von ELEUTÉRIO FS PRADO*

Überlegungen zum Buch von Anselm Jappe

Der diesem Artikel gegebene Name stammt von einer bloßen Übersetzung des Titels des letzten Buches von Anselm Jappe: Sous le soleil noir du Capital, kürzlich in Frankreich veröffentlicht. Zu Beginn – es wird dringend empfohlen – sollte man seinen hyperbolischen Charakter beachten: Wenn die gelbe Sonne, die den Tag macht und sich in der Nacht verbirgt, Leben auf dem Planeten garantiert, kann eine schwarze Sonne nur den Tod darstellen.

Die schwarze Sonne ist bekanntlich ein faschistisches Symbol. Die Negation des Lebens, die er vertritt, erscheint daher nachdrücklich, schrecklich, absolut. Siehe, es entspringt einem tiefen Groll und sogar Hass, der durch die Frustrationen hervorgerufen wird, die der Kapitalismus für viele, insbesondere für Mitglieder der Mittelschicht, mit sich bringt. Aber diese dunkle Vision ist im Werk dieses Autors nicht neu. Es sei daran erinnert, dass sein vorletztes Buch Die autophagische Gesellschaft – Kapitalismus, Exzess und Selbstzerstörung, deutete ebenfalls auf ein tragisches Ende hin.

Das Buch vereint 1990 Artikel, die in den letzten zehn Jahren von einem der wichtigsten aktuellen Anführer der Strömung des kritischen Denkens verfasst wurden, die als „Wertkritik“ oder „Wertkritik/Dissoziationskritik“ bekannt ist. Anfang der XNUMXer Jahre von Robert Kurz gegründet, hat es heute in Deutschland, Frankreich, Brasilien und anderen Ländern Anhänger, allerdings immer in Form kleiner Gruppen. Das Buch beginnt mit einer kurzen Geschichte der Wertkritik anhand der Schriften von Robert Kurz, thematisiert den Fetischismus bei György Lukács und Theodor Adorno sowie andere Themen, um am Ende zu fragen, was Kindern fehlt.

Woher kommt Anselm Jappe?

In diesem Sinne lohnt es sich, an die Anfänge dieses Gedankenstroms zu erinnern, der Marx beanspruchte, allerdings nur bis zu einem gewissen Grad. Es kam im selben Jahr ans Licht, in dem die Berliner Mauer fiel. Die Sowjetunion mit ihrem Modell der zentralisierten Akkumulation befand sich bereits in der Auflösung, die Liberalen feierten das Ende des Kommunismus, doch Robert Kurz verkündet in seinem Buch fast im Verborgenen den Zusammenbruch des Kapitalismus. Siehe, er veröffentlicht 1991 in Deutschland sein Der Zusammenbruch der Modernisierung.

Bekanntlich wurde die Übersetzung desselben Werks in Brasilien veröffentlicht.[I] im Jahr 1992 mit der Empfehlung, es sei „ein kühnes Buch“. Dank seiner Klarheit und Scharfsinnigkeit war Roberto Schwarz der Ansicht, dass seine Veröffentlichung einen Gegenangriff auf den Vormarsch des Liberalismus und Neoliberalismus darstellte. Damit stellte er die These vom Ende des Kommunismus im Untergang des historischen Kommunismus in Frage.

Die These von Robert Kurz ging gegen den Strom, denn damals herrschte fast einhellige Vernunft: Was sich damals und am Horizont abzeichnete, war für ihn der unbestrittene Sieg des Kapitalismus. Dem ungewöhnlichen Kritiker zufolge zeigte der Untergang des realen Sozialismus jedoch nicht den Triumph der „Marktwirtschaft“, sondern den spektakulären Beginn des allmählichen Zusammenbruchs des auf Waren, abstrakter Arbeit, bürgerlichem Geld und Akkumulation basierenden Wirtschaftssystems. unersättliches Kapital. Für Robert Kurz, erwähnt Anselm Jappe, „hatte die kapitalistische Produktionsweise nach zwei Jahrhunderten ihre historischen Grenzen erreicht: Die Rationalisierung der Produktion, die die Arbeitskraft durch Technologien ersetzt, hatte bereits die Grundlage der Wert- und Mehrwertproduktion untergraben.“ Wert". Und ohne immer mehr „Mehrwert“, wie wir wissen, wird das Kapitalsystem zwangsläufig in eine endgültige Strukturkrise geraten.

Im Eröffnungskapitel liefert Anselm Jappe die Leuchttürme des „wertkritischen“ Gedankenstroms. Erstens präsentiert sie sich als radikale und unbestechliche Kritikerin, die keine Zugeständnisse macht: „Sie verteidigt die heilsame Tradition des Philosophierens mit dem Hammer, gegen jeden Eklektizismus, Irenismus, einvernehmliche Ausarbeitungen und Ehrungen zwischen „lieben Freunden“. Es geht um Kritik am Kapitalismus und nicht nur an Neoliberalismus, Finanzialisierung oder der schlechten Einkommens- und Vermögensverteilung. Insbesondere hat er nicht die Absicht und hält es auch nicht für möglich, den Keynesianismus wiederzubeleben, der etwa dreißig Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg vorherrschte.

Er zeigt gleich zu Beginn sein bemerkenswertestes Merkmal und zeigt, dass er nicht im Einklang mit dem steht, was er als traditionellen Marxismus bezeichnet, indem er energisch erklärt, dass „eine wahre Kritik des Kapitalismus notwendigerweise eine Kritik des Kapitals und der Arbeit ist“. Bekanntlich sieht der klassische Marxismus dagegen die nicht entfremdete Arbeit positiv; siehe, es bekräftigt es als eine ewige Bedingung für die Existenz der Menschheit, auch wenn es die Arbeitstätigkeit im Kapitalismus als menschenfremd disqualifiziert. Dies zeigt bereits, dass dieser Gedankengang gleichzeitig marxistisch und in gewisser Weise nicht marxistisch ist.

Das Buch, auf das hier Bezug genommen wird, enthält in seinen verschiedenen Kapiteln viele interessante Dinge und es ist auch aus diesem Grund unmöglich, es als Ganzes zu rezensieren. Auch wenn es nicht der Reihe nach bearbeitet wird, weder mit der Bohrmaschine, noch mit der Zange, noch mit dem Hammer, wird es auch nicht nur gelobt. Tatsächlich wird versucht, seinen heikelsten Punkt zu untersuchen, nämlich seine zentrale Abweichung vom traditionellen Marxismus.

Die Wertkritik wirft dieser Tradition vor, im Gegensatz zwischen Kapital und Arbeit den Grundwiderspruch der kapitalistischen Produktionsweise und zugleich den Hebel zu sehen, der ihre Transformation ermöglicht. Damit verwandelt er die Kapitalkritik in einen Soziologismus, der alles politische Handeln der Linken zu leiten und in die Irre zu führen beginnt. „Dann“ – sagt Anselm Jappe – „werden Kapital und Arbeit auf der Grundlage einer Lesart, die die soziale Struktur verkörpert, unverblümt mit „Kapitalisten“ und „Arbeitern“ identifiziert. Und das „öffnet die Türen zu einem ‚verkürzten‘ Antikapitalismus, oder sogar zu Populismus, Antisemitismus und Verschwörung“.

Ob weithin oder nur begrenzt bekannt, diese Kritik – der Kernpunkt dieses Gedankengangs – wurde bereits 1989 von Robert Kurz und Ernst Lohoff schriftlich dargelegt Der Fetischismus des Klassenkampfes. Denn ihrer Meinung nach ist der Klassenkampf der Fetischismus des traditionellen Marxismus. Wenn diese Kritik das im vorherigen Absatz dargelegte zusammenfasst, führt sie auch eine Analogie ein, die einer tieferen Analyse bedarf.

Bekanntlich wurde der Warenfetischismus von Marx im vierten Abschnitt des ersten Kapitels von definiert Die Hauptstadt. Er bezieht sich auf die spontane Verwechslung zwischen der Wertform und der Unterstützung dieser Form, eine Illusion, die durch die Seinsweise der kapitalistischen Geselligkeit selbst erzeugt wird. Ein sehr eindringlicher Ausdruck erscheint, wenn man sagt: „Gold ist Geld“, denn auf diese Weise wird dem Gold als solchem ​​die Eigenschaft zugeschrieben, einen Wert zu haben, wenn der Wert die Form einer sozialen Beziehung ist, die eine bestimmte Menge an Geld ausdrückt Arbeit abstrakt.

Wie kann nun der Ausdruck „Fetisch des Klassenkampfes“ auf ähnliche Weise analysiert werden? Nach dem, was bereits zur Stützung dieser Form gesagt wurde, scheint es, dass Arbeiter und Kapitalisten als Kollektive von Personenfunktionen verstanden werden müssen, die empirisch in der durch die kapitalistische Produktionsweise konstituierten Gesellschaft existieren. Und unter der Form scheint es, dass man Klassen nicht als bloße Kollektive, sondern als vermeintliche Totalitäten, also als metaphysische Universalien, verstehen sollte. Die so entstandene Verwirrung konnte jedoch nicht als spontan angesehen werden, sondern als Produkt des falschen Diskurses des traditionellen Marxismus.

An diesem Punkt stellt sich jedoch eine entscheidende Frage: Wäre Marx selbst in diesen konzeptionellen Fehler geraten? Er hatte auf geniale Weise den kritischen Begriff des Fetischismus geschaffen, der sich auf die Verdinglichung der sozialen Beziehungen in dieser Produktionsweise bezieht, aber auf vulgäre, alberne Weise schuf er schließlich eine politische Religion, die Arbeiter und Kapitalisten mit abstrakten Vorstellungen von antagonistischen sozialen Klassen in Verbindung bringt , also Proletarier und Bourgeoisie sehr stark trennen?

Die Antwort in den Texten von Autoren, die in die Strömung der „Wertkritik“ passen, ist ein klares „Ja“; Am Ende tappte Marx ungeschickterweise wie ein hilfloser Vogel in diese Falle. Sie weisen nicht nur auf einen Soziologismus hin, der im traditionellen Marxismus existiert, in bestimmten Strömungen, die historisch in ihm verankert waren, sondern auch, weil sie glauben, ihn in den Texten des Autors zu finden Die Hauptstadt.

Bezeichnender ist, dass diese kritischen Autoren für einen doppelten Marx plädieren. Hier entfalten sie diesen Autor in zwei, die nicht ineinander erkennbar sind, nämlich einen exoterischen Marx des Klassenkampfes und einen esoterischen Marx der Kritik des Kapitalverhältnisses und seines konstruktiven/destruktiven Werdens. Der erste wäre ein vulgärer Soziologe, der zweite aber ein fundamentalistischer Philosoph, der das Kapital als automatisches Subjekt dargestellt und auf dieser Grundlage die unvermeidliche Kritik der politischen Ökonomie geschaffen hätte.

Aber wo würde der Fehler gemacht werden? Die Autoren dieser Strömung betrachten Klassen als einen empirischen Gegensatz zwischen Kollektiven von Arbeitern und Kapitalisten und behaupten, dass ihre Interessen im Prozess der Akkumulation nicht unvereinbar seien; siehe, tatsächlich würden sie nur und letztlich aus Bruderschaften bestehen, die über die Verwendung von Einkünften streiten. Im Grunde haben beide ein gemeinsames Interesse daran, die Warenform als Form der gesellschaftlichen Produktion aufrechtzuerhalten. Folglich behaupten sie auch, dass diese soziologische Analyse im Einklang mit den historischen Tatsachen stünde, die in der Entwicklung des real existierenden Kapitalismus beobachtet wurden.

Aber was sind schließlich Klassen für Marx? Und hier liegt eine echte Schwierigkeit, da wir von einer Lücke in der theoretischen Entwicklung dieses Autors sprechen können. Bekanntlich lässt sich sein Werk in zwei Teile unterteilen: ein erstes, wichtigeres Werk, in dem es eine strenge dialektische Darlegung des Kapitalsystems als konkrete Gesamtheit gibt, und ein zweites, das aus spärlichen Texten besteht, in denen es … historische Ausstellungen und/oder Stücke politischer Intervention. Das erste wurde unvollständig gelassen und weist daher keinen expliziten Bezug zum zweiten auf.

Eine schlüssige Antwort auf die im ersten Satz des vorherigen Absatzes gestellte Frage konnte nun nur innerhalb der oben genannten dialektischen Darstellung gegeben werden. Wie Ruy Fausto zu dieser Schlüsselfrage sagt: „In Wirklichkeit ist die Klassentheorie bei Marx weder vorhanden noch abwesend. Es wird [in der Darstellung von Die Hauptstadt], postet aber nicht. Wenn es eine Position gibt, kommt sie nur in Texten vor, die fragmentarisch geblieben sind.“[Ii] Wie bekannt ist, in Die HauptstadtDer Klassenkampf ist in Form eines wirtschaftlichen Kampfes vorhanden, nicht ausdrücklich politisch, also aus der Perspektive der Klasse selbst, aber nicht für sich selbst. Und selbst dann kann diese von Engels rekonstruierte Darstellung bekanntlich nicht als vollständig angesehen werden.

Em Die Hauptstadt – sagt Fausto – „es ist leider nur der Anfang einer Klassentheorie, eingebettet in eine dialektische Darstellung.“ Was andere Probleme betrifft, zum Beispiel den Staat, liegt die Unzulänglichkeit der marxistischen Tradition darin, dass sie sich von der dialektischen Darstellung distanziert.“ Dabei will er ein Ergebnis nur dadurch erzielen, dass er unmittelbar aus den sozioökonomischen Kategorien den Klassenkampf ableitet. „Das Ergebnis dieses Missverständnisses ist ein Marxismus des Verstehens, der sich als steril und ohne Stringenz erweist. Um Klassen zu analysieren, wie auch den Staat zu analysieren, ist es notwendig, den Ort zu finden, an dem sie in eine dialektische Darstellung eingefügt werden“, d. h. in die Darstellung, die im Hauptwerk zu finden ist.

Nun löste die Wertkritik dieses Problem nicht, im Gegenteil, sie blieb auf der Ebene des traditionellen Marxismus, wenn auch nicht affirmativ, sondern kritisch. Aus diesem Grund verfiel er auf vulgäre Vorwürfe wie den, der sich auf einen doppelten Marx bezieht. Um es zu lösen, wäre es notwendig, zunächst, wie Fausto in seinen Kommentaren zum Werk dieses Autors zeigt, die Darstellung der Klassen an sich zu rekonstruieren, um später zu zeigen, wie man dialektisch von den Klassen selbst zu den Klassen für und durch übergehen kann sich. In dieser Bewegung wird das, was in der Darstellung vorausgesetzt wird Die Hauptstadt würde auf irgendeine Weise dargelegt, oder besser gesagt, entlarvt werden. Nur dann wäre eine gute Kritik der historischen Erfahrung möglich – zweifellos notwendig.

Aber dieser Kommentar zu einer gewissen Offenheit, die die Wertkritik ausmacht, soll nicht destruktiv sein. Er behauptet nicht, dass in den Texten dieser Autoren Ideen für interessante Entwicklungen enthalten seien. Eine umfassendere Untersuchung dieser Strömung würde übrigens viel mehr Platz erfordern. Hier muss auch hinzugefügt werden, dass das Problem der strengen dialektischen Darstellung der Klassen und des Übergangs vom „An-sich“ zum „Für-sich“ nicht auf die leichte Schulter genommen werden darf. Die Texte von Ruy Fausto weisen in diese Richtung.[Iii]

Um nicht abrupt zu enden, werden hier nur die großen Schritte erwähnt, die nötig sind, um die Klassen im politischen Sinne zu erreichen. Der Unterricht wird übernommen Die Hauptstadt, aber sie werden im gesamten Werk durch Momente erscheinen, die sie platzieren, aber nicht vollständig. Zuerst erscheinen die Stützen, die Personifikationen der Arbeitskraft und des Kapitals. Als solche sind sie lediglich, wenn auch aktive, Positionen im Gefüge der Produktionsverhältnisse, also bloße verleugnete Subjekte. Allerdings kann es bereits in Buch I vorkommen in nuce durch gelegentliche Kämpfe zwischen kollektiven Wirtschaftsakteuren um Löhne, die Länge des Arbeitstages usw.

Am Ende von Buch III erscheinen die Klassen in Trägheit, da sie dort anhand der Formen ihrer jeweiligen Einkommen definiert werden, die sich aus den typischen Eigentumsmodalitäten der Produktionsfaktoren ergeben: Die Arbeitskraft erhält Löhne, das Kapital erwirtschaftet Gewinne usw Landbesitz erhält Pacht vom Land. Sie bezeichnen also nur die Erscheinung des Systems und tun dies auf mystifizierte Weise, da diese Quellen scheinbar unabhängig voneinander sind. Hier gibt es weder einen wirtschaftlichen noch einen politischen Kampf, noch nicht einmal Funktionen. Kurz gesagt, wie Fausto grob erklärt: „in Die Hauptstadt Marx untersucht nur die objektive Tendenz des Systems und nicht die Auswirkungen des Klassenkampfes.

Erst von dort aus kann man anfangen, über Klassen im Sinne transformativer politischer Praktiken nachzudenken, ob reformistisch oder radikal demokratisch (das heißt, die eine Gesellschaft schaffen, die „auf frei assoziierten Arbeitern“ basiert). außerhalb Die Hauptstadt Als vollendetes Werk, aber immer noch aus der Perspektive der dialektischen Darstellung, wäre es notwendig, von der vorausgesetzten Klasse zu der Klasse zu gelangen, die als solche, also unter der Bedingung einer objektiven Möglichkeit, die wirksam wird – oder nicht – gesetzt werden kann – im Lauf der Geschichte.

Im positiven Fall würde die Klasse aufhören, als bloßes Geschlecht aufzutreten, sondern zu einer substanziellen politischen Existenz werden, zu einem integrierten Geflecht solidarischer Beziehungen. Seht, die Arbeiterklasse, die implizit war, die gerade noch möglich war, würde durch einen Entstehungsprozess explizit werden; Die verleugneten Subjekte, die normalerweise nur als Stützen fungieren, würden im Kampfprozess als Gesamtheit politischer Subjekte transformiert und konstituiert. Wäre dies der Fall, gäbe es in der gesellschaftlichen Praxis die Konstituierung eines konkreten Universellen – und nicht einer metaphysischen Hypostase.

Da dieser Kurs historisch nicht zustande kam, wollen die Autoren der Wertkritik vielleicht argumentieren, dass es sich letztlich um eine Utopie handeln würde. Es erscheint jedoch zunächst zweifelhaft, ob hierfür gute Beweise gefunden werden können. Aber wenn es realisierbar ist, kann es nicht auf historischen Fakten der Vergangenheit basieren; siehe, ein strenger Beweis konnte nur im Laufe der dialektischen Darstellung erbracht werden. Natürlich wurden viele mit der Frage verbundene Komplikationen hier nicht erwähnt, wie zum Beispiel die Frage, ob dieser Wandel spontan erfolgen würde oder ob er auch den Katalysator organisierter politischer Bewegungen erfordern würde. Das vielleicht größte Hindernis sind die Bedingungen, unter denen diese Vereinheitlichung in der Praxis der Arbeiterklasse stattfinden kann.

Es scheint jedoch notwendig zu ergänzen, dass es, wenn dieser Prozess, aus welchen Gründen auch immer, blockiert wird, möglicherweise keine Alternative gibt, die es den Menschen ermöglichen könnte, über den Kapitalismus hinauszugehen. Denn die einzige und unausweichliche historische Perspektive wäre, dass am Ende die „schwarze Sonne“ siegen wird. Und mit ihm der Tod.

* Eleuterio FS Prado ist ordentlicher und leitender Professor am Department of Economics der USP. Autor, unter anderem von Aus der Logik der Kritik der politischen Ökonomie (Ed. Kämpfe gegen das Kapital).

Referenz

Anselm Jappe. Sous le soleil noir du Hauptstadt – Chroniken einer ère de tenèbres. Paris, Krise & Kritik, 2021.

Aufzeichnungen

[I] Kurz, Robert- Der Zusammenbruch der Modernisierung: Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus bis zur Krise der Weltwirtschaft. Rio de Janeiro: Frieden und Land, 1992.

[Ii] Fausto, Ruy – Marx: Logik und Politik. Band II. São Paulo: Editora Brasiliense, 1987, p. 202-203.

[Iii] sehen Marx: Logik und Politik. Band III. São Paulo: Editora 34, 2002, p. 229-271.

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