von JOÃO CARLOS BRUM TORRES*

Ein Vergleich zweier Momente zeitgenössischer Erfahrung – 1968 und heute – mit völlig unterschiedlicher Bedeutung.

In einer Passage aus dem ersten Band von Temps et Recitlenkt Paul Ricœur die Aufmerksamkeit auf den paradoxen Charakter, natürlich nicht der unverrückbaren formalen Struktur der historischen Zeit, der Unterscheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, sondern auf die Art der Wiederholung, die in der sehr hämorrhagischen Variation von unwiederbringlich zu finden ist tatsächlich handelt es sich um singuläre Ereignisse, wie es der Begriff des Ereignisses selbst erfordert.

Dort heißt es: „Die Intrigen selbst sind zugleich singulär und nicht singulär.“ Sie sprechen von Ereignissen, die sich nur in der betrachteten Intrige ereignen; aber es gibt Arten von Intrigenkonstitutionen, die das Ereignis universalisieren.“ (Ricœur, 1983, S. 364)

Es ist daher ersichtlich, dass sich Ricœur, um diesen Punkt zu behandeln, auf das Konzept des „Typs“, der Arten von Ereignissen, beruft. Aber wie ist das zu verstehen? Viel früher hatte Ricœur erklärt, dass „die Art von Universalität, die die Handlung mit sich bringt, sich aus ihrer Ordnung ergibt“, da es die „innere Verbindung als solche“ ist, die die Universalien umreißt (Ricœur, 1983, S. 85). Aus diesem Grund kommt Ricœur zu dem Schluss: „Die Universalien, die die Intrige hervorbringt, sind keine platonischen Ideen“, sondern vielmehr „Verwandte der praktischen Weisheit, also der Ethik und Politik“ (Id, ib.), so dass „es die Intrige ist, die …“ muss typisch sein“ (Id., S. 84.)

Es ist unmöglich, Ricœurs sehr komplexe Geschichtstheorie hier wiederherzustellen, aber um die in den zitierten Passagen zum Ausdruck gebrachte Position zumindest minimal zu verdeutlichen, sollte klargestellt werden, dass der Begriff „Intrige“ zwar als technischer Begriff der erzählten Geschichte verstanden wird und Obwohl er die Verkettung von Ereignissen als in der Arbeit von Historikern präsent bezeichnet, versäumt er nicht, sich auf die „durch den historischen Diskurs orchestrierten Entitäten“ (Ricœur, 1983, S. 321) zu beziehen: die Akteure, Motive, Absichten, Handlungen, Interaktionen von welche Erzählung es ist Erzählung.

Deshalb glaube ich, dass Ricœur, wenn er sagt, dass es die „innere Verbindung als solche“ ist, die die Universalien umreißt, so verstanden werden muss, dass, obwohl diese Verbindung die Verbindung ist, die in der historischen Erzählung vorhanden ist, er davon ausgeht, dass das Erzählte eine Entsprechung hat Aufbau. Wenn ja, müssen die Universalien, die durch die typischen Konfigurationen der Erzählungen erzeugt werden, ihre Instanzen nicht nur in den Erzählungen der Historiker finden, sondern auch in den Artikulationen der erzählten Fakten selbst.

Das heißt, wenn Historiker eine Epoche abgrenzen, eine Revolution identifizieren, Jahre der wirtschaftlichen Entwicklung oder eine Periode des demografischen Wachstums beschreiben, implizieren sie, dass diese historischen Universalien eine Übereinstimmung mit dem Auftreten von Fällen von Statusänderungen finden. Epoche, der Revolution, der wirtschaftlichen Entwicklung, des demografischen Wachstums in Gesellschaften und in den Zeiten, deren Narrative sie erzählen.

Unter der Annahme, dass der kategoriale Begriff, der zur Bezeichnung historischer Universalien geeignet ist, „Typ“ ist, wie sollte dann seine Beziehung zu Ereignissen, die als Instanzen eines solchen Typs betrachtet werden können, formal verstanden werden? Oder einfacher: Wie sollte man die Beziehung zwischen einem historischen Universal und seinen Instanzen verstehen?

Auch wenn Ricœur dies nicht tut, werden wir, wenn wir zunächst auf den Begriff achten, den er zur Bezeichnung historischer Universalien verwendete, das Konzept des „Typs“, natürlich darüber nachdenken, wie seit Peirce (Peirce, 1906, S. 492 –546 ), hat die angloamerikanische Philosophie den Punkt berücksichtigt, das heißt, wir werden auf Augenhöhe gebracht Typ-Token. Dies jedoch Schritte wäre ein Fehler, denn lesen Sie einfach den Eintrag Typen und Token, von Linda Wetzel, at  Stanford-Lexikon der Philosophie, um zu erkennen, dass nicht nur kein Konsens darüber besteht, wie die Unterscheidung verstanden werden sollte, sondern auch, dass keine der verschiedenen Arten, wie sie verstanden wird, angemessen zu sein scheint, um die Art und Weise zu verdeutlichen, in der sich ein historisches Universal auf seine Instanzen bezieht. Denn was uns hier interessiert, ist jedoch wichtig darauf hinzuweisen, dass, außer im Fall dessen, was uns hier interessiert, der historischen Universalien, die zeitliche Variation im Auftreten von Instanzen irrelevant ist, keinen Einfluss auf die Instanzen hat und ihnen fremd ist Bestimmung der Art und Weise, in der sich der Universalbegriff auf seine Erweiterung bezieht. In der durch historische Typen gebildeten Ausnahme ist dies nicht der Fall, da Instanzen intrinsisch zeitbezogen und nicht nur extrinsisch datierbar sind, wie es bei Instanziierungen anderer Eigenschaften und Entitäten der Fall ist.

Wenn ja, lautet unsere Frage: Welche Beziehung besteht zwischen Instanzen eines historischen Ereignistyps und der Zeit? Was uns erlaubt, das zu sagen Token Ist es anachronistisch in dem Sinne, in dem wir gesagt haben, dass uns die Ereignisse von 1968 des XNUMX. Jahrhunderts im Vergleich zu den Erfahrungen und politischen Protesten von heute als unwiderruflich anachronistisch erscheinen?

Um diese Frage zu beantworten, könnte es sich lohnen, vom Gegenpol aus zu beginnen und darauf zu achten, was mit einem Naturereignis wie der Morgendämmerung passiert. Abgesehen davon, was im Winter in extremen Breiten passiert, kann man sagen, dass jeder unserer Tage mit Sonnenaufgang beginnt. In diesem Fall erfolgt die Identifizierung jedes Ereignisses durch die chronologische Bestimmung seines Auftretens durch Angabe des Datums und der Uhrzeit, zu der die Morgendämmerung stattfindet.

Roberto Casati und Achille Varzi zeigen bei der Betrachtung dieses Punktes, dass die Identifizierung jeder Morgendämmerung auch indexikalisch durch „ein geordnetes Paar“ erfolgen kann Dabei ist i der relevante Zeitraum (entsprechend dem Deskriptor „heute Morgen“) und φ der Satz „Die Sonne geht auf“. In diesen Fällen kann man sagen, dass es keinen Sinn macht, von einem Anachronismus einer bestimmten Morgendämmerung zu sprechen, zumindest in den großen geologischen Zeiträumen und wenn die Verschlechterung der Umwelt nicht zu endlosen Nächten führt. Auch wenn in solchen Fällen die Supervenienz von Ereignissen offensichtlich zu unterschiedlichen Zeiten stattfindet, ist die chronologische und damit numerische Vielfalt jeder Morgendämmerung wirkungslos im Hinblick auf die Art und den beabsichtigten Inhalt der aufeinanderfolgenden Ereignisse. In diesem Sinne sind Instanzen des Dawning-Konzepts äquivalente Nachbildungen eines Ereignistyps.

Im Falle eines historischen Universalen ist das Verhältnis zwischen der Allgemeinheit und ihren Instanzen von einer anderen Art, um einen Ausdruck von Deleuze zu verwenden (Deleuze, 1968, S. 7). Und das nicht nur, weil die historische Zeit qualitative Unterteilungen umfasst, deren Ausdrucksformen chronologische Meilensteine ​​setzen – Momente, Konjunkturen, Perioden, Epochen und Epochen – in Abhängigkeit von der Variation der Kompatibilitäten und Affinitäten zwischen Institutionen, Bräuchen und Bräuchen, der Kultur und dem Entscheidungen, die im gesellschaftlichen Leben getroffen werden, sondern auch, weil die Differenzierung von Instanziierungsfällen empfindlich auf zeitliche Veränderungen reagiert, was dazu führt, dass sie als unglücklich angesehen werden, chronisch, wenn die besondere Verwendung des Begriffs zugelassen wird, oder als Außenseiter in Bezug auf dieselben Umstände, was in diesem Sinne anachronistisch ist.

Wenn wir also sagen, dass uns die Ereignisse von 1968 heute als anachronistisch erscheinen, bedeutet dies, dass die Veränderungen, die in den letzten vierzig Jahren in der Makrokonfiguration der historischen Zeit stattgefunden haben, die Artikulationsart zwischen Staat und Markt und die kulturelle Verbreitung des Neoliberalismus , hat sich in einem solchen Ausmaß auf unser Leben ausgewirkt, dass die Verbindung, die in der vorangegangenen Periode zwischen Frustration und utopischen Hoffnungen bestand, so gelockert wurde, dass aufständische Bewegungen, oder halbaufständische Bewegungen wie damals, nicht mehr bestehen können stattfinden.

Das bedeutet nicht, dass es heutzutage keine groß angelegten Proteste mehr gibt, denn tatsächlich erleben wir nach einer Zeit großer Flaute in den sozialen Bewegungen in der jüngsten Zeit eine Art Rückkehr, eine Rückkehr der Volksbewegungen . Aktuelle Bewegungen stehen jedoch im Zeichen der „Unbestimmtheit“, der konzeptionellen und strategischen Unbestimmtheit, manchmal in Form eines ausdrücklichen ideologischen und programmatischen Vorbehaltes, wie im Fall der Gilets Jaunes, manchmal in Form von Zweideutigkeit, wie im Fall der großen städtischen Proteste 2013 in Brasilien, oder im gleichzeitigen Aufkommen einer wachsenden linken Position innerhalb der Vereinigten Staaten Gründung im Herzen der Demokratischen Partei, mit der Führung von Sanders und Warren und andererseits einer unbestreitbaren Proteststimme für Donald Trumps Kandidatur, oder in den großen Kundgebungen und Märschen, die in Brasilien von 2014 bis zur Amtsenthebung von Präsidentin Dilma stattfanden.

Es berücksichtigt daher einerseits die Trennung zwischen sozialer Unzufriedenheit und utopischen Hoffnungen – ein Ergebnis der massiven Weihung des Individualismus als Lebensstandard, die durch eine globalisierte Gesellschaft hervorgerufen wurde, die praktisch durch das neoliberale Gesellschaftsideal hegemonisiert ist, und andererseits , andererseits die Unbestimmtheit der aktuellen sozialen Proteste – es lohnt sich, den Anachronismus der Ereignisse von 1968 hervorzuheben Individualismus als Lebensform, sondern auch ein weiterer wichtiger Faktor für dieses Phänomen, nämlich die Demoralisierung des realen Sozialismus als Mittel zur Strukturierung moderner Gesellschaften nach dem Fall der Berliner Mauer.

Bevor die Untersuchung dieses Punktes abgeschlossen wird, sollte auch darauf hingewiesen werden, dass die Behauptung über den Anachronismus der 1968er Jahre des letzten Jahrhunderts die wichtigsten wirtschaftlichen, soziologischen und politischen Aspekte der globalen Entwicklung berücksichtigte und auf ihnen beruhte in der globalen Gesellschaft in den letzten vierzig Jahren. Es ist jedoch zu beachten, dass es ein schwerwiegendes Versehen wäre, zu ignorieren, dass sich die menschliche Erfahrung in anderen Dimensionen abspielt, so dass wirtschaftliche Strukturen, sozio-institutionelle Konditionierungen und die gesellschaftliche Verbreitung von Verhaltensweisen und Werten nicht nur nichts dagegen tun können Sie sind weder die normative Dimension der menschlichen Erfahrung, noch blockieren sie unsere Intelligenz, unsere Vorstellungskraft und unsere Bestrebungen, zumindest nicht unüberwindbar.

Aus diesem Grund konnte ich in einem kleinen Artikel aus dem Jahr 1998, der zum Gedenken an den 68. Mai in Frankreich geschrieben wurde, schreiben: „Aber der 68. Mai hat ein zweites Schicksal. Da ist der Ausdruck einer anderen Kraft, der Kraft der Wiederholung, derselben Kraft, die dafür sorgt, dass das Alter der Kindheit nichts nimmt, die die anderen Jahreszeiten dem Frühling gegenüber machtlos macht und die alles für einen unvermeidlichen und herrlichen Neuanfang sorgt. (…) In diesem neuen Register vergeht der 68. Mai nie, er ist eine ständige Virtualität, die Bereitschaft zum Einbruch von Ereignissen, die Machtstrukturen, Generationskristallisationen, Werte- und Repräsentationskonstellationen erschüttern und Raum für die Geste und das öffnen Schreien Sie für ein freieres Leben, für einen weniger schläfrigen und grauen Alltag, für eine glücklichere Gesellschaft, für ein Leben voller Kreativität und Kühnheit.“

Es ist jedoch zu beachten, dass es sich bei dem, was oben als Kraft der Wiederholung und Virtualität bezeichnet wird, um Ausdrücke handelt, die gut verstanden werden müssen. Ich verstehe sie in dem Sinne, in dem Heidegger sie erstmals dargelegt hat, und nutze dabei auch Deleuzes Lesart seiner Lektion.

Ich beziehe mich auf das, was Heidegger zu Beginn des vierten Abschnitts von sagt Kant und das Problem der Metaphysik: „Unter der Wiederholung eines Grundproblems verstehen wir die Öffnung seiner bisher verborgenen ursprünglichen Möglichkeiten, durch deren Ausarbeitung es transformiert wird und nur so die Problematik seines Inhalts erhalten bleibt.“ Ein Problem zu bewahren bedeutet, die innere Stärke freizusetzen und zu verschleiern, die seinem Wesen als Problem zugrunde liegt. Die Wiederholung der Möglichkeiten eines Problems bedeutet keineswegs, einfach das „allgemein Gegebene“ zu erfassen, was „Visionen dessen, was getan werden kann, rechtfertigt“. Dieses Mögliche ist einfach das, was allzu effektiv ist und woraus jeder macht, was er will. So verstanden ist das Mögliche gerade das, was jede echte Wiederholung und damit jeden Bezug zur Geschichte verhindert. (Heidegger, 2019, S.207.)

Sicherlich spricht Heidegger in diesem Text direkt von einem philosophischen Problem, dem Problem, das in Kants drei Fragen enthalten ist: Was kann ich wissen? Was soll ich machen? Was kann ich erwarten? Fragen, die, so Heidegger, die allgemeinen Interessen des Menschen als „Weltbürger“ erklären. Allerdings sind solche Probleme, philosophische Probleme, keine Probleme im disziplinären Sinne, sie sind keine Probleme der Philosophen, sondern sie sind konstitutive Probleme menschlicher Erfahrung. Und genau deshalb können sie „wiederholt“ werden, sie können wiederholt werden, weil ihre Lösung als konstitutiv die mehr oder weniger große Überwindung der menschlichen Existenz selbst bedeuten würde.

Wenn Aristoteles am Ende des ersten Buches sagt Politik Dass das Alleinleben etwas für jeden ist, der unter oder über uns steht, nennt er nicht nur die soziale Natur des Menschen, sondern den konstitutiv problematischen Charakter der menschlichen Geselligkeit, da es auch in der tierischen Geselligkeit keine Probleme im eigentlichen Sinne gibt denn für hypothetisch überlegene Wesen, deren Geselligkeit nicht konstitutiv für ihre Art zu sein ist, wird es keine geben.

Was ich meine, ist, dass die Bedingungen der menschlichen Geselligkeit nicht automatisch durch genomische Bestimmungen gelöst werden, wie dies bei anderen Tieren der Fall ist, die Aristoteles und Hobbes ebenfalls als Politiker bezeichneten – wie es bei Bienen, Ameisen und Termiten der Fall ist –, sondern vielmehr Angesichts institutioneller Lösungen, die im Wesentlichen konventioneller Natur sind, stellt sich heraus, dass es sich zwangsläufig um „Lösungsfälle“ handelt, d die an sich nicht ausgelöscht werden kann und deren Wiederauftauchen unvermeidlich ist, da die Grundlagen jeder sozialen Formation, wie die tektonischen Platten der terrestrischen Lithosphäre, beweglich sind. Genau aus diesem konstitutiven und strukturellen Charakter des Problems der menschlichen Geselligkeit im tiefsten und eigentlichsten Sinne des Wortes Problem leitet sich unser Verhältnis zur Geschichte und zu den epochalen Spaltungen ab.

Daraus folgt der zwangsläufig anachronisierende Charakter der Geschichte und ihre virtuelle Konstanz. Der anachronisierende Charakter der Geschichte ergibt sich aus der Tatsache, dass die Art und Weise, mit dem Komplex wirtschaftlicher, sozialer, politischer und kultureller Probleme umzugehen – die darüber hinaus nur die Hauptaspekte des Grundproblems jeder menschlichen Gesellschaft darstellen – kontingent und diskontinuierlich verteilt ist die Zeit. Seine Beständigkeit ergibt sich jedoch aus der Unüberwindbarkeit seines Problemcharakters, aus dem Grundproblem der Geselligkeit, so dass die ihm vorgeschlagenen institutionellen Lösungen keine Essenz aktualisieren, sondern vielmehr die kontingente Verwirklichung von ihm innewohnenden Virtualitäten sind.

In diesem Sinne, als Ausdruck des Punktes, an dem immer wieder, wenn auch jedes Mal auf seine eigene Weise, die Grenze einer bestimmten Art des gesellschaftlichen Lebens erreicht wird, habe ich oben gesagt: „Der 68. Mai vergeht nie, das ist er.“ eine Virtualität, ständige Bereitschaft zum Ausbruch von Ereignissen, die Machtstrukturen, Generationenkristallisationen, Werte- und Repräsentationskonstellationen erschüttern und Raum schaffen für Gesten und Schreie zugunsten eines freieren Lebens, für einen weniger schläfrigen und grauen Alltag, für a eine glücklichere Gesellschaft, für eine Existenz voller Kreativität und Kühnheit.

Das heißt, wenn die Proteste von 19 als veraltete Ereignisse als anachronistisch gelten können, als Zeichen einer irreduziblen Dimension menschlicher Geselligkeit, so sind sie doch jenseits des Zufalls und anachronistisch, denn, wie Foucault sagt: „Die Aufstände gehören der Geschichte an.“ Aber irgendwie entkommen sie ihm. Die Bewegung, durch die ein Mann, eine Gruppe, eine Minderheit, ein Volk sagt: „Ich gehorche nicht mehr“ und sein Leben einer Macht gegenüber aufs Spiel setzt, die er für ungerecht hält – diese Bewegung erscheint mir irreduzibel. (...) Und das liegt daran, dass ein Mann, der sich erhebt, letztendlich ohne Erklärung ist; Es bedarf eines Rucks, um den Faden der Geschichte und ihre langen Begründungsketten zu unterbrechen, damit ein Mann „wirklich“ das Risiko des Todes der Gewissheit, gehorchen zu müssen, vorziehen kann. (…) Weil sie somit „außerhalb der Geschichte“ und in der Geschichte stehen (…), ist es verständlich, warum die Aufstände so leicht den Ausdruck ihrer Dramaturgie in religiösen Formen finden konnten. (Foucault, 68, 2001-790)

Der Leser könnte sich natürlich über das Paradoxon der Aussage Sorgen machen, dass perfekt datierte Ereignisse zwar „Zeichen einer irreduziblen Dimension menschlicher Geselligkeit“ seien, aber als transhistorisch angesehen werden könnten.

Ich glaube, dass die oben angeführten Überlegungen es uns bereits ermöglichen, die Bedeutung dieser Aussage zu verstehen, aber vielleicht ist es nicht übertrieben, zu wiederholen, dass Ereignisse wie die von 1968 insofern über die Geschichte hinausgehen, als ihre Proteste darüber hinaus Ausdruck von Unzufriedenheit und Ablehnung sind Anhand spezifischer historischer Situationen stellen sie das allgemeine Problem der menschlichen Geselligkeit wieder her und sagen: Die Lösung, die der gegenwärtige institutionelle Rahmen bietet, funktioniert nicht! Und es funktioniert nicht, weil das zugrunde liegende Problem, das Problem, wie die Bedingungen der Zusammenarbeit zwischen Mitgliedern der Gesellschaft und die Mechanismen, die Einkommensunterschiede erzeugen, bestimmt werden sollen, Status, Macht und Kultur zwischen ihnen bleiben ungelöst und daher unausweichlich offen.

Das heißt, dass im Zentrum der menschlichen Geselligkeit ein Anspruch auf Gerechtigkeit steht, dessen Befriedigung niemals vollkommen und endgültig ist. Aus diesem Grund kann man die Wiederholung von Protesten in verschiedenen historischen Momenten als transhistorisch bezeichnen, da die Wiederholung in einer notwendigerweise offenen Reihe dieselbe strukturell problematische Dimension des menschlichen Daseins ersetzt. Ich denke, dass die These weniger paradox wird, wenn wir darüber nachdenken, dass genau wie gesagt werden kann, dass in jedem Fall einer elementaren Addition wie 2+2=4 das Ergebnis datiert ist, zu einem genauen Zeitpunkt erhalten wurde und gleichzeitig , dass es zeitlos ist, kann man auch sagen, dass im Fall sozialer Aufstände die Tatsache, dass jeder von ihnen, indem er das strukturelle Problem der menschlichen Geselligkeit neu aufwirft, an einem bestimmten Datum und historischen Moment auftritt, dies nicht verhindert, zugleich ist es in seiner Tiefgründigkeit transhistorisch.

Beachten Sie jedoch, dass der gerade durchgeführte Vergleich völlig unvollkommen ist und zu Missverständnissen führen kann. Die Wiederholung des Ergebnisses einer arithmetischen Operation wie der genannten ist nicht nur trivial, sondern auch für die Bestimmung des Probleminhalts irrelevant, da sich sowohl diese als auch ihre Lösung notwendig und monoton aus den Axiomen der Arithmetik, insbesondere aus der Nachfolgerfunktion, ergeben. Hier ist die heuristische Stärke der Operation völlig subjektiv, wie man sehen kann, wenn wir zum ersten Mal lernen, zu zählen und unsere ersten Operationen durchzuführen.

Im Fall dessen, was wir das Problem der menschlichen Geselligkeit nennen, ist dies jedoch überhaupt nicht der Fall, da die eigentliche Bestimmung dessen, was das Problem ist, des problematischen Inhalts des Problems, von der Art und Weise abhängt, wie die Individuen handeln Gesellschaften bilden und gründen, verstehen, welche Schwierigkeiten es zu lösen gilt. Das ist es, was soziale Probleme immer zu institutionellen Problemen macht, zu Problemen, die sich aus der Einführung von Überzeugungen und Handlungen sowie der Einführung von Institutionen ergeben.

Aus diesem Grund sind sowohl die Wiederholung der einleitenden Akte als auch die Kritik, die die Aufstände an ihnen hegen – trotz der Tatsache, dass sie immer wieder dieselbe Frage in Frage stellen, nach welchen Bedingungen das Zusammenleben menschlicher Individuen geregelt werden sollte – jedes Mal variieren und durch Variation den Raum der Geschichte öffnen. Dieser Raum, in dem alle Wiederholung Wiederholung des Verschiedenen ist, weil, wie Heidegger in der oben zitierten Passage sagt, in der „Wiederholung eines Grundproblems“ notwendigerweise „die Erschließung bisher verborgener, in ihr enthaltener ursprünglicher Möglichkeiten stattfindet, durch deren Ausarbeitung die Inhalte, die ein Problem darstellen, werden gleichzeitig transformiert und bewahrt.“ In diesem Sinne ist auch die Bildung einer neuen Gesellschaftsform nicht mit der Bildung eines neuen Ameisenhaufens oder eines neuen Bienenstocks vergleichbar.

*Joao Carlos Brum Torres ist pensionierter Professor für Philosophie an der UFRGS. Autor, unter anderem von Transzendentalismus und Dialektik (L&PM).

Ausgewählter Auszug, wenn der Artikel ursprünglich in der Zeitschrift veröffentlicht wurde Kriterium, Belo Horizonte, Sonderausgabe, Januar 2021.

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