von JUDITH BUTLER*
Vorworte des Autors zum neu erschienenen Buch
Vorwort zur zweiten Auflage (1999)
Themen der Begierde ist meine Doktorarbeit, die ich 1984 verteidigte und zwischen 1985 und 1986 überarbeitete. Darin schrieb ich über den Begriff des Begehrens in Phänomenologie des Geistes, von GWF Hegel, und einige der wichtigsten Verwendungen dieses Themas in der französischen Philosophie des 1980. Jahrhunderts. Bevor ich mich dieser Forschung anschloss, war ich Stipendiat der Fulbright-Stiftung und widmete mich dem Studium des Hegelianismus und des deutschen Idealismus an der Universität Heidelberg, wo ich Kurse bei Dieter Henrich und Hans-Georg Gadamer besuchte. Als Student im Fach Philosophie der Yale University wurde ich Anfang der XNUMXer Jahre in der Tradition der kontinentalen Philosophie ausgebildet und studierte Marx und Hegel, Phänomenologie, Heidegger, Kierkegaard, Merleau-Ponty und die Frankfurter Schule. Meine Abschlussarbeit verfasste ich unter Anleitung von Maurice Natanson, einem Phänomenologen, der meine Forschung freundlich unterstützte, mich jedoch darauf hinwies, dass die französische Philosophie im Werk Sartres und in einigen Passagen von Merleau-Ponty eine vernünftige Grenze finde.
Während meiner Forschungstätigkeit in Yale Ende der 1970er und Anfang der 1980er Jahre war ich mit dem poststrukturalistischen Denken recht vertraut, tendierte jedoch dazu, es außerhalb des Bereichs der kontinentalen philosophischen Tradition anzusiedeln, die ich untersuchen wollte. Ich besuchte gelegentlich die Vorlesungen von Jacques Derrida und häufiger die von Paul de Man. Meistens beschäftigte ich mich jedoch mit dem Erbe der Phänomenologie, der Hermeneutik und der Frankfurter Schule, die eine Grundlage im deutschen Idealismus schaffen wollte. Im Rahmen eines Frauenstudienkurses lernte ich das Werk von Michel Foucault kennen.
Und erst als ich Yale verließ und von 1983 bis 1986 Gastprofessor und Postdoktorand an der Wesleyan University wurde, öffnete ich mich dem französischen Denken auf eine Weise, die sich von dem Widerstand unterschied, der in Yale geherrscht hatte. Am Zentrum für Geisteswissenschaften kam ich mit der französisch geprägten kritischen Theorie in Berührung, und schon in der Anfangsphase dieses Kontakts konnte ich eine Dissertation rezensieren, Subjekte der Begierde: Hegelsche Reflexionen im Frankreich des 20. Jahrhunderts, 1987 von Columbia University Press veröffentlicht. Die letzten Kapitel dieser Arbeit, die Deleuze, Lacan und Foucault gewidmet sind, skizzieren zunächst, was ich inzwischen als etwas verstanden habe, das eine komplexere Analyse verdient.
Ich habe dieses Buch aufgrund des Drucks des Arbeitsmarktes sehr hastig veröffentlicht und es jetzt, als es für eine Überarbeitung zu spät war, noch einmal aufgelegt. Jede überarbeitete Version dieses Buches wäre im Großen und Ganzen ein völlig neues Werk, ein Projekt, zu dem ich mich derzeit nicht in der Lage fühle. Zwischen 1985 und 1986 war ich nicht wirklich bereit, die theoretischen Schritte zu unternehmen, die ich in den letzten Kapiteln dieses Buches einstudiert habe und die ich später in Geschlechterfragen, erschienen Ende 1989. Obwohl ich heute noch nicht ganz alt bin, stellt sich mir dieses Buch – soweit ich es lesen kann – als Jugendschrift dar, so dass ich die Leser bitte, es großzügig zu lesen. .
Dieser Text ist weder eine erschöpfende Darstellung des französischen Hegelianismus noch ein Werk der Geistesgeschichte.[I] Dabei handelt es sich um eine kritische Hinterfragung des vielfach thematisierten Zusammenhangs zwischen Begehren und Anerkennung.[Ii]
Wenn ich einen umfassenderen Ansatz verfolgen wollte, hätte ich zweifellos ein Kapitel über das Werk von Georges Bataille aufgenommen. So was, Themen der Begierde hätte im Detail den Einfluss von Logik, von Hegel, insbesondere mit dem Werk von Jean Hyppolite, für den die Logik bietet die Legitimation wesentlicher Wahrheiten, die durch die subjektive Erfahrung von Phänomenologie des Geistes. In dem Maße, Themen der Begierde ist gewidmet Phänomenologie des Geistes, wäre es auch möglich, in dieses Buch eine Betrachtung des Hegelschen Kapitels „Freiheit des Selbstbewusstseins: Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewusstsein“ aufzunehmen. Die Arbeit von Jean Wahl kann in dieser Hinsicht durchaus als die beste Annäherung an die Hegelsche Philosophie im Frankreich des 20. Jahrhunderts angesehen werden, und tatsächlich beginnt genau mit diesem Kapitel die gesamte französische Philosophierezeption des Jahrhunderts.
Jean Wahls kurzer Text mit dem Titel Der Malheur des Gewissens in Hegels Philosophie (1929) legt seine eigene Lesart von Hegel fest, indem er das innerlich gespaltene Bewusstsein in sich selbst als Träger sowohl religiöser als auch existentieller Aspekte betrachtet und die Negativität des Bewusstseins betont, die in den späteren Lesarten von Kojève und Hyppolite eine sehr prominente Rolle spielt.
Im Jahr 1995 veröffentlichte ich den Aufsatz „Hartnäckige Anhänglichkeit, körperliche Unterwerfung: eine Neulektüre Hegels über das unglückliche Bewusstsein“, der eine Wiederaufnahme der Reflexion über das Hegelsche Subjekt darstellt.[Iii] Dort habe ich zu zeigen versucht, wie Hegel eine Entfaltung des Kapitels „Herrschaft und Sklaverei“ anbietet, die von denjenigen, die den scheinbar emanzipatorischen Schluss dieses Abschnitts befürworten, selten berücksichtigt wird. Hegel liefert eine Subjektkonfiguration, in der die Unterwerfung zu einer psychischen Realität wird, einer Realität, mit der die Unterdrückung artikuliert und in psychische Mittel eingebettet wird. Ich schlage vor, dass Hegel damit beginnt zu erklären, wie Machtumkehrungen an Boden gewinnen, wenn sie den Status einer psychischen Realität erreichen; eine Erklärung, die oft Nietzsche und Freud zugeschrieben wird.
Dieser Text stützt sich auf die verfügbaren englischen Übersetzungen von Hyppolite, Kojève und Sartre sowie auf ausgewählte Essays in französischer Sprache, da die meisten von Kojèves unübersetzten Schriften (einschließlich der vollständigen Übersetzung seines Einführung in die Lektüre Hegels) bleibt ignoriert. Seine Kurse, die er zwischen 1933 und 1939 hielt, École von den Höhen Studien, beinhalten ausführliche Diskussionen über die Beziehung zwischen Hegel und Kant, den Platz der poetischen Sprache, der Tragödie und der Religion in Phänomenologie, sowie eine umfassende Herangehensweise an die Figur Christi und die Bedeutung des Christentums, die in der englischen Übersetzungssammlung nicht vermittelt wurde.[IV]
Obwohl er sich einerseits auf die Strauss-Tradition eines Alan Bloom, Stanley Rosen und Francis Fukuyama stützte und andererseits als Marxist von Pierre Macherey und anderen unterstützt wurde, bleibt Kojève ein schwer verständlicher Autor.[V] Auch wenn er auf der Vorstellung beharrte, dass der Hegelsche Text für eine Reihe historischer Aneignungen offen sei, die zu Hegels Zeiten nicht vorhersehbar waren, ermöglichte seine Lesart, ihn für eine Vielzahl widersprüchlicher Interpretationen zu öffnen. Dieses Dilemma könnte durchaus das Ergebnis einer Art von „Lesart“ sein, die Kojève selbst in Frage stellt, einer Lesart, die nicht versucht, dem Hegelschen Brief genau treu zu bleiben, sondern die auf andere Weise versucht, neue Interpretationen hervorzubringen, die die veränderten Umstände. Historische Aspekte des Lesens selbst.
Während er sich durch die Zeit bewegt, stellt der Hegelsche Text ständig die Frage nach seiner eigenen Lesbarkeit, umso mehr, als das von ihm vorweggenommene Ende der Geschichte nicht das Ende der Zeit und erst recht nicht das Ende der Zeitlichkeit des Lesens ist. .[Vi] Der Hegelsche Text wirft, vielleicht trotz allem, die Frage nach der Beziehung zwischen Zeit und Lesbarkeit auf. Für Kojève ist die Zukunft nicht mehr durch die Teleologie eingeschränkt; und die Zukunft, die Hegel irgendwie erahnt, besteht genau in dem, was Kojève als verlorenen Idealismus betrauert.
Kojèves „Lesart“ bringt die Zeitlichkeit des Hegelschen Textes ans Licht und zeigt, dass die Zeitlichkeit, in der der Text fortbesteht, eine andere Art der Lesart erfordert, eine Lesart, die nicht mehr mit der gleichen Zuversicht wie zuvor auf den Fortschritt zusteuert. Dieses Dilemma der posthegelianischen Zeitlichkeit hat einige Straussianer zu der Schlussfolgerung geführt, dass die Geschichte selbst in „immerwährende“ Themen aufgelöst werden muss, und es hat auch Althusserianer zu der Behauptung geführt, dass eine strukturalistische Analyse der Gesellschaft, die von der Annahme der Diachronie befreit ist, die Schlussfolgerung ist vorzuziehen.
Aus Kojève lässt sich allerdings eine andere Sichtweise ableiten, wonach Zeitlichkeit nicht auf Historizität und sogar Teleologie reduzierbar ist. Die Zeitlichkeit des Begriffs ist weder statisch noch teleologisch, sondern verlangt eine doppelt verkehrte Lesart, die keinen Abschluss kennt, und die zwar zweifelsohne dem gesunden Menschenverstand missfällt, ohne die aber keine Annäherung an Hegel möglich ist.
Der spekulative Satz, den Hegel in seinem Logik hebt dieses Problem der Zeitlichkeit als Lesedilemma hervor. Von der Sprache kann man nicht erwarten, dass sie transparent zeigt, was sie sagt, und man kann auch nicht erwarten, dass diese Wahrheit außerhalb der Sprache zu finden ist. Die Wahrheit ist nicht das, was zur Erzählung angeboten wird von Phänomenologie, und doch manifestiert es sich nur durch seine eigene Darstellung. Die Aussage bewegt sich so, dass das Vertraute unvertraut wird, und dies ist Teil der gemeinsamen Grammatik der Aussage selbst. Dies trifft insbesondere dann zu, wenn wir die grammatische Funktion der „Negation“ betrachten, eines Begriffs, der nicht nur semantisch unter einem Bedeutungswandel leidet, sondern auch in wesentlicher Weise bei der Entfaltung grundlegender Wahrheiten „wirkt“.
Diese Funktionen der „Negation“ rufen die üblichen Witze über Hegel hervor, die von zeitgenössischen Analytikern gemacht werden, die darauf bestehen, dass der Philosoph durchaus vereinfacht oder definitiv abgelehnt werden könne. Hegel hat jedoch andere Pläne im Sinn, wenn er in Phänomenologie des Geistes, zum Beispiel, dass der spekulative Satz die allgemeine Natur des Satzes zerstört. Die Frage ist nicht, was man mit der logischen Bedeutung der Negation bei Hegel anfangen kann, sondern wie der Gebrauch der Negation in seiner Philosophie unser Verständnis logischer Beziehungen problematisch macht.
Die Verleugnung tritt in unzähligen Formen auf in Phänomenologie, und zwar nicht nur im Dienste der Assimilation oder Domestizierung der logischen Operation, die die ihr gegenüberstehenden Alteritäten unterdrückt. Im Abschnitt „Die Wahrheit der Selbstgewissheit“ verneint das Bewusstsein seine Objekte und konsumiert sie; Im Abschnitt „Herrschaft und Sklaverei“ erscheint die Negation zunächst als Bemühen der beiden Figuren, sich gegenseitig zu vernichten, um sich dann in Herrschafts- und Sklavereiverhältnisse umzuwandeln. In welchem Sinne „erscheint“ die Negation durch diese multiplen Figuren? Und wie lassen sich diese Umwandlungen verstehen, die durch die Erscheinung der Negation erfahren werden?
Ich schlage vor, dass Phänomenologie, beschreiben diese Figuren einen Moment, in dem noch kein stabiler logischer Status erreicht wurde; Tatsächlich sind solche Zahlen ein Hinweis auf die Instabilität logischer Beziehungen. Andererseits jedoch nimmt jede logische Relation eine Form oder Erscheinung an, die bildlich ist. Wenn wir bereit sind, Hegel zu lesen, was könnte diese Lektüre in einer Grammatik hervorbringen, die logische Beziehungen ausdrücken soll (die Husserlsche Idee in logische Untersuchungen und ebenso der frühe Wittgenstein)?
Es ist üblich, die Phänomenologie mit der Gewissheit, dass darin die Beschreibung einer stabilen Realität liegt, um der Sturheit der beschreibenden Sprache selbst etwas entgegenzusetzen. Wir meinen, in jedem Moment des Textes zu wissen, was die Negation „ist“ oder bewirkt, nur um dann beim Verfolgen ihrer Wirkungskette und beim tatsächlichen Lesen festzustellen, dass unsere ursprünglichen Überzeugungen keinerlei Grundlage hatten. Mit anderen Worten: Dies ist genau das, was unser Wissen selbst behindert. Die Sprache, die unserer Meinung nach der Realität der Negation entsprach, nahm schließlich selbst an dieser Aktivität teil, erhielt ihre eigene negative Funktion und wurde tatsächlich selbst Gegenstand der Negation. Somit stellte die Sprache des Textes ihren eigentlichen rhetorischen Charakter dar, und dann stellten wir fest, dass es keinen Unterschied zwischen der Frage der Logik und der Frage der Rhetorik gab. Ebenso wenig lässt sich eine kognitive Aussage von der Praxis des Lesens trennen: Die Zeitlichkeit des Konzepts ist letztlich nicht von der Zeitlichkeit des Lesens zu trennen.
Einer der aktuellsten französischen Hegel-Leser, Gérard Lebrun (2006), in Die Geduld des Begriffs: Ein Essay zum Hegelschen Diskursvertritt eine ähnliche Position, indem er die Möglichkeit eines Hegelschen Dogmatismus behauptet und zeigt, wie Hegels Diskurs den Leser aktiv in eine neue Form des philosophischen Denkens einführt.[Vii] Wie für Kojève muss auch für Lebrun die Lektüre Hegels eine vergangene Zeitlichkeit durchqueren (eine Idee der Zukunft, die vergangen ist), so dass die Lektüre der Hegelschen Grammatik in Bezug auf die Anforderungen der spekulativen Bestätigung „rückwirkend“ interpretiert wird. “, nur um festzustellen, dass die Annahmen, die diese Lesart belebten, wiederum und an sich zu einer Umkehrung geführt werden, die das Geschehene nicht gerade rückgängig macht (das heißt, in einem streng grammatikalischen Sinne setzen sie eine bestimmte Idee in die Tat um der der Interpretation innewohnenden Negation in sich selbst).
Jean Luc-Nancy unterstützt diese Position auf andere Weise in seinem jüngsten Hegel: Die Unruhe der Untreuen.[VIII] Für ihn ist das Subjekt nicht nur in sich selbst gefangen, sondern definiert sich grundsätzlich als Akt, durch den das Selbst sich selbst auf seinem Weg in die Welt und für die Welt überwindet. Das Subjekt zerstreut sich in der Welt, und diese Selbstüberwindung besteht gerade im Wirken seiner Negativität. Nancys Werk befreit Hegel vom Klischee der Totalität und beharrt auf der Tatsache, dass die „Unruhe“ des Selbst gerade in seiner Art des Werdens, seiner Abwesenheit von Substantialität in der Zeit und seinem sehr spezifischen Ausdruck der Freiheit besteht.
Dieses Werk ist rhetorisch wichtig, denn es bietet statt einer systematischen Hegelschen Exegese eine diskontinuierliche Reihe von Meditationen über die Phänomenologie durch Schlüsselbegriffe, mit denen der Autor das Thema Freiheit anspricht. Wer erwartet, dass die Phänomenologie von Hegel, einer berühmten klaren Teleologie, stößt in diesem Text auf eine Art produktive Verwirrung.[Ix]
Tatsächlich scheint der Status der Teleologie innerhalb der französischen Hegelianistik des 20. Jahrhunderts äußerst umstritten zu sein. Obwohl Hegel letztlich im Kontext der französischen Philosophie zum Synonym für Totalität, konzeptuelle Herrschaft und das imperialistische Subjekt wurde, stellte die französische Aneignung Hegels auch die totalisierenden und teleologischen Annahmen seiner Philosophie in Frage. Tatsächlich lassen sich die Merkmale einer eindeutig „posthegelianischen“ Position häufig nicht so leicht von einer aneignenden Lesart Hegels selbst trennen.
Insbesondere sind Kojèves Texte insofern relevant, als sie die Entstehung einer Zeit nach dem Ende der Geschichte in Frage stellen und damit einen Abschluss der Teleologie signalisieren, der nicht genau aus einem teleologischen Abschluss besteht, sondern aus einem Ende, das vor allem unterstützt wird durch im Sinne eines gewissen Bruchs, einer Unterbrechung und eines Verlustes. Obwohl Althusser Kojèves Arbeit als „töricht“ bezeichnete, nahm er dessen Bemühen, die Hegelsche Teleologie als Anthropozentrismus zu betrachten, ernst.[X]
In seinen jugendlichen Reflexionen über Hegel übt Louis Althusser eine immanente Kritik an Kojèves Ansicht. Er behauptet, der Autor sei für eine subjektive Dimension der Negativität verantwortlich, die zum Ausschluss der objektiven Dimension geführt hätte. Der Versuch, das Werk der Negativität auf das Subjekt zu reduzieren, bestünde daher in einem bürgerlichen Revisionismus, der das Individuum auf Kosten seiner objektiven Situation bejaht (Althusser, 1997, S. 171).
Und wenn bei Hegel die Objektivität wiederkehrt, fehlt ihr ihr spezifisch ökonomischer Inhalt, was dazu führt, dass ein philosophisch abstrakter Begriff von Gleichheit und Demokratie höher geschätzt wird als der, der aus dem Klassenkampf hervorgeht. Insofern er Kojèves Hegel durch die Linse des jungen Marx liest, so dass sowohl Hegel als auch Marx als Befürworter der subjektiven Dimension der Negation verstanden werden, behauptet Althusser, dass „Kojèves existenzialistischer Marx eine Farce ist, in der sich Marxisten gegenseitig nicht wiedererkennen“. (Althusser, 1997, S. 172).
Obwohl Althusser in seinem Philosophische und politische Schriften, in dem er eine Kritik der Hegelschen Abstraktion vorlegt und mit der Praxis einer immanenten Kritik beginnt, die eine Totalität ohne Subjekt artikuliert, beschimpft er insbesondere Hegel und den französischen Hegelianismus. Althusser lobt Kojève ambivalent: „Sein Buch ist mehr als ein Einführung in die Lektüre Hegels: Es handelt sich um die Wiederauferstehung einer Leiche oder besser gesagt um die Offenbarung, dass Hegel, ein demontierter, in Stücke gerissener, mit Füßen getretener und verratener Denker, eine posthume Ära heimsucht und zutiefst dominiert“ (Althusser, 1997, S. 171).
Dann hebt er im gleichen Ton hervor, mit dem er die Irrelevanz der Hegelschen Philosophie verachtet: „Dieser tote Gott, überhäuft mit Beleidigungen und mehr als hundertmal begraben, erhebt sich aus seinem Grab“ (Althusser, 100, S. 1997). Schließlich wirft Althusser Hegels Philosophie vor, nicht nur die Glorifizierung der Status quo bürgerlich, sondern auch zur Unterstützung eines Revisionismus „faschistischer Art“ (Althusser, 1997, S. 183).
Pierre Machereys kürzlich erschienenes Buch (1990), Hegel oder Spinoza, ist deutlich von Althusser beeinflusst, nimmt aber das kritische Potenzial der Hegelschen Philosophie ernster.[Xi] Durch die Gegenüberstellung von Spinoza und Hegel fragt sich Macherey, wie jede ihrer philosophischen Positionen die notwendigen Grenzen der einen für die andere definiert. Der Autor vertritt eine dialektische Geschichtsauffassung, die von der theologischen Annahme getragen wird, dass es einen gewissen „Kampf der Tendenzen gibt, der zwar nicht das Versprechen einer Lösung in sich trägt, […] einer Einheit der Gegensätze, jedoch ohne Negation der Negation“.[Xii]
Im Gegensatz zu Louis Althusser vertritt Pierre Macherey die Ansicht, dass es einen bestimmten Sinn des Hegelschen Subjekts gibt, der sich nicht auf den gewöhnlichen Gebrauch prädikativer Urteile reduzieren lässt. Beim Hegelschen Subjekt ist die stabile Beziehung zwischen Subjekt und Prädikat innerhalb der Grammatik unvollständig. So hält Macherey als Leser der althusserschen Tradition an einer Interpretation fest, die mit den Lesarten von Lebrun und Nancy übereinstimmt, und bekräftigt die Konzeption eines Subjekts, das als bloßer Begriff in dem Prozess verstanden wird, den er erreichen will, jemand, der keine Substanz hat und für die das Fehlen von Grenzen die grammatische Funktion selbst zerstört.
Die Bewertung, die ich gemacht hätte von Themen der Begierde würde Jacques Derridas (1991) ursprüngliche Kritik der Hegelschen Konzeptualisierung in Der Brunnen und die Pyramidesowie die spätere Revision und Überarbeitung seiner Perspektive in Lacoue-Labarthes Einführung in Typografien und im Buch Glas, geschrieben von Derrida selbst.[XIII] Eine vollständige Analyse hätte zweifellos auch ein Kapitel über Luce Irigarays zahlreiche Auseinandersetzungen mit dem Werk Hegels enthalten, insbesondere den Text „Die ewige Ironie der Gemeinschaft“, in Spekulum der anderen Frauensowie seine Überlegungen zum Werk des Philosophen, zur Verwandtschaft und Universalität in Geschlechter und Abstammung.
Frantz Fanons Annäherung an Hegel kann auch als eine sehr relevante Aneignung von Kojèves These über die Zentralität des Begehrens im Kampf um Anerkennung und die Konstitution des Subjekts (und die problematische Nachahmung der Arbeit als konstitutive Bedingung für Anerkennung) gelesen werden.
Mein Interesse am Hegelschen Erbe wurde durch die ziemlich hastige Veröffentlichung dieses Buches nicht gerade aufgewogen. Ich habe zahlreiche Kurse zu Hegel und der zeitgenössischen Theorie gehalten und bin nach wie vor daran interessiert, wie Hegel im Kontext der Entstehung, Etablierung und Verbreitung des Strukturalismus gelesen bzw. missverstanden wird. In gewissem Sinne lassen sich alle meine Arbeiten auf den Kreis gewisser Hegelscher Fragen zurückführen: Welche Beziehung besteht zwischen Verlangen und Anerkennung? Auf welche Weise bildet die Konstitution des Subjekts eine radikale und konstitutive Beziehung zur Andersartigkeit?
Ich arbeite derzeit an einem Buch, das in der Wellek Library Studies-Reihe erscheinen soll, in dem ich die zentrale Bedeutung von Hegels Schriften über Antigone in Die Phänomenologie des Geistes, Grundsätze der Rechtsphilosophie e Ästhetik. In diesem Text widme ich mich der systematischen Fehlinterpretation Antigones durch Hegel in seiner provokanten Auffassung ihrer kriminellen Tat als Ausbruch einer alternativen Legalität innerhalb der öffentlichen Sphäre des Rechts.
In dem Maße, in dem Antigone meiner Ansicht nach die Funktion eines Subjekts in der Hegelschen Literatur erfüllt, wirft sie die Frage nach den politischen Grenzen des Subjekts als Ausgangspunkt der Politik auf. Hegel bleibt hier weiterhin sehr wichtig, sodass dieses Subjekt nicht an seiner Stelle hängen bleibt, sondern durch eine kritische Mobilität agiert, die für künftige Aneignungen der Hegelschen Philosophie durchaus nützlich sein könnte. Das aufkommende Thema der Phänomenologieist nach Hegel ein ekstatisches Subjekt, das sich ständig außerhalb seiner selbst befindet und dessen periodische Enteignungen nicht zu einer Begegnung mit einer früheren Version seiner selbst führen.
In der Tat das Selbst, das für sich selbst zum Anderen gemacht wird, für das Ek-Stase besteht aus einem bestimmten Existenzzustand, es ist das, zu dem es keine Rückkehr gibt, für das es keine endgültige Wiedergutmachung des Verlusts des Selbst gibt. Ich möchte behaupten, dass der Begriff der „Differenz“ auch dann fehlinterpretiert wird, wenn man ihn auf das Innere des Subjekts beschränkt: Die Begegnung des Hegelschen Subjekts mit der Differenz endet nicht in Identität. Im Gegenteil, der Moment seiner „Lösung“ ist letztlich nicht vom Moment seiner Zerstreuung zu unterscheiden; Der Gedanke an diese von einem Vektor durchquerte Zeitlichkeit ist für das Hegelsche Verständnis der Unendlichkeit wichtig, da er einen Begriff des Subjekts bietet, das angesichts der Welt nicht verbunden bleiben kann.
Die falsche Anerkennung stellt sich nicht als eine eindeutig lacanianische Korrektur dar, in Bezug auf die das Hegelsche Subjekt wiederholt den Verlust seiner selbst erleidet. Dieses Subjekt leidet nicht unter seinen eigenen Wünschen, sondern im Gegenteil unter der Handlung, die es fortwährend verdrängt. Hegel bietet daher weder eine neue subjektive Theorie noch eine endgültige Verschiebung des Subjekts an, sondern vielmehr eine verschobene Definition, für die es keinerlei endgültige Wiederherstellung geben wird.
Vorwort zur ersten Ausgabe (1987)
Em Endstation Sehnsucht, einem Theaterstück von Tennessee Williams, beschreibt die Figur Blanche DuBois ihre eigene Reise: „Sie sagten mir, ich solle eine Straßenbahn namens Desire nehmen, dann in eine andere namens Cemetery umsteigen, sechs Blocks fahren und an der Champs-Élysées aussteigen!“ (Williams, 1980, S. 31). Als sie hört, dass ihr trauriger aktueller Standort die Champs-Elysees sind, ist sie sicher, dass ihr die falschen Koordinaten genannt wurden. Ihr Dilemma ist implizit philosophischer Natur. Welche Art von Reise macht das Verlangen zu einem solch illusorischen Weg?
Und um welches Fahrzeug handelt es sich? Wird dieses Fahrzeug noch weitere Zwischenstopps einlegen, bevor es sein tödliches Ziel erreicht? Diese Befragung begleitet die Reise des Begehrens, die Fahrt eines begehrenden Subjekts, das auf dem Weg seiner abstrakten Universalität namenlos und geschlechtslos bleibt. Am Bahnhof wäre er nicht zu erkennen; man kann nicht sagen, dass er als Individuum existiert.
Als abstrakte Struktur menschlicher Sehnsucht besteht dieses Subjekt aus einer bestimmten konzeptuellen Konfiguration menschlicher Handlungsfähigkeit und Zielsetzung, deren Anspruch auf ontologische Integrität durch seine eigenen Entwicklungen immer wieder in Frage gestellt wird. Tatsächlich folgt das begehrende Subjekt, wie Blanche und ihre Reise, einer Erzählung aus Verlangen, Täuschung und Niederlage, unterstützt durch spezifische Momente der Erkenntnis, Quellen einer lediglich flüchtigen Erlösung.
In der Einführung des Phänomenologie des GeistesBei Hegel wird das Begehren dieses Subjekts durch philosophische Ansprüche strukturiert: Das Subjekt möchte sich selbst erkennen, aber auch innerhalb seiner selbst die Gesamtheit der Außenwelt entdecken. Er möchte nämlich seinen Wunsch nach der vollständigen Beherrschung des Andersseins als Spiegelbild seiner selbst entdecken, es nicht nur in die Welt einbeziehen, sondern auch nach außen tragen und seine eigenen Grenzen verbessern.[Xiv] Obwohl Kierkegaard lautstark darüber spekulierte, ob ein solches Subjekt tatsächlich existiert, und Marx das Hegelsche Konzept als Produkt eines mystifizierten Idealismus kritisierte, nahm die französische Hegel-Rezeption das Thema des Begehrens zum Ausgangspunkt ihrer eigenen Kritik und Neuformulierung.
Die Werke von Alexandre Kojève und Jean Hyppolite beschreiben das Thema des Hegelschen Begehrens aus der Perspektive strengerer philosophischer Ansprüche. Für Kojève ist das Subjekt notwendigerweise auf eine posthistorische Zeit beschränkt, so dass die Hegelsche Metaphysik zumindest teilweise an der Vergangenheit teilnimmt. Für Hyppolite besteht das Subjekt des Begehrens aus einer paradoxen Kraft, deren Befriedigung notwendigerweise mit den zeitlichen Anforderungen der menschlichen Existenz verknüpft ist. Jean-Paul Sartres dualistische Ontologie signalisiert einen Bruch mit der angenommenen Einheit zwischen dem Begehren des Subjekts und seiner Welt, doch die für das Begehren notwendige Unzufriedenheit bedingt die imaginäre Suche nach dem Hegelschen Ideal.
Für Jean-Paul Sartre und Jacques Lacan besteht der Zweck des Begehrens in der Produktion und Suche von Objekten und imaginären Anderen. Und basierend auf den Arbeiten von Lacan, Gilles Deleuze und Michel Foucault wird das Subjekt des Hegelschen Begehrens an sich als absolut imaginäre Konstruktion kritisiert. Für Lacan ist Verlangen kein Ausdruck von Autonomie und erst wenn es dem repressiven Gesetz entspricht, gilt es als Vergnügen. für Deleuze ist das Begehren nicht in der Lage, die Uneinigkeit der Affekte zu beschreiben, die Nietzsches Wille zur Macht im Sinn hat; Für Foucault ist das Begehren an sich historisch produziert und reguliert und das Subjekt ist immer „unterworfen“. Tatsächlich erscheint das „Subjekt“ heute als die falsche Aufdrängung eines organisierten und autonomen Selbst innerhalb einer diskontinuierlichen Erfahrung.
Die französische Hegel-Rezeption kann als eine Abfolge von Kritiken am Subjekt des Begehrens gelesen werden, einem Hegelschen Konzept eines totalisierenden Impulses, das aus vielen Gründen nicht mehr plausibel ist. Und doch, eine aufmerksame Lektüre der Hauptkapitel des Phänomenologie des Geistes zeigt, dass Hegel als Künstler der Ironie dieses Konzept selbst konstruiert hat und dass seine Vision weniger „totalisierend“ ist als gemeinhin angenommen. Die französische Hegel-Kritik besteht somit in der Widerlegung der Thesen des Philosophen, die ironischerweise letztlich zur Festigung seiner ursprünglichen Position führt. Das Thema Begehren bleibt selbst für diejenigen eine Fiktion, die behaupten, seine Rätsel endgültig gelöst zu haben.
Diese Untersuchung bietet weder eine Geistesgeschichte der französischen Hegel-Rezeption, noch dient sie als Wissenssoziologie, die den französischen Geistesströmungen des 20. Jahrhunderts eigen wäre. Es handelt sich auch nicht um die Geschichte einer einflussreichen Abstammungslinie zwischen den hier besprochenen Autoren. Leser, die ein klares Verständnis der Werke von Kojève und Hyppolite suchen, müssen mit einer anderen Art von Studie rechnen. Dies ist die philosophische Erzählung eines höchst einflussreichen Tropes, die seine Entstehung in Phänomenologie des Geistes, seine zahlreichen Neuformulierungen bei Kojève und Hyppolite, sein Fortbestehen als nostalgisches Ideal bei Sartre und Lacan sowie die zeitgenössischen Bemühungen, seinen rein fiktiven Status auf der Grundlage von Deleuze und Foucault freizulegen.
Obwohl dieses Stilmittel oft auch dort funktioniert, wo es keine expliziten Verweise auf Hegel gibt, ist sein erneutes Auftauchen hier nicht weniger provokativ als in zeitgenössischen Theorien, die das Subjekt des Begehrens für tot erklären.
*Judith Butler ist Professor für Philosophie an der University of California, Berkeley. Autor, unter anderem Bücher von Prekäres Leben: die Kräfte von Trauer und Gewalt (Authentisch).
Referenz

Judith Butler. Subjekte der Begierde: Hegelsche Reflexionen im Frankreich des 20. Jahrhunderts. Übersetzung: Beatriz Zampieri, Carla Rodrigues, Gabriel Lisboa Ponciano und Nathan Teixeira. Authentizität, Belo Horizonte, 2024, 300 Seiten. [https://amzn.to/3WKkWhP]
Aufzeichnungen
[I] Ein hervorragendes Werk zur Geistesgeschichte mit ausführlicher Bibliographie ist Roth, Michael S. Wissen und Geschichte: Aneignungen Hegels im Frankreich des 20. Jahrhunderts. Ithaka: Cornell University Press, 1988.
[Ii] "Wahrnehmung.” Das Thema der Erkennung (Anerkennung) ist grundlegend für die Hegelsche Philosophie und für Butlers Untersuchung des Begehrens. Es muss jedoch auf das Vorhandensein eines weiteren Begriffs hingewiesen werden, der in Übersetzungen häufig mit „Anerkennung“ wiedergegeben wird.
[Iii] ^ Schröder, Thomas; Rajan, Tilottama (Hrsg.). Schnittpunkte: Philosophie des 19. Jahrhunderts und zeitgenössische Theorie. Albany: Suny, 1995. Nachdruck in Hegel ist Vergangenheit, Hegel kommt. Paris: L'Harmattan, 1995. Siehe auch mein Buch Das psychische Leben der Macht: Theorien der Unterwerfung. Übersetzt von Rogério Bettoni. Belo Horizonte: Authentisch, 2017 [Das psychische Leben der Macht: Essays zur Unterwerfung. Die wissenschaftliche Zeitschrift für Angewandte Psychologie. Berlin: Springer Berlin Heidelberg, 1997.
[IV] Die französische Ausgabe, die ursprünglich 1947 von Gallimard veröffentlicht wurde, enthält einen wichtigen Anhang mit dem Titel „L’Idée de la mort dans la philosophie de Hegel“, der in der englischen Version nicht übersetzt wurde. Die englische Ausgabe finden Sie bei Queneau, Raymond (Hrsg.); Bloom, Allan (Hrsg.). (1969). Einführung in die Hegel-Lektüre: Vorlesungen über die Phänomenologie des Geistes. Übersetzt von James H. Nichols Jr. Ithaca: Cornell University Press, 1980.
[V] Eine aktuelle intellektuelle Bibliographie finden Sie bei Auffret, Dominique. Alexandre Kojève: Philosophie, Staat, das Ende der Geschichte. Paris: Grasset, 1990.
[Vi] Die These von der Kontingenz des Endes der Geschichte wird von Hegel selbst am Ende der Phänomenologie des Geistes, in der die „Unendlichkeit“ den historischen Bereich überschreitet, aber auch wenn man die Phänomenologie im Rahmen von Logik und die spezifische Zeitlichkeit des im Werk entwickelten Konzepts.
[Vii] Man kann sagen, dass Lebrun in seinem Essay „La Terminologie hégélienne“ auf die Provokationen Kojèves eingeht. Siehe Lebrun, Gerard. Die Geduld des Konzepts. Paris: Gallimard, 1972. [Hrsg. BHs: Die Geduld des Begriffs: Ein Essay zum Hegelschen Diskurs. Übersetzung von Silvio Rosa Filho. [München: Suhrkamp, 2006.]
[VIII] Paris: Hachette Littératures, 1997. Englische Ausgabe: Nancy, Jean-Luc. Hegel: Die Unruhe des Negativen. Übersetzt von Jason Smith und Steven Miller. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002. Siehe auch Nancys Arbeit über spekulative Strafzumessung in Die spekulative Bemerkung: Ein gutes Mot von Hegel (Paris: Editions Galilee, 1973).
[Ix] Siehe die Übersetzung und den Kommentar zu Hegels Text „Wie der gesunde Menschenverstand die Philosophie versteht“ von Jean-Marie Lardic, in dem der Autor argumentiert, dass die Kontingenz und die radikale Desorientierung des gesunden Menschenverstands grundlegend für die Bedeutung der Dialektik sind (Lardic, Jean-Marie .Wie der Common Sense die nachfolgende Kontingenzphilosophie bei Hegel versteht. Paris: Actes Sud, 1989).
[X] Althusser schreibt: „Die Hegelsche Geschichte ist weder biologisch, noch schicksalshaft, noch mechanisch, denn diese drei Schemata implizieren eine Äußerlichkeit. Die negative Dimension, durch die sich die Geschichte aus und für sich selbst konstituiert […], liegt nicht außerhalb der Geschichte, sondern in ihr selbst: Das Nichts, durch das die Geschichte entsteht, durch das sie von sich selbst Besitz ergreift und sich in Ihrer Generation wiederherstellt, liegt in ihr selbst. Dieses Nichts ist der Mensch“ (Althusser, Louis. Philosophische und politische Schriften. Paris: Stock; lMEC, 1994. t. I. S. 136; Althusser, Louis. Das Gespenst Hegels. Frühe Schriften. Herausgegeben von G.F. Matheron. Übersetzt von GM Goshgarian. London: Verso, 1997).
[Xi] Siehe auch Lefebvre, Jean-Pierre; Macherey, Pierre. Hegel und die Gesellschaft. Paris: Presses Universitaires de France, 1984. In diesem Buch wird die Diskussion über die Grundsätze der Rechtsphilosophievon Hegel betont die Umkehrung von „Anfang“ und „Ende“ im Text und bringt damit die vorherrschenden Vorstellungen der teleologischen Entwicklung durcheinander.
[Xii] Macherey, Hegel und die Gesellschaft, P. 259, Übersetzung des Autors.
[XIII] Eine kurze Analyse von Derridas frühen Überlegungen zu Hegel habe ich im Artikel „Kommentar zu Joseph Flays ‚Hegel, Derrida und Batailles Lachen‘“ veröffentlicht (In:
[Xiv] "Selbst.” Wann immer möglich, sollte die Übersetzung von „selbst-“, wenn es als Präfix erscheint, wurde in das portugiesische Präfix „auto-“ übertragen, während „selbst“, Substantiv, wurde übersetzt als „si
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