohl die Hegelsche Dialektik als auch die Psychoanalyse warnen. Deshalb erwarten Größenwahn, Tyrannei und Unterdrückung die Entwicklung dieser Utopie um die Ecke.
Das Gleiche wird sich wiederholen, solange wir nicht den autoritären Kern dieses Anspruchs entdecken, der darin besteht, die Gesamtheit des Begriffs erfassen zu wollen, um in der falschen Unmittelbarkeit die Welt nach ihrem Bild zu gestalten Die Gesamtheit wurde endlich zur Ruhe gebracht. Dieses Phänomen scheint offensichtlich diejenigen zu rechtfertigen, die Angst vor dem Konzept der Totalität haben.
Der Verzicht auf die Bildung einer postkapitalistischen Welt ist eine Folge des Scheiterns moderner Revolutionen. Ihnen ging es – allein und ausschließlich – um die Neuorientierung der kapitalistischen Gesamtheit. Siehe, sie hatten es fast immer intuitiv erfasst, als eine völlig neue Ordnung. Aber es wurde ebenso totalitär, da es die Entwicklungsdynamik des Warenproduktionssystems übernahm.
Dabei setzten sich die Revolutionäre lediglich für dessen Erneuerung ein, da die ursprüngliche Handlungsmatrix erhalten blieb. Der „reale Sozialismus“ etablierte lediglich eine konkurrierende Version des von ihm abgelehnten Systems; dieses wurde durch ein System ersetzt, das das bisherige Niveau der realen Totalität beibehielt und daher nicht weniger totalitär war.
Viele postmoderne Autoren sind sich dieser Gefahr bewusst und glauben, sie könnten wie durch ein magisches Denkritual die Gesamtheit abschaffen und verbieten, ihren Namen auszusprechen. Aber es erübrigt sich zu erwähnen, dass, wenn sie selbst davon absehen, den Teufel anzurufen, „die ganze [teuflische] Bevölkerung sie nicht vergisst“ (Terry Eagleton).
Die totalisierende Dynamik des Kapitals muss abgeschafft werden – man sollte daher die Verwendung des Konzepts von nicht verbieten Totalität, da sie die einzige ist, die damit umgehen kann dieser historischen Situation. Bei der Behandlung dieses Konzepts ist es jedoch notwendig, auf negative Kritik zu verzichten und sie durch die Bejahung einer Ersatztotalität zu ersetzen, die ebenso totalitär sein wird wie die, die jetzt kritisiert wird.
Im Schatten einer gesellschaftlichen Totalität, deren Funktionieren ihren eigenen Schöpfern entgeht, gedeihen die „Fixierungen des Verstehens“ (GW Hegel). Sie führen zu atomisierten Kritiken, die seit mehr als zwei Jahrhunderten auf der Bühne des bürgerlichen Denkens miteinander konkurrieren. Sie sind die immanenten Manifestationen des instrumentellen Denkens sowie seiner konsequentialistischen Moral: Das Kapital wird daher dazu gedrängt, seine perversen Auswirkungen wieder in sein eigenes Konzept zu integrieren. Dies läuft nun darauf hinaus, den Begriff der Totalität zu perfektionieren und dazu zu führen, dass er nach und nach die gesamte symbolische Ordnung aufnimmt, als wäre sie ihr innewohnend.
Die Erholung von Kritik ist daher Teil ihres Funktionsprinzips.
Die falsche theoretische Bescheidenheit, das Beharren auf empirischer Überprüfung und das Bewusstsein für die Komplexität der Realität entbinden niemanden davon, Konzepte zu artikulieren, die zur Theoriebildung dieser totalisierenden Bewegung notwendig sind. Es steht niemandem in der Macht, die Sache nur in ihren Einzelteilen zu nehmen, es sei denn, um sie den individuellen Vorstellungen eines jeden anzupassen.
Es versteht sich von selbst, dass das Kontingente, das Nichtidentische, der „Gespaltene“ (Roswitha Scholz) des Ganzen auch bei oberflächlicher Analyse noch vorhanden ist. Siehe, es schafft nicht die totalitäre Maschine des „automatischen Subjekts“ ab. Obwohl der Begriff der Totalität seine negativen Momente enthält, sollte er auf diese Weise nicht abgelehnt werden. Wenn wir von einer „Totalität“ sprechen, dann deshalb, weil wir zweifellos ohne Totalisierung davon sprechen.[Iii]
Der Begriff der Totalität stellt kein geschlossenes und unbewegliches Bild der Wirklichkeit dar, das alles im artikulierten Begriff absorbieren würde. Darüber hinaus theoretisiert er die Dynamik der Realität, die nicht auf der Grundlage der Annahme verstreuter und unzusammenhängender Teile angegangen werden kann. Oder besser gesagt, das sind Ihre Haltepunkte und zugleich Wiederbelebungspunkte.
Wenn dieser Ansatz abgelehnt werden muss, weil er sich der Gefahr einer „großen Theorie“ aussetzt, dann ist es wirklich besser, vierblättrige Kleeblätter zu sammeln, als darüber nachzudenken, was da ist und totalitär ist. Die Denkallergie begnügt sich also mit der vermeintlichen direkten Beziehung zu ihren Objekten, in der sie das unmittelbare Ergebnis einer Transformation zu sehen glaubt, die nichts anderes ist als die narzisstische Illusion, auf die Welt eingewirkt zu haben.
Jede oppositionelle Praxis muss sich daher zunächst fragen, ob sie nicht – unfreiwillig – die Immanenz des „stummen Zwanges“ reproduziert, der die Grenzen ihres Eingreifens und die Bedeutung ihres Handelns festlegt. Dann wäre es so durch sein eigenes Objekt erzwungen das Recht auf den Begriff der Totalität einzuräumen, denn dazu führt die Frage nach der kapitalistischen Matrix vermeintlich autonomen individuellen Handelns.[IV]
Adornos Beharren auf dem Moment der Nichtidentität rechtfertigt also nicht, entgegen seiner eigenen Absicht, das Negative in eine Feier des Fragmentarischen und die Politik des geringeren Übels zu verwandeln. Adorno strebte keine Positivierung seines Negativitätsbegriffs an.
Adorns Aphorismus „Das Ganze ist das Unwahre“, der Hegels Aphorismus „Das Ganze ist das Wahre“ umkehrt, ist weder dessen verborgenes Gesicht noch eine Einladung, Zuflucht in der kleinbürgerlichen Befriedigung der eigenen Kleinlichkeit zu suchen . Entgegen allem Anschein sagen die beiden Aphorismen dasselbe, einmal aus der Sicht der unendlichen Bewegung des Dings selbst, das andere Mal aus der Sicht seines besonderen Moments, der für immer auf das Ganze nicht reduzierbar ist, jedoch bestehen bleibt , , als ein Moment dieses Ganzen in Bewegung.
Die theoretische Forderung, über das Ganze nachzudenken, hat nichts mit einer falschen Bescheidenheit zu tun, die sich im Vorhinein ein Bild des Gegenstandes in ihrem eigenen Maß schafft, um nichts vom Gegenstand zu verlieren. Die Zuflucht in der Annäherung des Objekts an das individuelle Maß zeigt vielmehr die Wunden im Narzissmus des Menschen, die durch die drei modernen konzeptuellen Revolutionen (Kopernikan, Darwin und Freud) geschlagen wurden, zu denen die Marxsche Revolution hinzukommen muss.
Marx analysiert die moderne Autonomie gesellschaftlicher Prozesse, mit denen der von seinen Produktionsmitteln getrennte Arbeiter nun konfrontiert ist, und fügt diesem Narzissmus damit eine weitere Wunde zu, eine letzte Verletzung, die die Idee der politischen Souveränität selbst betrifft. So spricht er über kapitalistische Krisen:
„Dass die einander gegenüberstehenden Prozesse autonom eine innere Einheit bilden, bedeutet auch, dass diese Einheit selbst durch äußere Gegensätze entsteht. Wenn die äußere Autonomie von Dingen, die intern nicht autonom sind, weil sie sich gegenseitig ergänzen, einen bestimmten Punkt erreicht, setzt sich diese Einheit gewaltsam durch – durch eine Krise.“[V]
Während jedes Subjekt glaubt, dass es seine Privatinteressen verfolgt und daher glaubt, die Kontrolle über seine wirtschaftlichen Handlungen zu haben, speist es in Wirklichkeit die Maschinerie, die es unterdrückt und sich gegen es wendet und ständig die Grundlagen der Gesellschaft zerstört.
Er will nichts davon wissen, er achtet nicht auf ihre marginale Stellung im Universum, ihre zufällige Entstehung in der Evolution sowie ihre Abhängigkeit von unbewussten Prozessen. Die Kombination dieser vier Verschiebungen ist keineswegs ein Alibi für das Subjekt, sich in einem Mauseloch zu verstecken, „denn die Welt ist sehr komplex“. Für ihn ist es jedoch eine große Herausforderung. In Ermangelung einer konzeptionellen Artikulation über den internen Charakter der Prozesse scheinen Obwohl sie einander empirisch, aber nicht wirklich fremd sind, kann die Krise nur durch die Ideologien interpretiert werden, die aus der Krise selbst hervorgegangen sind.
Die vermeintliche Bescheidenheit des Bürgers „von unten“, der von Mächten außerhalb seiner selbst unterdrückt wird, kann leicht in eine persönliche Allmacht verkehrt werden, die von denselben Mächten ausgeht. Es ist das äquipotente Gleichgewicht dieser Allmacht und dieser Ohnmacht, das die radikale Dezentrierung des Subjekts unterbricht, Einführung der Objektlogik. Und das gilt auch für die subjektive Krise, deren Analyse psychotechnische Leidensansätze zu vermeiden suchen.
Die Unmöglichkeit, dass der Begriff die gesamte Realität in sich aufnimmt, ist daher keineswegs ein Vorwand für die Aufrechterhaltung der Unwissenheit, sondern stellt die treibende Kraft hinter einer Untersuchung dar, die daher umso notwendiger wird. Seine strukturelle Unfähigkeit, sich selbst zu immobilisieren, wird nicht durch das Betteln von Fragen überwunden, das eine Gleichheit mit ihm selbst voraussetzt, die durch die „absolute Idee“ (gemäß einer triumphalistischen Version von Hegels Dialektik) erreicht würde. Es wird auch nicht durch eine andere Frage überwunden, die das dialektische Unternehmen selbst begraben will, um nicht länger die Unmöglichkeit ertragen zu müssen, dass der Begriff in der Form einer gewonnenen Wahrheit zur Ruhe kommt.
Heutzutage ist es in Mode, die scheinbar unbegrenzte Fähigkeit des Kapitalismus zu beklagen, jede Kritik zu nutzen, um sich selbst zu recyceln. Diese scheinbare Erneuerung wird ihm auf dem Teller serviert durch die Unzulänglichkeiten einer Kritik, die sich von der Erfüllung ihrer eigenen Aufgabe entfernt.
Es scheint, dass das Versäumnis, eine Revolution zu theoretisieren und noch mehr umzusetzen, die auf das Warenproduktionssystem zugeschnitten ist – wie es mittlerweile den gesamten Planeten und jeden Winkel der Existenz kolonisiert hat – daher auf die Figur zurückzuführen ist widersprüchlich der revolutionären Aufgabe, ein umgekehrter Spiegel des Systems, das sie zu stürzen versucht: Sie zielt negativ auf die gegenwärtige Totalität; muss auch ablehnen im Namen ihrer eigenen ideologischen Formationen davon zu profitieren (die unvermeidlich sind). Diese sind ausnahmslos vom Konkurrenzcharakter des Warensubjekts geprägt, dessen funkelnder Widerschein sie im Reich der „Ideen“ sind.
Dies ist der Kern der Korruption, durch die das revolutionäre Subjekt auf einer noch schlimmeren Ebene die Totalität wiederbelebt, die es angeblich loswerden wollte. So begierig er auch sein mag, sich mit den Insignien radikaler Kritik zu schmücken, Tatsache ist, dass er „in dieser Unordnung der Welt nicht die eigentliche Manifestation seines wahren Wesens erkennt“. […] Sein Wesen ist also in einem Kreis geschlossen, es sei denn, er durchbricht ihn durch eine Gewalt, in der er, indem er seinen Schlag gegen das ausführt, was ihm als Unordnung erscheint, sich selbst durch einen sozialen Gegenangriff schlägt.“[Vi]
Deshalb verzichtet eine wahre Revolutionstheorie auch offen darauf, auch nur den geringsten Umriss einer globalen postkapitalistischen Gesellschaft zu formulieren, die das ausgestorbene System auf planetarischer Ebene ersetzen würde. Es ist moralisch nicht gerechtfertigt, ein solches Szenario vorzuschlagen, da man dazu nicht in der Lage ist. Es ist ziemlich sicher, dass die Zukunft niemals solchen Träumereien ähneln wird, außer im unendlichen Bereich der literarischen und künstlerischen Vorstellungen, in dem sie alle erlaubt sind. Dabei muss die Kritik sich Hegel zunutze machen, um zu wissen, dass sie passabel ist – und paraphrasiert damit einen Satz von Lacan über die Funktion des Vaters!
Mit anderen Worten: Eine Revolution kann nicht den Aufbau einer positiven Gesamtheit anstreben. Nun muss jeder Vorschlag in diesem Sinne den tiefsten Verdacht hervorrufen. Die Revolution kann nichts anderes sein als den Zerfall der bestehenden Verhältnisse und den Bruch mit ihnen, ohne Vorwegnahme der Zukunft und ohne einen Nutzen politischer Art für irgendjemanden. Die Rückeroberung der eigenen Sozialität durch den Menschen ist keine apriorische Bestimmung der Formen, die diese Sozialität annimmt, eine Bestimmung in abstrakter Form was die Verleugnung dieser Befreiung bedeuten würde.
Es gibt keinen „großen Anderen“, der den Menschen die (konfliktreiche) Aufgabe der Selbstorganisation erspart. Nur eine autotelische kapitalistische Akkumulationslogik kann uns manchmal zu der Annahme verleiten, dass diese Aufgabe „spontan“ von einer verabsolutierten Realität erledigt wird. Bei der gesellschaftlichen Wiederaneignung geht es um die Weigerung, sich dieser Realität zu unterwerfen, und nicht um die autoritäre Bestätigung einer fertigen Form, die sie ersetzen sollte und die immer schon mit dem Eisen der kapitalistischen Form gekennzeichnet ist.
Diese Forderung gilt auch für antirassistische, antisexistische, dekoloniale Kämpfe etc. die glauben, sie könnten ein Befreiungsprinzip durchsetzen, das in Wirklichkeit aus der liberalen individualistischen Moral herausgelöst wird. Das ist also das Problem: Wie kann man die Welt von ihren Herrschaften befreien, ohne die Strukturen anzutasten, die sie hervorbringen, andernfalls nur die Ideologie von zu verbreiten? Individuum, das nicht mehr tun muss, als seine asozialen Tendenzen zu bekennen? Das ist es, was die Reinigungsrituale ausmachen, die sich heute innerhalb einer gewissen Linken etabliert haben, die nur die Schädlinge im Individuum zu suchen wissen (also die Zulassung weißer und männlicher Privilegien, inklusive Sprache, Überwachung und paranoide Selbstüberwachung von Handlungen und Gesten...).
Es bleibt daher zu sagen, dass ein sozial emanzipiertes Subjekt sich nicht von sozialen Strukturen emanzipieren würde, die sich stets hinter seinem Rücken neu konstituieren. Das Emanzipationsprojekt, das auf die Abschaffung der totalitären Herrschaft des Kapitals abzielt, stellt lediglich die Untertanen wieder her Disposition ihrer Emanzipationsfähigkeit, durch einen Kampf, der niemals endet. Es gibt ihnen nicht ein für alle Mal die Schlüssel zu einem emanzipierten Staat, für den es keine universelle Definition oder Garantie gibt.
Die Definition von Emanzipation, die heute als universell gilt, ist die der liberalen Demokratie, also das Recht, ein politisches Programm nach dem Modell der Wahl einer Ware im Regal zu wählen. Ein solches Programm stößt auch immer auf die eine oder andere Polarisierung des Grundwiderspruchs. Es übersetzt Interessenkonflikte in scheinbar antagonistische Ideologien innerhalb einer Logik, die unüberwindbare Grenzen setzt. Charaktermasken besitzen nicht die materiellen Grundlagen der Ideologie, mit der sie ihre soziale Identität verhüllen.
Was freigegeben werden muss, sind die mehrere Möglichkeiten für die Menschheit eine Gesellschaft bilden, sondern auch für den Einzelnen sich mit anderen verbinden, um eine neue Geselligkeit zu entwickeln. Ein solches Ziel, das als minimalistisch bezeichnet werden kann, definiert nicht präventiv die Form der Vereinigung von Individuen: Diese Vereinigung ist von Natur aus nicht dazu bestimmt, geografisch, ethnisch, religiös, sozialistisch, wirtschaftlich, anarchistisch, produktiv oder in irgendeiner anderen Form zu sein ideologische Vereinigung. Es ist jedoch nicht auszuschließen, dass solche Ideologien im Einvernehmen der Beteiligten auf die soziale Bindung wirken und diese stabilisieren. Sie sind die ultimativen Träger sozialer Emanzipation, und niemand kann ihnen die Mühe ersparen, sich darauf einzulassen.
Eine Gesellschaft, die vom Zwang zur Wertschätzung befreit ist, wird keine Explosion von Möglichkeiten erleben. Auf diese Weise wird es nicht wie ein libertäres Feuerwerk aussehen. Die Möglichkeiten sind nicht unbegrenzt, heute weniger denn je; Es genügt zu sagen, dass es viele davon gibt und dass diese Vielfalt angesichts einer Welt, deren Antriebslogik „eindimensional“ ist, wünschenswert ist.
Dieser minimale Anspruch, den man als niedrigstes Kriterium der Revolution bezeichnen könnte, zielt nicht darauf ab, die Welt nach dem Bild einer neuen Ideologie der Totalität zu gestalten, die auf den Trümmern der totalitären Form der Vergesellschaftung aufbaut. Der dialektische Totalitätsbegriff konnte so, nachdem er seinen Dienst geleistet hatte, zu einer veralteten Besonderheit der Geistesgeschichte werden, eigentümlich für eine Epoche, die ihn notwendig gemacht hatte, aber letztlich auch ungeeignet, andere historische Bedingungen zu begleiten.
*Sandrine Aumercier ist Psychoanalytiker, Mitglied der Psychoanalytischen-Bibliothek in Berlin und Mitbegründer der Zeitschrift Junktim. Autor, unter anderem von Alle Umweltverantwortlichen?
Ursprünglich auf der Website veröffentlicht Kritik der Wertdissoziation. Überdenken Sie eine Theoriekritik des Kapitalismus.
Aufzeichnungen
[I] Georg FW Hegel, Was denken Sie abstrakt?, Paris, Hermann, 2007 [1807].
[Ii] Siehe insbesondere Georg Lukács, Histoire et conscience de class, Paris, Minuit, 1960; Karel Kosik, Die Dialektik des Betons, Paris, Editions de la passion, 1988.
[Iii] Gérard Lebrun, Die Geduld des Konzepts, Paris, Gallimard, 1972, S. 353.
[IV] Robert Kurz, Grau ist der Baum des Lebens, Grün ist Theorie, Albi, Krise und Kritik 2022.
[V] Karl Marx, Die Hauptstadt, Buch 1, Paris, Gallimard, 1993, S. 129.
[Vi] Jacques Lacan, „Propos sur la causalité psychique“, Schriften, Paris, Seuil, 1966, S. 172.
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