Ein Essay über die Befreiung

11/05/2024

Kolumnisten • Philosophie • Bücher • Marxismus

von WOLFGANG LEO MAAR*

Vorwort zur brasilianischen Ausgabe des kürzlich erschienenen Buches von Herbert Marcuse

1.

Die Befreiung, auf die sich Herbert Marcuse bezieht, besteht darin, sich von dem Zwang zu befreien, mit dem die kapitalistische Gesellschaft jeden mit dem primären Ziel der Wertakkumulation und seinen bekannten Konsequenzen einschränkt. Kann die Menschheit ihre Bedürfnisse nicht befriedigen, ohne Ungleichheit, Elend, Unterdrückung und Barbarei zu erzeugen? Barbarei, die genau dann auftritt, wenn Männer Gewalt gegeneinander ausüben, die ihnen von der repressiven Gesellschaft aufgezwungen wird, zu der die kapitalistische Ordnung geworden ist.

Dieses Buch hat eine doppelte Bedeutung: politische und theoretische. Politik, weil sie zu einem sehr günstigen Zeitpunkt kommt, in dem sie ihre große Relevanz unter Beweis stellt: Die Verteidigung der Freiheit wird heute immer seltener, verbunden mit Gleichheit, Solidarität, Zusammenarbeit und Glück in einem anderen gesellschaftlichen Projekt. Über die Freiheit wurde noch nie so viel gesprochen und sie wurde noch nie so falsch dargestellt, verunglimpft und entführt in einer Welt, die vom Prozess der kapitalistischen Akkumulation dominiert wird, dem wir dienen müssen und den wir nicht kritisieren und ersetzen dürfen. Das ist der wahre Weg der Knechtschaft!

Das Buch befasst sich mit der Unfreiheit, dem als Freiheit präsentierten Schein der (Neo-)Liberalen, die von Mises, Hayek, Friedman usw. unterstützt werden.

Liberale verurteilen Freiheit als freie Ausbeutung und Enteignung aus wirtschaftlichen Gründen. Sie erfüllen Frauen und Männer mit der Verpflichtung, einen Überschuss zu produzieren, und mit dem Individualismus des Kults persönlicher Verdienste in einer repressiven – auch faschistischen – Gesellschaftsordnung, von der die Aneigner des Überschusses behaupten, sie sei unveränderlich. Als Beispiel nennt Herbert Marcuse Mises selbst, der feststellt: „Der Kapitalismus ist die einzig mögliche Ordnung gesellschaftlicher Beziehungen. […] Faschismus und alle ähnlichen diktatorischen Orientierungen […] haben derzeit die Entstehung der europäischen Zivilisation gerettet.“[1]

In seinem Vorwort und seiner Einleitung wird das Werk diagnostiziert und angeprangert, um dann mit der Analyse der Grundlagen und Bedingungen der gegenwärtigen Herrschaft fortzufahren und das aufzudecken Praxis mögliche Befreiung. Am Ende schlägt es eine neue Gesellschaft vor, die jeder Unterdrückung abgeneigt ist und in Freiheit lebt und deren Eigendynamik einer Umgestaltung in ihr repressives Gegenteil im Sinne der aktuellen liberalen Ideologie entgeht.

Darüber hinaus und ebenso wichtig: Das Buch ist ein grundlegender theoretischer Beitrag, da es die philosophische, gesellschaftspolitische, wirtschaftliche und kulturelle Reflexion durch die Diskussion von Problemen der Beziehungen zur Natur, einschließlich der menschlichen Natur, Bedürfnisse und Sensibilität, bereichert. Herbert Marcuse versucht, die Folgen der Auferlegung der kapitalistischen Gesellschaft auf den Einzelnen im Hinblick auf Veränderungen in der „menschlichen Natur“ zu analysieren. Die neue Sensibilität und Praxis spiegeln diese Situation wider. Unter universellen Konzepten werden gesellschaftliche Kategorien verstanden, die fein an Interessen und Veränderungen angepasst sind und deren Wahrheit dieser Situation Rechnung tragen muss.

Herbert Marcuse betrachtet Ideale als Bedürfnisse, verknüpft mit den Interessen, denen sie entsprechen. Bespricht Kultur, Politik, Bildung und Philosophie aus der Perspektive der Kritik kombiniert mit Praxis sensibles Material, um die Fallen sowohl des Idealismus als auch des oberflächlichen Materialismus zu umgehen, die oft in gesellschaftliche Transformationsprojekte eingebettet sind.

Bereits ziemlich spät im Vergleich zum Originalwerk von 1969, der ersten portugiesischsprachigen Version von Ein Essay über die Befreiung stammt aus dem Jahr 1977. Es erschien in einer für sein angemessenes Verständnis sehr ungünstigen Situation während der Zeit der zivil-militärischen Diktatur, die durch einen Staatsstreich in Brasilien errichtet wurde.

Es ist eine Arbeit über Politik als Konstruktion von Gesellschaftsformen, als Transformation von Gesellschaft und Lebensweisen, mit anderen Worten: über sich verändernde Beziehungen zwischen dem Sozialen und dem Individuum. Es bezieht sich weniger auf Politik als Eroberung und Aufrechterhaltung institutioneller und staatlicher Macht, eine verständliche Priorität in der Zeit der Diktatur. In den 1970er Jahren wurde es als gegenkulturelle und irrationalistische Verleumdung interpretiert, sogar „entwirren„ unpolitisch.

Herbert Marcuse würde „einen Anstoß zum Irrationalismus, zur Gegenkultur, zur Idee des Sensibilitätskults, der Vernunft als einer anachronistischen Sache“ darstellen.[2] die Linke der Zeit verunreinigen. Im Einklang mit der kommunistischen Strategie der damals hegemonialen Dritten Internationale gab es keine Offenheit für die Auffassung von Politik als einer (Re-)Konstruktion der Gesellschaft in einer neuen Form, als Politik als sozialer Transformation, jenseits der Mittel des Angriffs und der Machtübernahme der Staat. Nichts Seltsames in einem Land wie Brasilien, wo der Staat der Gründung der Nation vorausging und die kapitalistische Gesellschaftsform diktierte, die bis heute eine große institutionelle und organisatorische Fragilität aufweist; Die Herausforderung besteht darin, eine ständige Wiederholung durch den bloßen Besitzwechsel des Staates zu vermeiden.

Das Werk blieb als Beitrag zur politischen Diskussion unbeachtet, im Gegensatz zur positiveren Aufnahme der ersten brasilianischen Version von der eindimensionale Mann, berechtigt Ideologie der Industriegesellschaft, aus dem Jahr 1967. Auf rein akademischer Ebene hingegen wurde Marcuse „wegen mangelnder Strenge“ missachtet.[3] Daher wurde es aus dem der Kritischen Theorie gewidmeten Band der prestigeträchtigen Sammlung ausgeschlossen Die Denker, das engagierte Intellektuelle mobilisierte und in diesen Jahren großen Einfluss auf das Studium der Philosophie, Soziologie und verwandter Disziplinen im Land hatte.

In gewisser Weise hat die „gegenkulturelle“ Lesart Recht. Herbert Marcuse verknüpfte die kapitalistische Gesellschaftsform mit der Auferlegung einer Dynamik des Eingriffs und der Veränderung des Individuums in seine „menschliche Natur“. Umgekehrt sollte eine Politik der Umgestaltung der Gesellschaft eingreifen, um eine entscheidende Änderung dieser Situation herbeizuführen. Um dies zu erreichen, müssten die Individuen von ihrer aufgezwungenen „menschlichen Natur“ „befreit“ werden, um einer Transformation dieser menschlichen Natur durch Gewohnheiten und Werte, durch eine andere „Kultur“ zu unterliegen, die somit als „Gegenkultur“ angesehen werden könnte. . .

Aber er hat es teilweise richtig verstanden: Das hat nichts mit „Irrationalismus“ oder „Irrationalismus“ zu tun.entwirren„ unpolitisch – im Gegenteil! Irrational ist die kapitalistische Gesellschaftsform, da sie nach von einer Minderheit auferlegten und nicht universalisierbaren Zielen strukturiert ist, gerade um ihre Transformation zu verhindern! Befreiung, so Herbert Marcuse, sei notwendig, weil sie „vorhergehen muss“[4] der Aufbau einer anderen Gesellschaft, „rational“, da sie den Zielen ihrer eigenen Mitglieder untergeordnet ist und nicht der beschleunigten Kapitalakkumulation.

Davon profitieren nur die wenigen, die Kontrolle und Eigentum haben, auf Kosten der Schaffung einer Gesellschaft voller Güter, die falschen Bedürfnissen entsprechen. Wenn Einzelpersonen freigelassen werden, fördern sie möglicherweise eine Politik, die im Widerspruch zu der geltenden Politik steht, die darauf abzielt, die Umwelt zu schützen Status quo. Sie können Strategien zur Transformation entwickeln und kollektiv und öffentlich eine andere Gesellschaft aufbauen, mit Bewusstsein und neuer Sensibilität für echte menschliche materielle und kulturelle Bedürfnisse.

Herbert Marcuse war vor allem ein politischer Denker, der sich auf soziale Dynamiken konzentrierte, aus der Perspektive der Bewegung von Gesellschaften, ihrer Transformation und der Veränderung ihrer Verbindungen zu Individuen, der Interaktion zwischen ihnen und ihrer Verbindungen zur Natur. Wie Theodor Adorno behauptete, „orientiert sich eine kritische Theorie trotz aller Erfahrung der Verdinglichung und selbst bei ihrer Externalisierung an der Idee der Gesellschaft als Subjekt, während die Soziologie die Verdinglichung akzeptiert“.[5] Herbert Marcuse wird gerade deshalb zum Gegner des Kapitalismus gemacht, weil in diesem die einzige Bewegung, die darin zugelassen und verstärkt wird, die der erweiterten Reproduktion des Kapitals ist; Die Gesellschaft wiederum muss objektiviert, unbeweglich und statisch bleiben.

Die Sprache von Herbert Marcuse bezeugt dies: Er erwähnt „Theorien der gesellschaftlichen Transformation“, „Gesellschaft ohne Wandel“, „historisches Schicksal der bürgerlichen Demokratie“ usw. Der dynamische Umgang mit der Gesellschaft zeichnet Marcuse im Kontext der ersten Frankfurter Generation aus. Das dynamische Prisma unterscheidet sein Geschichtsverständnis bereits von der Heideggerschen Geschichtlichkeit und bildet den Kern von Philosophie und kritische Theorie, in dem er den Aufsatz debattiert Traditionelle Theorie und kritische Theorie von Max Horkheimer in Zeitschrift für Sozialforschung in 1937.

Dieser Text ist ein relevanter Beitrag, in dem Herbert Marcuse die Dynamik von „Wahrheit“ im Übergang von ihrer abstrakten philosophischen Form zu ihrer theoretisch-praktischen Funktion in konkreten gesellschaftlichen Strömungen diskutiert. Insofern kann man sagen, dass dieser Text zwanzig Jahre später den theoretischen Ausgangspunkt bilden würde, von dem aus Marcuse sich entwickelt Ein Essay über die Befreiung, in dem die Wahrheit auf der Ebene von diskutiert wird Praxis sensibles Material, der Befreiung von den Zwängen einer „menschlichen Natur“. Die meisten Themen sind bereits vorhanden und auf ähnliche Weise artikuliert: Befreiung und Unterdrückung, Utopie und sozialer Prozess, Ideen und Fakten usw.

„[…] Wenn die in der Theorie skizzierte Entwicklung nicht eintritt, wenn die Kräfte, die die Transformation bewirken sollten, zurückweichen? […]. Kritische Theorie […] spricht gegen die Tatsachen […]. Wie die Philosophie widersetzt sie sich der Gerechtigkeit der Realität, sie widersetzt sich dem zufriedenen Positivismus. Anders als die Philosophie bezieht sie ihre Ziele jedoch immer aus bestehenden Tendenzen im gesellschaftlichen Prozess. […]. Soweit die Wahrheit innerhalb der bestehenden Gesellschaftsordnung nicht realisierbar ist, spricht sie nicht gegen, sondern für die Wahrheit. Das utopische Element war das einzig fortschrittliche Element in der Philosophie: […] das Festhalten an der Wahrheit gegen alle Erscheinungen.“[6]

„Das Scheitern der von der Theorie vorhergesagten Ergebnisse diskreditiert ihren Wahrheitsgehalt nicht. Das Kriterium der Wahrheit ist nicht pragmatischer und bestimmender Realismus, sondern sozialhistorischer und reflexiver Natur. Es ist notwendig, einzugreifen, um die „Wahrheit“ effektiv zu erkennen und zu überprüfen, wie die aktuelle Gesellschaftsordnung mit diesem Ziel geändert werden sollte. Aber „kritische Theorie hat nichts mit der Verwirklichung von Idealen zu tun, die von außen in soziale Kämpfe gebracht werden.“ Sie erkennt in diesen Kämpfen einerseits die Ursache der Freiheit, andererseits die Ursache der Unterdrückung und Barbarei.“[7] Diese Ordnung zu ändern, ist nicht die Aufgabe der Philosophie, deren Konzepte ihre abstrakte Wahrheit haben, die nur wahr ist, wenn sie nicht auf die aktuelle gesellschaftliche Realität bezogen wird. Aber aufgrund seiner „Transzendenz kann es zum Gegenstand kritischer Theorie werden“.[8]

Das Interesse der Kritischen Theorie an der Befreiung der Menschheit verbindet sie mit bestimmten alten Wahrheiten, die es zu bewahren gilt. Dass der Mensch mehr sein kann als ein im Produktionsprozess der Klassengesellschaft nutzbares Subjekt, ist eine Überzeugung, die kritische Theorie tief mit der Philosophie verbindet.[9]

Sie wird zu einer fortschrittlichen und subversiven Kraft, indem sie „Möglichkeiten, für die die Situation selbst reif ist“, bewusst macht.[10] Herbert Marcuse identifiziert sich mit Rousseau: „Die Natur befiehlt allen Tieren und das Tier gehorcht.“ Der Mensch erleidet den gleichen Einfluss, erkennt aber an, dass er frei ist, nachzugeben oder Widerstand zu leisten.“[11] Das Bewusstsein dieser Freiheit weist darauf hin, dass aus der Befreiung – also: aus dem Volk – Sachverhalte, die über die Verhältnisse der Gegenwart – also: die Verhältnisse des Souveräns – hinausgehen, anachronistisch werden.

Ein Essay über die Befreiung führt diese auf der Ebene der objektiven Vernunft verstandene Dynamik in den Kontext historischer Trends, entschlüsselt soziale Kategorien in Konzepten und vertieft die gelernten Themen auf der Ebene der Bedürfnisse und der Sensibilität. Universelle Bestrebungen nach Freiheit und Solidarität verlieren ihren abstrakten idealistischen Inhalt und werden in der menschlichen Natur als materielle und sensible Bedürfnisse verankert, die Männern und Frauen wirklich entsprechen.

Die Allgegenwart der demokratischen Frage verleiht heute dem, was Herbert Marcuse in diesem Buch als „repressive Gesellschaft“ bezeichnete, Bedeutung.[12] Es ist genau das Gegenteil dessen, was man unter Demokratie verstehen sollte, das jedoch nach und nach die aktuelle Konfiguration der neoliberalen bürgerlichen „Demokratie“ übernimmt. Diese Form der Demokratie, das Ergebnis der Verbindung mit dem Kapitalismus in seinen Metamorphosen, ist „zum größten Hindernis für jede Transformation geworden – außer einer Veränderung zum Schlechten“. […] seine regressive Entwicklung, seine Selbstverwandlung in eine Polizei und Krieg muss diskutiert werden […]“.[13] Es ist notwendig, sich von dieser Gesellschaftsform und ihren Auswirkungen auf die menschliche Natur, soziale Interaktionen und die Lebensziele selbst zu befreien. Es gibt eine mögliche Befreiung, und das Buch erörtert die Bedingungen ihrer Möglichkeit.

Die Revolution als Machteroberung durch den Angriff auf den Staat, wie sie in ihrer klassischen Formulierung verstanden wird, ist unzureichend, wenn sie nicht zu einer Neuausrichtung auf der produktiven Ebene und einer sozialen Konfiguration mit gleichen Bedingungen und einer öffentlichen Organisation des kollektiven Lebens führt. Das heißt: wenn die Befreiung nicht zur Befreiung von der Gesellschaftsform führt. In diesem Fall wird ein gesellschaftspolitisches Kontinuum installiert, dessen zeitgenössischer Ausdruck die neoliberale Welt und ihre eigene Version von Rationalität und Sensibilität ist. Dies ist das grundlegende Problem, das Marcuse im Libertären Manifest aufwirft Ein Essay über die Befreiung, eine perfekte Übersetzung von Kritik und Widerstand gegen die unterdrückerische Gesellschaft, die alles ablehnt, was kein Spiegel ist.

Der heutigen kapitalistischen bürgerlichen Gesellschaft ist es durch ihre Form gelungen, dem zu entkommen, was sie in Angst und Schrecken versetzte: dem Gespenst der Revolution Praxis transformativ. Die assimilierte Revolution wurde nur als Produkt, als subjektiver Grund und nicht als Teil eines historischen Trends, eines täglichen und anhaltenden Prozesses des Wandels in Richtung Freiheit betrachtet. A Praxis Der Befreiungsbegriff wird von Herbert Marcuse vorgeschlagen, um die Transformation zu reaktivieren und ihr neues Leben einzuhauchen, und zwar in Begriffen, die völlig analog zu denen sind, die die Revolution der Vergangenheit geleitet haben, als subjektive und objektive Vernunft, unter Berücksichtigung der wirksamen Unterschiede, die es zu berücksichtigen gilt. Insbesondere der umfassende Umfang des Verwertungsprozesses und die Fortschritte in der Materialproduktion.

Gestartet in Philosophie und kritische Theorie und entwickelt in Ein Essay über die Befreiung, das Projekt der sozialen Transformation und des Wiederaufbaus basierend auf Praxis Sensibles Material, das auf den Aufbau einer nicht repressiven und glücklichen Gesellschaft abzielt, findet laut Marcuse selbst seine vollständigste Formulierung in Konterrevolution und Aufstand.

„Das neue historische Muster der kommenden Revolution spiegelt sich vielleicht am besten in der Rolle wider, die eine neue Sensibilität spielt […].“ Diese neue Dimension habe ich in skizziert Ein Essay über die Befreiung; Hier möchte ich versuchen aufzuzeigen, worum es geht, nämlich um ein neues Verhältnis des Menschen zur Natur – seiner eigenen und äußeren Natur. Die radikale Transformation der Natur wird zu einem integralen Bestandteil der radikalen Transformation der Gesellschaft. Weit davon entfernt, ein bloßes psychologisches Phänomen zu sein [...], ist die neue Sensibilität das Mittel, mit dem gesellschaftlicher Wandel zu einem individuellen Bedürfnis wird, die Vermittlung zwischen der politischen Praxis der Umgestaltung der Welt und dem Impuls zur persönlichen Befreiung.“[14]

Darüber hinaus stellt diese Arbeit „das Bemühen dar, Kommunikationsformen zu finden, die die unterdrückende Dominanz von Sprache und Bildern brechen können, die längst zu einem Mittel der Herrschaft geworden sind“.[15] indem wir die Werte der Herrscher in die Bevölkerung einführen und reproduzieren, was in ihrem Bewusstsein und ihren Sinnen in Kraft ist. Es ist die Kulturrevolution in einem neuen Sinne: der der Veränderungen im Bereich kultureller, nicht materieller, lebenswichtiger Bedürfnisse.

„Was bei der sozialistischen Revolution auf dem Spiel steht, ist nicht nur die Ausweitung der Befriedigung innerhalb des bestehenden Universums der Bedürfnisse […], sondern der Bruch mit diesem Universum, der qualitative Sprung.“ Revolution beinhaltet eine radikale Transformation der eigenen Bedürfnisse und Wünsche, sowohl kultureller als auch materieller Art; von Bewusstsein und Sensibilität; des Arbeitsprozesses und der Freizeit. Diese Transformation erscheint im Kampf gegen die Fragmentierung der Arbeit, die Notwendigkeit und Produktivität dummer Leistungen und dummer Waren, gegen das akquirierende bürgerliche Individuum, gegen die Knechtschaft unter dem Deckmantel der Technologie, die Entbehrung unter dem Deckmantel des guten Lebens, gegen die Umweltverschmutzung als … Lebensstil. Moralische und ästhetische Bedürfnisse werden zu grundlegenden, lebenswichtigen Bedürfnissen und treiben neue Beziehungen zwischen den Geschlechtern, zwischen Generationen, zwischen Männern und Frauen und der Natur voran. Freiheit wird so verstanden, dass sie in der Befriedigung dieser Bedürfnisse wurzelt, die gleichzeitig sinnlicher, ethischer und rationaler Natur sind.“[16]

Bedürfnisse – Bedürfnisse auf Englisch, Bedürfnisse auf Deutsch – werden von Herbert Marcuse ebenso wie Marx als sozial und historisch verstanden. Sogar in seinem berühmten Motto von Gotha-Programm: „von jedem nach seinen Fähigkeiten; „Jeden nach seinen Bedürfnissen zu behandeln“, verdeutlicht dies, dass die Arbeit selbst nicht nur ein Mittel ist, sondern zu einem dieser lebenswichtigen Bedürfnisse wird.

Em Konterrevolution und AufstandMarcuse interpretiert Herrschaft eindeutig als Unterdrückung von „Bedürfnissen“. Wie in Ein Essay über die Befreiung, ersetzt die Unterscheidung zwischen „falschen“ und „wahren“ Bedürfnissen durch überflüssige Lebens- und Grundbedürfnisse. Marx ist die grundlegende Referenz: „Marx sah in der Entwicklung und Verbreitung überflüssiger Lebensbedürfnisse, die über die Grundbedürfnisse hinausgehen, den Grad des Fortschritts, auf dem der Kapitalismus für den endgültigen Untergang reif sein würde: „Die große historische Rolle des Kapitals besteht darin, diese überschüssige Arbeit zu schaffen.“ , überflüssige Arbeit unter dem Gesichtspunkt des einfachen Gebrauchswerts, der bloßen Subsistenz, und ihre historische Bestimmung vollendet sich, sobald einerseits die Bedürfnisse so weit entwickelt sind, dass die Mehrarbeit selbst über das Notwendige hinaus ein Allgemeines ist aus individuellen Bedürfnissen abgeleitete Notwendigkeit; andererseits wird der allgemeine Fleiß durch die strenge Disziplin des Kapitals, durch die aufeinanderfolgende Generationen hindurchgegangen sind, als allgemeines Eigentum der neuen Generation entwickelt.“[17] Der Ort der Revolution ist die Phase, in der die Befriedigung der Grundbedürfnisse Bedürfnisse erzeugt, die über die Gesellschaft des kapitalistischen Staates und des sozialistischen Staates hinausgehen. In der Entwicklung dieser Bedürfnisse liegen die radikal neuen Impulse der Revolution.[18]

Die Befriedigung dieser Bedürfnisse muss bewusst von der Autonomie, von der Selbstbestimmung freier Männer und Frauen geleitet werden. Sie wollen ihr gesellschaftliches Leben aufbauen, indem sie ihre grundlegenden lebenswichtigen, materiellen und kulturellen Bedürfnisse befriedigen, aber nach ihren eigenen Vorstellungen, als Subjekte ihrer Geschichte und nicht heteronom durch die kapitalistische Produktion bestimmt.

Als „politisches Tier“ ist der Mensch für Marx ein soziales Tier. „Der Mensch ist im wahrsten Sinne des Wortes ein ζῷον πoλιτικόν (Sohn Politiker), nicht nur ein soziales Tier, sondern auch ein Tier, das sich in der Gesellschaft nur isolieren kann.“[19] Das heißt, das soziale Leben ist ein menschliches Bedürfnis. Herbert Marcuse greift genau dieses Thema auf, wenn er die Befreiung erklärt: Der Mensch ist ein soziales Tier, das mit Freiheit ausgestattet ist. „Der Mensch ist und bleibt ein Tier, aber ein Tier, das sein tierisches Wesen befriedigt und erhält, indem es es zu einem Teil seines Wesens macht.“ eu, von seiner Freiheit als Subjekt“.[20] Die Gesellschaftsform, in der sich der Mensch isoliert, muss auf der Freiheit basieren, die von den emanzipierten Untertanen gemäß ihren eigenen Interessen und grundlegenden Lebensbedürfnissen in vollem Umfang ausgeübt wird. Nachdem der ideologische Schleier zerrissen wurde, ist es notwendig, die Struktur der Welt, die ihn trägt, niederzureißen. Individualisieren Sie sich frei und behalten Sie die Kontrolle über die Zwänge der Gesellschaft.

Der Fetischismus der Warenwelt, der von Tag zu Tag dichter zu werden scheint, kann nur von Männern und Frauen zerstört werden, die den technologischen und ideologischen Schleier zerrissen haben, der das Geschehen verbirgt, der die verrückte Realität des Ganzen verbirgt – Männer und Frauen, die die Freiheit hatten, ihre eigenen Bedürfnisse zu entwickeln und in Solidarität ihre eigene Welt aufzubauen.[21]

2.

Wenn es eine Berechtigung für ein erneutes Interesse an den Gedanken von Herbert Marcuse gibt, zeigt das Buch in unseren Händen deutlich, warum. Alle von Marcuse angeprangerten Probleme bleiben in einer Vergangenheit bestehen, die die Zeit anzuhalten droht und die einzige Gegenwart zu bleiben droht. Auch seine Analysen und Vorschläge zur Transformation und Emanzipation bleiben bestehen, damit es eine Zukunft für die Gegenwart gibt.

Dieses vor einem halben Jahrhundert entstandene politisch-philosophische Werk versucht, die „Zeit“, die wir durchleben, zu erklären und zu übersetzen, in der wir dauerhaft und unweigerlich ein Objekt sind, in der wir aber gleichzeitig nicht aufhören können, ein Subjekt zu sein , auch wenn es sich um ein unterworfenes, erlittenes und annulliertes Thema handelt. Streng genommen trägt die Subjekt-Objekt-Dualität wenig zur Konfrontation mit den Tatsachen bei, obwohl sie für deren angemessenes Verständnis notwendig ist.

Fast alles ist bereits vorhanden: Auch vieles von dem, was zum Zeitpunkt der Entstehung dieses Buches noch nicht konkret und vollständig existierte, schwebt durch die Seiten. Es wurde noch vor den berühmten Ereignissen vom Mai 1968 fertiggestellt, aber es scheint, dass es das Ergebnis dieser Ereignisse war, das die Welt erschütterte, so sehr war Herbert Marcuses Einklang mit dem Zeitgeist. Das Gleiche gilt für die neoliberale Gesellschaft: Sie steckte zum Zeitpunkt der Abfassung des Werks noch in den Kinderschuhen, ihre Ideologie der individualistischen Leistungsfähigkeit ist jedoch bereits in ihre Analysen einbezogen.

Es gibt keinen Grund, überrascht zu sein. Trotz der Fortschritte, die wir für das Überleben der Art gemacht haben, hat sich die Welt, in der wir leben, in letzter Zeit – seit dem Zweiten Weltkrieg – nicht verändert, abgesehen von den schlimmsten Veränderungen in allem, was unsere Kontrolle über das, was mit uns geschieht, beeinträchtigt. So erleben wir nach und nach die Auswirkungen der Herrschaft der kapitalistischen Akkumulation über alle Dimensionen des Lebens in der neoliberalen Gesellschaftsform. Heutzutage ist jeder abhängig und in gewisser Weise unterdrückt in einer Welt, deren Ziel eine rasche Entmenschlichung hin zu einer globalen materiellen Unterwerfung unter Werte auf unterschiedlichste Art und Weise ist, deren makaberste Konsequenz eklatante Ungleichheit ist. Gleichzeitig konzentriert sich die „kapitalistische“ Politik darauf, die dynamischen Kräfte der Gesellschaft einzufrieren, um jegliche Veränderung zu verhindern, die sich in einer antidemokratischen Offensive niederschlägt. Infolgedessen besteht eine weit verbreitete Angst vor Transformation sowie die Bereitschaft zu protestieren und einzugreifen.

Herbert Marcuse entschlüsselt die Welt als eine Abfolge von Zuständen und deren Implikationen. Er ist ein Meister darin, die Dynamik des Kapitalismus aufzudecken, sei es, indem er die dunkle Seite der Gier der beschleunigten Akkumulation allgegenwärtiger Werte enthüllt, die die Menschheit zersetzt, oder indem er den erhellenden Horizont aufzeigt, der sich im Befreiungsexperiment ausbreitet, dessen Umrisse er präsentiert als eine in dieser Welt verankerte Praxis und Kunst der Transformation. Dafür gibt es überall Anzeichen, die sich in der kreativen und präzisen Sprache widerspiegeln, wie zum Beispiel in der Vielzahl fein ausgewählter Adjektive und Qualifikationen, die neben Begriffen wie Gesellschaft, Demokratie, Bedürfnisse etc. paradieren.

Insbesondere in diesem Buch plädiert Herbert Marcuse für die Relevanz sowohl des schon immer Bedrückenden bzw. des neuen Übels, so das bekannte Benjaminian-Brechtianische Motto, als auch des Neuen und Guten, des Befreienden. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass es darum geht, die Hoffnung in der Hoffnungslosigkeit als Herausforderung zu sehen, indem es versucht, Kritik und Kritik zusammenzubringen Praxis, durch die Verschmelzung der neuen Sensibilität mit intellektueller Disziplin und politischer Organisation. Dieser Zusammenhang ist einer der Meilensteine seiner Arbeit seit der Veröffentlichung von Philosophie und kritische Theorie, wo, wie wir gesehen haben, die Praxis Es tritt sogar dann auf, wenn die Vorhersagen der Kritischen Theorie nicht eintreten und es notwendig ist, die gesellschaftlichen Trends umzusetzen, die sie Wirklichkeit werden lassen.

Dies ist ein Buch über Demokratie. Demokratie, die sich nicht selbst tragen kann: Sie ist auf demokratische Subjektivitäten angewiesen. Der Kapitalismus, der der demokratischen Gesellschaftsform zugrunde liegt, wirkt sich stark auf die Subjekte aus, die auf der Ebene der menschlichen Natur dem Diktat der Ideologie der produktivistischen Leistung und Leistungsgesellschaft unterliegen. Aus diesem Grund ist die heutige Gesellschaft eine „Pseudodemokratie“[22] oder eine „halbdemokratische“ Ordnung.[23]

Herbert Marcuses Buch diskutiert Bewusstsein, Kritik und Praxis Alternative zu diesem Zustand. Dies ist einer der großartigen Beiträge dieser Arbeit unter uns. Es wird zum Gegenmittel gegen den extremen Individualismus und die Rationalität der Wettbewerbsleistung, die den Menschen aufgezwungen wird, und unterstützt die kapitalistische Unmenschlichkeit als Rationalität und Sensibilität in den gegenwärtigen Formen. Überall können wir den Aufbau einer repressiven Form der Demokratie beobachten. Die Menschen werden letztendlich zu Zahnrädern bei der Reproduktion dieser aktuellen Situation.

Zum Beispiel: Die Mehrheit der Einwohner am Rande der Stadt São Paulo glaubt, dass die Vorteile der Wohlfahrtsgesellschaft, wie der Zugang zu Bildung, Gesundheit und Wohnraum, nicht im Kontext der öffentlichen Politik der Institutionen und Institutionen entstehen Sie sind jedoch ausschließlich das Ergebnis ihres individuellen Verdienstes, der Anstrengung und des unmittelbaren Interesses ihrer Arbeitsleistung unter den gegebenen Bedingungen.[24] Es gibt einen starken liberalen Appell, mit individualistischem Unternehmertum und einer Opposition gegen universelle Sozialpolitik und gerechte soziale Gerechtigkeit.

Dieses individuelle Bewusstsein der Leistungsgesellschaft und privater Lösungen resultiert aus der Behinderung des kollektiven und Klassenbewusstseins im Hinblick auf den Wiederaufbau der Gesellschaft im Einklang mit den aktuell vorherrschenden Interessen. Es stellt einen Eingriff in die menschliche Natur dar, der das Bedürfnis erzeugt, Mehrarbeit zu produzieren und das Verständnis für die Notwendigkeit eines sozialen und kollektiven Lebens zu behindern. Das Ergebnis ist die Bildung von Massen aus atomisierten Individuen, ferngehalten von jeglichen Darstellungen, die an gemeinsame Erfahrungen wie Kooperation und Solidarität gebunden sind.

Das Eigeninteresse, individuell und scheinbar unmittelbar, ist streng genommen mittelbar und abstrakt, wird jedem in der produktiven Sphäre gleichermaßen auferlegt und ist daher anfällig für Manipulationen, die Autonomie verhindern. Dieses abstrakte individuelle Interesse behindert die Autonomie, die, unterstützt durch eine „neue Sensibilität“, die Wahrnehmung von Chancenungleichheit im aktuellen kapitalistischen Produktionssystem ermöglichen kann.

Es gelte, über „neue Formen der Emanzipation […]“ nachzudenken. Erstens die Verleugnung: Freiheit von wirtschaftlichen Bestimmungen, die bereits überholte Formen des Existenzkampfes aufzwingen.[25] Die Verteidigung des wirtschaftlich überholten Prinzips der Wettbewerbsleistung stellt ein den etablierten Staat reproduzierendes Verhalten dar. Ein solches Verhalten muss von wirklich emanzipatorischem Verhalten unterschieden werden. Proteste und Aufstände in dieser Richtung sind nicht spontan, sondern werden von Verständnis und Verständnis getragen Praxis der vorhandenen Befreiungspotentiale, obwohl sie in der gegenwärtigen Gesellschaft behindert sind.

Daher ist es notwendig, „politische Bildung mit Vorstellungskraft zu verbinden“:[26] die radikale Kritik des Leistungsprinzips durch das in der entwickelten kapitalistischen Gesellschaft selbst entwickelte Befreiungspotential von Kooperation und Solidarität. Hier besteht die notwendige Beziehung zum Anderen, außerhalb des Individualismus der produktivistischen Subjektivität. Schließlich ist der Mensch, wie wir bereits gesehen haben, ein Tier, das sich nur in der Gesellschaft, mit anderen, individualisieren kann.

Autonomie und Freiheit können keine bloße Umsetzung von Idealen sein, sondern müssen durch Versuche der Befreiung von gemeinsamen und kollektiven Interessen unterstützt werden, die die gesellschaftlichen Bedingungen berücksichtigen, die eine Emanzipation ermöglichen. Seine gesellschaftlichen Bedingungen sind die Kräfte, die zu einer „neuen Rationalität“ führen, die auf einer öffentlichen Diskussions- und Entscheidungssphäre basiert, jenseits des Kriteriums der wirtschaftlichen Produktivität im Hinblick auf das Gemeinwohl. Sie beziehen sich auch auf eine „neue Sensibilität“, die in der Lage ist, aktive Solidarität und Zusammenarbeit wahrzunehmen, die über die bloße Empfänglichkeit für das Bestehende hinausgeht. Sie sind potenziell vorhanden, obwohl sie durch vorherrschende Interessen gesellschaftlich verhindert werden.

Befreiung drückt sich in mehreren Stimmen und in mehreren Dimensionen aus: Klasse, Rasse, Geschlecht, Kultur, Identität usw., je nachdem, ob sie mit tatsächlich gegenwärtigen oder sogar potenziellen Konflikten verbunden ist. Dies würde objektive Rationalität gewährleisten, als historischer Trend, der auf Habermas reagiert, der bei Marcuse eine „streng subjektive“ Vermittlung zwischen Theorie und Praxis kritisiert.[27]

3.

Dies ist ein Buch über Freiheit. Befreiung für die Freiheit. Man kann in der Gesellschaft nur von einem „subversiven Impuls“ sprechen.[28] Das Bewusstsein dieser Freiheit bedeutet die Möglichkeit der Veränderung. Befreiung für neue zwischenmenschliche Beziehungen und zwischen Mensch und Natur, nicht basierend auf der Anhäufung und Enteignung von Überschüssen.[29]

Freiheit kann ein wirksames Mittel zur Herrschaft sein. Vielleicht ist dies das beunruhigendste und wirkungsvollste Merkmal der heutigen bürgerlich-liberalen Gesellschaft: die freiwillige und scheinbar spontane, freie Akzeptanz und Unterwerfung, die selbstvorwürfende Unterwerfung unter das, was in ihr als unterdrückendes „Notwendiges“ erscheint. Dies ist der Dreh- und Angelpunkt der berühmten Dialektik der Aufklärung.

Herbert Marcuse führt diese Situation nicht auf einen Missbrauch oder eine verfälschte Nutzung der Freiheit zurück, noch allein auf ein repressives Universum durch die Massenmedien. Für ihn ist es das bedrückende Joch einer Gesellschaft, die von der Vorherrschaft von Bedürfnissen geprägt ist, die zu Bedürfnissen der Individuen selbst, ihrer „menschlichen Natur“ geworden sind und – wie eine „zweite Natur“ – ihr Verhalten prägen repressiver Befriedigungen. In diesem Sinne ist das Hauptargument in der eindimensionale Mann, mit der Diagnose und Aufdeckung des komplexen Ganzen einer „repressiven Gesellschaft“.

Um Marcuses Originalität zu entlarven, lohnt es sich zu betonen, dass Adorno und Horkheimer bereits die falsche Freiheit in der gegenwärtigen Gesellschaft disqualifizierten, als sie feststellten, dass „die Wahlfreiheit der Ideologie, die immer den wirtschaftlichen Zwang widerspiegelt, sich in allen Bereichen als die Freiheit der Wahl dessen offenbart, was ist.“ immer die gleiche Sache."[30] Etwas weiter vorne, im Segment „Elemente des Antisemitismus“, hoben sie auch in Bezug auf den ideologischen Wettbewerb hervor:

Je verrückter der Antagonismus, desto starrer die Blockaden. Erst wenn die völlige Identifikation mit diesen monströsen Mächten den betroffenen Menschen als zweite Natur eingeprägt wird und alle Poren des Bewusstseins verstopft sind, werden die Massen in einen Zustand absoluter Apathie versetzt […]. Wenn der Anschein einer Entscheidung noch dem Einzelnen überlassen bleibt, ist sie im Wesentlichen bereits vorbestimmt. Die von Politikern beider Blöcke propagierte Unvereinbarkeit der Ideologien ist selbst nichts anderes als die Ideologie einer blinden Machtkonstellation.[31]

Sie führen diese Situation vor allem auf die Auswirkungen der Kulturindustrie und den „totalen Gedankenverlust“ zurück, der sich in der „Ticketmentalität“ manifestiert.[32] Hier zeigt sich die Bedeutung des Marcuseschen Komplements als Fortschritt gegenüber der Analyse von Dialektik der Aufklärung. Für Herbert Marcuse zwingt die sehr funktionale Organisation der repressiven Gesellschaft mit ihren Praktiken und Bräuchen der Individualisierung und nichtkooperativen Isolation die beabsichtigte Konsequenz als objektive Bedingung auf, d. Bedürfnis“, das seine „Freiheit“ bestimmt.

Das charakteristische Merkmal der fortgeschrittenen Industriegesellschaft ist ihre effektive Fähigkeit, jene Bedürfnisse zu unterdrücken, die Befreiung erfordern – Befreiung auch von dem, was erträglich, lohnend und bequem ist – und gleichzeitig die zerstörerische Macht und repressive Funktion der Überflussgesellschaft aufrechtzuerhalten und zu entbinden. Hier erfordern soziale Kontrollen das unwiderstehliche Bedürfnis, überflüssige Dinge zu produzieren und zu konsumieren; das Bedürfnis nach gedankenloser Arbeit dort, wo sie nicht mehr notwendig ist; das Bedürfnis nach Entspannungsmethoden, die diese Dummheit lindern und verlängern; die Notwendigkeit, trügerische Freiheiten wie den freien Wettbewerb mit administrierten Preisen, eine freie Presse, die sich selbst zensiert, die freie Wahl zwischen identischen Marken und nutzlosem Zubehör aufrechtzuerhalten.[33]

Em Konterrevolution und AufstandDiese Frage bezieht sich, wie bereits erwähnt, direkt auf Marx und seine Darstellung der „Mehrarbeit“. Eine entfremdende und dämliche Arbeit, die gerechtfertigt ist, weil sie für einen bestimmten Zeitraum notwendig wäre, um materiellen und kulturellen Lebensunterhalt zu produzieren. Wo es keinen Grund mehr für „dumme Arbeit“ gibt, ist die Notwendigkeit dafür falsch. Sein wahrer Inhalt ist repressiv: Das Individuum wird unter dem Zwang der Unterdrückung von Arbeit gehalten, die in ihrer wertvollsten Form ausgebeutet wird, als ob sie für die Erzeugung und Akkumulation von Werten notwendig wäre, die für die Reproduktion der heutigen kapitalistischen bürgerlichen Gesellschaft unerlässlich sind.

Dabei handelt es sich um repressive Bedürfnisse, die dem Einzelnen nicht bewusst sind, da er sich mit der Existenz identifiziert, die ihm von diesem sozialen Ganzen auferlegt wird: Die Bedürfnisse bilden einen rationalen Kontext, der jeden möglichen kritischen Grund für negatives Denken versperrt. Unter diesem Joch haben Männer die Freiheit, ihre Bedürfnisse zu erfüllen. Dies ist der Mechanismus der Immunisierung gegen die Unwahrheit, durch den jeglicher Widerstand zum Schweigen gebracht und mit der Freiheit in der Gesellschaft in ihrer gegenwärtigen Form in Einklang gebracht wird.

Um über Freiheit zu sprechen, muss man sich auf diesen repressiven sozialen Kontext beziehen. Es handelt sich um einen dynamischen Zusammenhang: In der gegenwärtigen Situation wird das historische Schicksal der gegenwärtigen gesellschaftlichen Gesamtheit nicht eine freie Gesellschaft sein, sondern ihre widerstandsfähige Reproduktion als repressive Gesellschaft.

Dies ist der Hauptgrund, warum Herbert Marcuse die direkte Erwähnung der Freiheit im Titel des uns vorliegenden Werkes ausschließt. Der Titel an sich ist bemerkenswert: Zunächst einmal bezieht er sich auf Test, aber die Bedeutung hier ist kein Genre philosophischer Prosa. Unter Aufsatz versteht man in diesem Titel das, was einer Leistung vorausgeht und notwendig ist, damit sie zustande kommt. Es ist ein Experiment, ein skizziertes Projekt dessen, was noch möglich ist, Potenzial. Ein experimenteller Test zur Eröffnung, Klärung und Belebung erreichbarer Perspektiven, der wiederholt werden muss, um seine Umsetzung in eine effektive und objektive Praxis zu ermöglichen.

Freiheit ist das Ergebnis dieser Übung, des Befreiungsprozesses. Dieser Prozess ist Vermittlung zur Erlangung der Freiheit. Dabei geht es nicht um etwas Ideales, Abstraktes, unmittelbar Verfügbares und Umsetzbares, sondern um die Durchführung einer täglichen Praxis – besser: a Praxis - Beton. Dies rechtfertigt die Wahl der Veröffentlichung.

Herbert Marcuse ließ sich sicherlich von Marx und Engels inspirieren, die in Deutsche Ideologie stellte klar: „Der Kommunismus ist für uns kein Zustand, der etabliert werden muss, kein Ideal, auf das die Realität ausgerichtet sein muss.“ Wir nennen den Kommunismus die wahre Bewegung, die den gegenwärtigen Zustand überwindet. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus derzeit bestehenden Annahmen.“[34]

Die Befreiung als Prozess der allgemeinen Neugestaltung des aktuellen Standes der Dinge nimmt die Stellung ein, die dem Kommunismus seinerzeit zukam Kommunistisches Manifest: Geist, Gespenst, das um uns herum lauert wie ein beängstigender, immanenter Vorbote seines Endes, der installierten Gesellschaft, repressiv in all ihren Dimensionen und die als selbstverständlich und ewig angesehen wird.

4.

Dies ist ein Buch über Politik. Politik als Aufbau und Reproduktion von Gesellschaftsformen, als gesellschaftliche Bedingung der Herrschaft oder Befreiung. Voraussetzung für die gegenwärtige Vorherrschaft ist eine soziale Organisation, die durch den Bedarf an Mehrarbeit unterstützt wird. Es ist die gesellschaftliche Grundlage der Ausbeutung, die als „Wirklichkeitsprinzip“ die ganze Welt durchdringt und eine repressive Gesellschaft hervorbringt. Die Herausforderung besteht darin, über Politik durch das Prisma eines anderen „Realitätsprinzips“ nachzudenken, das nicht auf Bedürfnissen basiert, die mit der Aufrechterhaltung des Geltenden verbunden sind.

In den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts schrieb Herbert Marcuse eine Trias von Büchern mit explizit politischem Inhalt, mit starker Einheit zwischen ihnen und großer Wirkung: der eindimensionale Mann, 1964; Ein Essay über die Befreiung1969 e Konterrevolution und Aufstand 1972.

Ein wichtiges und nachhaltiges historisches politisches Erlebnis mit markanten Folgen für die Gegenwart prägte diese Zeit im Hinblick auf die Gestaltung der Politik. Es war die rasante Entwicklung der sogenannten „Neuen Linken“ ab 1960. Es bezieht sich auf die Bewegung des Übergangs von nachhaltigen Interventionen zur Unterstützung des Klassenkampfes, die hauptsächlich im staatlichen Kontext als primärer Achse der Politik praktiziert werden, zu Aktionen, die auf Protest oder Widerstand basieren, die auf vielfältige Weise aufrechterhalten und durchgeführt werden, aber mit lebenswichtigen Interessen verbunden sind die soziale Sphäre selbst.

Das Primat des Handelns, dessen praktisch ausschließliches Hauptsubjekt die Arbeiterklasse war und das bis dahin auf der institutionellen und staatlichen Ebene zentriert war, verschiebt sich im gesamtgesellschaftlichen Kontext. Im Mittelpunkt steht eine Erweiterung der Wahrnehmung aller von der kapitalistischen Produktionsweise Entfremdeten und Beherrschten hin zur Organisation ihrer Interessen und zur Funktionalität ihrer Beziehungen.

Oskar Negt fasst das Thema zusammen Achtundsechzig. Politische Intellektuelle und Macht: „Spätestens Mitte der sechziger Jahre (des vorigen Jahrhunderts) brach das Universum institutionell definierter Aktionen zusammen, die im Wesentlichen auf Makroorganisationen staatlicher Vermittlung ausgerichtet waren […].“ Mit dem Wort „Politik“ ist ein emanzipatorischer Anspruch verbunden, der auf die Durchsetzung lebenswichtiger menschlicher Interessen ausgerichtet ist. […] seine Substanz löst sich von der staatlichen Fixierung, um die Ausarbeitung des Lebens in der Gemeinschaft wieder aufzunehmen, die im ursprünglichen Sinne des Begriffs Politik vorhanden ist […]“.[35]

Mit dem Bruch der Urverbindung zwischen Politik und Machteroberung und -erhaltung formiert sich eine neue Form der Verantwortungsethik, die eine „moralisch bereicherte Auffassung“ ermöglicht.[36] von Macht und Politik.

„Was von nun an übrig bleibt, kann nicht länger eine Reihe inhaltsloser Absichten sein, sondern muss das zum Ausdruck bringen, was notwendig ist, um menschliche Lösungen für die gegenwärtigen Krisen zu finden und zur Schaffung eines rationalen Zustands einer gemeinsamen Ordnung beizutragen […].“ Die Beschäftigung mit dem Wesen des Gemeinsamen, mit Umrissen und Plänen für eine Wirtschaft, die die Allmacht der unternehmerischen Wirtschaftsrationalität ersetzt – das wäre die Richtung von Fragen, die man als genuin links bezeichnen könnte.“[37]

Ein Essay über die Befreiung spiegelt direkt diese Positionierung wider, ein Markenzeichen der 1968er-Bewegung. Angesichts der wachsenden sozialen Ungleichheit im zeitgenössischen Kapitalismus ist das Werk heute von großer Relevanz. Es behält seine Stärke als Anklage, Reflexion und Vorschlag für die Transformation einer effektiven Realität nicht nur der einvernehmlichen Herrschaft, sondern der freiwilligen und aktiven Unterwerfung im aktuellen Kontext.

Für Herbert Marcuse war die Bewegung erfolgreich: „1968 hat alles verändert. Unsere Gesellschaft ist nicht mehr dieselbe. Es gibt eine doppelte Tendenz: die Organisation der Konterrevolution und die innere Schwächung der sozialen Integration.“[38] Dadurch eröffneten sich Handlungsmöglichkeiten: der Konterrevolution entgegenzutreten und die geschwächte kapitalistische Gesellschaftsintegration auszunutzen.

In diesem Sinne spiegelt das Buch vor allem zwei der Slogans der Aufstände vom Mai 1968 wider: (i) „Repression“ anzuprangern und zu bekämpfen, daher die zentrale Bedeutung des Themas „repressive Gesellschaft“; (ii) sich dem „Prinzip der bürgerlichen Leistung“ entgegenstellen, das für die Kontinuität der Welt in ihrer gegenwärtigen Form charakteristisch ist, und für eine „kulturelle“ Revolution eintreten.

Für die Rebellen schienen die beiden Probleme miteinander verbunden zu sein: Die Kontinuität des repressiven sozialen Universums war eng mit der Entfremdung der Arbeitseffizienz verbunden.

Andererseits ist die Befreiung in der „repressiven Gesellschaft“, wie Herbert Marcuse die aktuelle Gesellschaftsform nennt,[39] es entsteht durch die Verwirklichung eines qualitativ neuen „Wirklichkeitsprinzips“ zusätzlich zum geltenden. Hier gibt es einen Unterschied mit Eros und Zivilisation, wobei Herbert Marcuse für das „Lustprinzip“ oder den Genuss jenseits des „Wirklichkeitsprinzips“ stand. Wie Marx,[40] Marcuse hielt es für unmöglich, der Realität einer Wehentätigkeit, die für den „sozialisierten Mann“ schmerzhaft und nicht angenehm ist, völlig zu entgehen. Insofern wäre die Emanzipation im neuen „Wirklichkeitsprinzip“ nicht mit der Abwesenheit der Arbeit verbunden, sondern mit der Ablehnung der blinden Kontrolle des Kapitals darüber. Freiheit wäre eine rationale Regulierung mit gemeinsamer Kontrolle, durch minimalen Aufwand und Respekt vor der menschlichen Natur.

In diesem Sinne sei daran erinnert, dass „Der Kampf gegen Kontinuum Es fordert einen Bruch mit der traditionellen Form der Politik. Die Logik von Revolte und Revolution ist unterschiedlich; der Kampf um die Macht setzt im Spätkapitalismus keine Befreiungskräfte frei; Die große Transformation ist nicht länger als Angriff auf den Winterpalast vorstellbar – der Kampf um die Macht reduziert die Befreiung auf ein technisches Problem, eine Ebene, auf der der Herrschende immer überlegen sein wird. Wie Marcuse deutlich machte, geht es um die Konstruktion eines neuen Realitätsprinzips, in dem Technologie nicht mehr Selbstzweck, sondern Mittel für den Menschen ist. Der romantische Widerstand gegen die Technologie hat keinen Platz mehr in der Welt jenseits des Prinzips der aktuellen Realität.“[41]

Das gegenwärtige Realitätsprinzip ist nicht mehr notwendig, sondern bleibt als Überbleibsel einer aufgezwungenen Produktionsweise, als Notwendigkeit bestehen. Herbert Marcuse identifiziert sich hier mit Adorno: Hunger wäre kein Mangel mehr infolge eines starken Bevölkerungswachstums, da die Welt genug produziert, um ihre gesamte Bevölkerung zu ernähren. Wenn der Hunger noch besteht, wird dieses Elend auf der Ebene notwendiger gesellschaftlicher Zusammenhänge, als „falsche“ Bedürfnisse, zur Aufrechterhaltung der gegenwärtigen Ordnung im Einklang mit den Interessen der Inhaber kapitalistischer Akkumulation gesellschaftlich reproduziert.

„Der Hunger herrscht auf ganzen Kontinenten, obwohl er unter den technischen Voraussetzungen beseitigt werden könnte, und gerade deshalb kann niemand mit Wohlstand wirklich glücklich sein.“ […] Die Menschheit erlaubt sich nicht, sichtbar Genugtuung auf Kosten des Elends der Mehrheit zu leisten.“[42]

Es ist notwendig, die Gesellschaftsform zu ändern, in der weiterhin Hunger herrscht. So wie es keinen Hunger mehr geben muss, ist das Prinzip der unterdrückerischen Leistung von Mehrarbeit, die mehr Wert schafft, und der daraus resultierenden Akkumulation, wenn es einmal im Kontext einer für die Menschheit notwendigen Produktion erklärt wird, für die notwendige Steigerung der Produktion nicht mehr gerechtfertigt des Reichtums zum Nutzen der Menschheit.

Als es erschien Eros und ZivilisationKritik am Leistungsprinzip bedeutete noch immer die Reduzierung der industriellen Produktion von Konsumgütern und erforderte daher eine konsumfeindliche Kulturerziehung. Im Erfolgsfall würde es zur Ablösung des Realitätsprinzips durch das Lustprinzip führen. Ab den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts gelang es jedoch, den Arbeitstag drastisch zu verkürzen, ohne dass es zu Einbußen bei den Produktionsergebnissen kam. Heutzutage besteht ein Bedarf an einer stark verkürzten Arbeitszeit.

Herbert Marcuse änderte den Fokus: Er konzentriert sich auf die Erzeugung des „Bedürfnisses“ nach produktiver Effizienz als einem Element der „menschlichen Natur“, das das Wertakkumulationssystem reproduziert. Die Existenz von Effizienz und ihre „Belohnungen“ wären ein „Bedürfnis“ mit seiner „Befriedigung“. Sie ist mit der Ideologie des individualisierten Selbstverdienstes verbunden, die die Aufrechterhaltung der Kräfte der bestehenden repressiven Gesellschaft begünstigt, indem sie einen spaltenden, individualistischen, privaten und antisolidarischen Geist des Wettbewerbs verbreitet und jede Transformationsdynamik, notwendigerweise kollektiv, behindert öffentlich. Insofern sind Kritik und die Bewegung des Übergangs von einem „falschen“ Bedürfnis zu einem „wahren“ Bedürfnis notwendig. Um effektiv zu erfolgen, muss die Transformation selbst eine echte „Notwendigkeit“ sein, für deren Identifizierung eine „neue Sensibilität“ erforderlich ist, mit der wir uns später befassen werden.

Die Unterscheidung zwischen „falschen“ und „wahren“ Bedürfnissen und ihrer Dynamik wurde in entwickeltder eindimensionale Mann und wie wir gesehen haben, wurde es später in den Unterschied zwischen „überflüssigen“ Lebensbedürfnissen und „grundlegenden“ Lebensbedürfnissen umbenannt Ein Essay über die Befreiung e Konterrevolution und Aufstand.

„Falsch“ sind solche wie die Aufrechterhaltung von Mehrarbeit, Wettbewerbsfähigkeit, individuelle Leistung, die dem Einzelnen durch bestimmte gesellschaftliche Herrschaftsinteressen aufgezwungen werden. Die Befriedigung ihrer Befriedigung verhindert die Entstehung der Fähigkeit, diese falschen Bedürfnisse zu erkennen. Sie haben eine Funktion und einen Inhalt, der Einzelpersonen ohne Kontrolle über sie auferlegt wird, und dienen nur den repressiven Interessen des auferlegenden Systems und nicht individuellen Eigeninteressen.

Die Tatsache, dass die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung diese Gesellschaft akzeptiert und dazu gebracht wird, sie zu akzeptieren, macht sie nicht weniger irrational oder weniger verwerflich. Die Unterscheidung zwischen wahrem und falschem Bewusstsein, echten und unmittelbaren Interessen ist immer noch bedeutsam. Aber diese Unterscheidung selbst muss bestätigt werden. Die Menschen müssen es erkennen und den Weg vom falschen Bewusstsein zum wahren Bewusstsein finden, von ihrem unmittelbaren Interesse zu ihrem wirklichen Interesse. Sie können dies nur tun, wenn sie das Bedürfnis verspüren, ihre Lebensweise zu ändern, das Positive zu leugnen, sich zu weigern. Genau dieses Bedürfnis verdrängt die etablierte Gesellschaft in genau dem Maße, in dem sie in der Lage ist, die Güter in immer größerem Umfang zu „verteilen“ und die wissenschaftliche Eroberung der Natur für die wissenschaftliche Eroberung des Menschen zu nutzen.[43]

Das Bewusstsein für die Unterscheidung zwischen „falschen“ und „wahren“ Bedürfnissen – für die die neue Sensibilität entscheidend ist – bildet den zentralen Dreh- und Angelpunkt von Ein Essay über die Befreiung. Hier geht es um die „falschen“ oder überflüssigen Lebensbedürfnisse und die „wahren“ oder grundlegenden Lebensbedürfnisse als zwei „Wirklichkeitsprinzipien“, zwei Gesellschaftsformen im Gegensatz. Der politische Streit geht nicht nur andere Wege und organisiert sich auf andere Weise, sondern auch nach anderen Parolen, die andere Bedürfnisse, Bestrebungen und Werte zum Ausdruck bringen.

„[…] Politik ist kein Selbstzweck, wenn sie nicht eine Kritik des Alltagslebens und der Unterdrückung beinhaltet. Die Revolte gegen die Vielfalt der Unterdrückungen – von jungen Menschen als „Faschisierung des Alltagslebens“ bezeichnet – ist weder mehr noch weniger als die globale Kritik der industriellen Zivilisation […] die heftigste Kritik, die jemals an einem Leben dargelegt wurde, das auf das Überleben beschränkt ist.“ .[44]

Streng genommen handelt es sich bei dem Streit um die Konstruktion einer qualitativ von einer anderen Welt unterschiedenen Welt, die von ihr getragen wird und ihr nicht fremd ist. Mit anderen Worten: Von nun an vollzieht sich Politik im tatsächlichen Konflikt zwischen der bestehenden, etablierten und verewigten Welt und dem Prozess der Transformation dieser Welt. Mit anderen Worten kann man sagen, dass Politik in diesem Sinne Transformation als Aufbau der Gesellschaft und der menschlichen Welt ist.

Für Herbert Marcuse besteht auf der Ebene dieser Politik die Möglichkeit einer Begegnung, einer Identität von Subjekt und Objekt, zwischen subjektiver Vernunft und objektiver Vernunft. Das heißt: zwischen Rationalität bei der Koordination von Mitteln zur Erreichung bestimmter Ziele und der objektiven Bestimmung dieser Ziele selbst. So kann die berechnende Rationalität der verfügbaren und mobilisierbaren Mittel zum sozialen Aufbau, beispielsweise der Politik nach Max Weber, mit dem rationalen Zweck des Aufbaus einer rationalen, harmonischen, egalitären und brüderlichen Gesellschaft verknüpft werden. So löst sich für Marx die Praxis gesellschaftlich auf als Praxis, so der berühmte 8. These zu Feuerbach: „Alles gesellschaftliche Leben ist im Wesentlichen praktisch. Alle Mysterien, die zur Mystik führen, finden darin ihre rationale Lösung Praxis menschlich und verstehe das nicht Praxis".[45] A Praxis Die Menschheit ist objektiv und auch subjektiv.

So entsteht ein Projekt, das in seiner Ordnung eine wahre Revolution in der Gesellschaft darstellt. Dies geschieht aus seiner produktiven und reproduktiven Neuordnung, geleitet von der Kritik des Leistungsprinzips bzw. der kapitalistisch-produktivistischen Maximierung, sowie von a Praxis Alternative, regiert von einer anderen Kultur, nicht individualistisch, von technologischem und rationalem Einsatz in produktiven Beziehungen, harmonisch im zwischenmenschlichen Kontext und in Verbindung mit der Natur.

Basierend auf Marx schlägt Herbert Marcuse eine „Soziopolitik“ vor, deren Ausdruck „öffentliche Politik“ ist und die in die Struktur und Ordnung der Gesellschaft eingreift. „Soziopolitik“ definiert eine Form der Sozialisierung, also der Individualisierung in der Gesellschaft und der dieser Individualisierung entsprechenden Gesellschaftsformen. Es handelt sich um eine „Gesellschaftsform in ihrem Machtgefüge“[46]; Macht wird in einer bestimmten sozialen Organisation, ihren Mitteln und Zwecken erzeugt. So geht es beispielsweise bei der Organisation der kapitalistischen Gesellschaft als Ganzes mit ihrer Lebensweise, ihren Ansprüchen, ihren Werten und ihrer Ordnung darum, ihre Transformation zu behindern, d. h. um die Erhaltung ihrer gegenwärtigen Lebensweise Produktion und die damit verbundene Enteignung der gesellschaftlichen Mehrheit. Marcuse erklärt diesen Wandel im gesellschaftlichen Ganzen.

„Die Schaffung einer angemessenen Wertschöpfung erfordert nicht nur die Intensivierung der Arbeit, sondern auch verstärkte Investitionen in überflüssige und profitable Dienstleistungen […] bei gleichzeitiger Vernachlässigung und sogar Reduzierung unrentabler öffentlicher Dienstleistungen (Verkehr, Bildung, Sozialversicherung). ) […]. Der wettbewerbsfähige Konsum muss ständig gesteigert werden – was bedeutet, dass der hohe Lebensstandard eine Existenz in immer sinnloseren und entmenschlichenderen Formen aufrechterhält, während die Armen arm bleiben und die Zahl der Opfer des Wohlstands zunimmt.“[47]

Gerade das Potenzial dieser „neuen“ Politik, das sich in der „Sozialpolitik“ zeigt, der Vermittlung zur Befriedigung der wahren Bedürfnisse kollektiver gesellschaftlicher Subjekte und nicht ihnen als Individualisierung auferlegt, liegt heute der aktuellen Wiederaufnahme von Herbert Marcuses Werk zugrunde. Durch öffentliche Sozialpolitik ist es möglich, Bedingungen zu schaffen, die zu einem sozialen Wandel führen, indem sie in das soziale Ganze eingreifen und die Hegemonie, die die gegenwärtige Gesellschaft garantiert, unmöglich machen.

Im Hinblick auf die öffentliche Politik unterstützt das Buch die Auffassung von Politik als einer kollektiven Konstruktion einer Welt der Solidarität, Brüderlichkeit und im Einklang mit ihrer Umwelt. Aber „Solidarität“ in ihrem eigenen Sinne, der Selbstbestimmung und nicht im Einklang mit dem von der kapitalistischen Ordnung auferlegten Standard, da der Faschismus auch „Solidarität“ ist.[48] gleichzeitig ist es bedrückend. Erwähnenswert ist hier das Thema der sogenannten „Gegenkultur“, der Transformation immaterieller kultureller Bedürfnisse.

Dabei geht es um eine „andere“ Kultur/Zivilisation, ohne die repressive Durchsetzung des Leistungsprinzips, die aus einer „Kulturrevolution“, einem Wertewandel, resultieren würde. Es handelt sich um ein politisches Projekt zur Umgestaltung der Gesellschaft, um sie von der Unterdrückung und dem Mangel an Freiheit und Gleichheit, auch im Hinblick auf die menschliche Natur, zu befreien. In diesem Zusammenhang kann sich ein Bewusstsein für die notwendige Befreiung in der gegenwärtigen Gesellschaft entwickeln.

5.

Dies ist ein Buch über die Gesellschaft und ihre Gestaltung. Über die gegenwärtige Gesellschaft, die zur Aufrechterhaltung der kapitalistischen Akkumulation und Enteignung und der entsprechenden Klassenstruktur aufgebaut ist. Ein Buch über die Irrationalität der Gesellschaft als Ganzes, mit Gewohnheiten, die die Produktion mit ihrer Anhäufung von Überflüssigkeiten und der mangelnden Befriedigung grundlegender, wahrer Lebensbedürfnisse aufrechterhalten; ohne öffentliche Politik in den Bereichen Bildung, Gesundheit und Wohnen.[49] Individualisierung und Konkurrenzdenken in dieser Gesellschaftsform erzeugen auf der Grundlage der menschlichen Natur selbst die Impulse für ihre weitere Reproduktion. Letztendlich geht es in dem Buch um die mögliche Transformation oder Revolution dieser Gesellschaftsform.

Der Aufbau einer neuen Gesellschaft mit einem neuen Realitätsprinzip, mit neuen menschlichen Beziehungen, die sowohl die menschliche Natur selbst als auch die äußere Natur unterstützen und kooperieren, erfordert eine neue Rationalität, um nicht irrational zu sein, und eine neue Sensibilität, um nicht verdinglicht zu werden.

Das erste Kapitel des Buches bezieht sich auf die „menschliche Natur“, sozial und historisch. Es gibt keine Demokratie ohne Demokraten, ohne freie Männer, die über die Ziele ihrer Gesellschaft bestimmen, „emanzipierte“ Männer.[50] Aber diese Freiheit ist subjektiv begrenzt. Männer können emanzipiert werden, aber nicht im Sinne von Bereitschaft und Vorbereitung; müssen sich gemeinsam mit der Gesellschaft verändern. „Glück ist ein objektiver Zustand, der mehr erfordert als subjektive Gefühle […]. Die Gültigkeit dieser Vorstellung hängt von der tatsächlichen Solidarität der Gattung ‚Mensch‘ ab […]“.[51]

Der qualitative Unterschied zwischen einer freien Gesellschaft und der gegenwärtigen Gesellschaft „betrifft alle Bedürfnisse und Befriedigungen über die tierische Ebene hinaus, d.[52] Dies geschieht durch eine technisch-wissenschaftliche Weiterentwicklung der wertorientierten Materialproduktion, die zu einer organischen Anpassung an diesen Sachverhalt führt.

Eine neue Gesellschaft erfordert eine neue menschliche Natur. Eine wirksame gesellschaftliche Transformation erfordert jedoch ein Bewusstsein für dieses Thema. Und auch eine „neue Sensibilität“, die in der Lage ist, Wissenschaft und Technologie durch die Kreativität der Vorstellungskraft zu rekonstruieren, um in den Plan dieser organischen Anpassung – als menschliche Natur – einzugreifen und ihn entsprechend den wirklich menschlichen Bedürfnissen zu lenken. Es gäbe eine neue Verbindung zwischen Verständnis und Sensibilität. Eine neue Sensibilität als soziale Form, als Gesellschaftsform.

„Die neue Sensibilität ist zu einem politischen Faktor geworden.“[53] So beginnt das zweite Kapitel von Ein Essay über die Befreiung. Es lohnt sich, diese Komponente, diese Dimension zum revolutionären Prozess hinzuzufügen. „[…] die neue Sensibilität […] ist geworden.“ Praxis: es entsteht im Kampf gegen Gewalt und Ausbeutung, wo immer ein solcher Kampf gegen grundlegend neue Lebensweisen und -formen geführt wird: die Verleugnung von Gründung als Ganzes, seiner Moral, seiner Kultur; die Bekräftigung des Rechts, eine Gesellschaft aufzubauen, in der die Abschaffung von Armut und Arbeit zu einem Universum führt, in dem das Sinnliche, das Verspielte, das Ruhige und das Schöne zu Formen der Existenz und damit zur Form der Gesellschaft an sich werden.“[54]

Befreiung ist ein Prozess, der auf diesen Dispositionen als Bedingungen beruht, unter denen Subjekte Autonomie gegenüber den Zwängen sozialer Kontinuitätsbestimmungen erlangen können. Befreien Sie sich von einer individualistischen Leistungsmoral und einer auf Profitabilität ausgerichteten Wettbewerbskultur, die aufgezwungen wird und gegenüber der es keine Freiheit gibt. Die erste Freiheit ist eine Ablehnung, die in Bezug auf diese Zumutungen ausgeübt wird. Es geht nicht nur darum, Rationalität und Produktivität von der Zwanghaftigkeit der Ökonomie zu befreien, sondern auch die sensiblen Fähigkeiten, die menschliche Empfänglichkeit, die menschliche Natur, die die instrumentelle Vernunft geprägt hat. Die „Revolution muss zugleich eine Revolution der Wahrnehmung sein“.[55]

Die Befreiung ist nicht nur durch die Revolution der Produktionsverhältnisse und die Entwicklung der Produktivkräfte bedingt, sondern auch durch Veränderungen auf der Ebene der Subjektivität, der menschlichen Natur, wie etwa der Notwendigkeit repressiver Mehrarbeit, die Mehrwert erzeugt. Auf diese Weise gäbe es eine gesellschaftliche Befreiung von der unkontrollierbaren Herrschaft des disziplinarischen, individualistischen und überwachungsproduktiven Apparats.

Das Fortbestehen dieser produktivistischen Subjektivität versperrt den Raum für andere und verbietet so das Leben in der Gesellschaft. Es verhindert, dass Formen der Zusammenarbeit und Solidarität emanzipatorisch sind, da es keine Kontrolle über sie gibt. „[…] Die Transformation der Gesellschaft ist nur als die Art und Weise vorstellbar, in der freie Menschen (oder genauer: Männer im Akt der Selbstbefreiung) ihr Leben solidarisch gestalten und eine Umgebung schaffen, in der der Kampf ums Dasein seine Abscheulichkeit verliert.“ und aggressive Eigenschaften. Die Form der Freiheit ist nicht bloße Selbstbestimmung oder Selbstverwirklichung, sondern vielmehr die Festlegung und Erreichung von Zielen, die das Leben auf der Erde verbessern, schützen und vereinen. Und diese Autonomie würde nicht nur in der Produktionsweise und in den Produktionsbeziehungen zum Ausdruck kommen, sondern auch in den individuellen Beziehungen zwischen Menschen […]“.[56]

Der Wandel erfordert eine Verbindung zwischen neuer Sensibilität und neuer Rationalität, um zu einer (Um-)Erziehung auf der Ebene der politischen Ökonomie zu führen. Durch diese Art der Kritik an der Trennung zwischen Akteuren und Patienten wäre es möglich, eine Gesellschaft aufzubauen, die nicht in diejenigen gespalten ist, die einerseits intellektuelle Subjekte sind, die entscheiden und sich den Überschuss aneignen, und andererseits diejenigen, die fühlen und ausführen die materielle Arbeit. Das sei „Schillers ästhetischer Zustand“.[57] Im 20. Jahrhundert war Herbert Marcuse der große Verfechter dieser ästhetischen Utopie.

Friedrich Schiller bezieht sich auf Herbert Marcuse, wenn er behauptet, dass die Sensibilität der Sinne nicht passiv oder nur empfänglich sei. Die Sinne spielen eine aktive Rolle bei der Gestaltung von Erfahrungen und verbinden das sensible Leben mit dem sozialen Leben. Dies geschieht mit dem ästhetischen Drang zum Spiel der Imagination. Die ästhetische Erziehung des Menschen Schiller orientiert sich in dieser Richtung, wie aus dem hervorgeht Brief XXVII: „Wenn die Notwendigkeit den Menschen bereits an die Gesellschaft bindet und die Vernunft ihm soziale Prinzipien einpflanzt, kann ihm nur die Schönheit einen sozialen Charakter verleihen.“ Nur der Geschmack ermöglicht Harmonie in der Gesellschaft, da er Harmonie im Einzelnen schafft […]. Im ästhetischen Staat ist jeder – auch der Knecht – ein freier Bürger, der die gleichen Rechte hat wie der Edelste […] im Bereich der ästhetischen Erscheinung verwirklicht sich das Ideal der Gleichheit […]“.[58]

Sogar jemand, der auf ein knechtisches Arbeitsinstrument reduziert wird, ist ein Bürger mit allen Rechten. Dies ist der Kern des politisch-philosophischen Projekts von Ein Essay über die Befreiung: Befreiung, um Freiheit zu verleihen, die Gesellschaft über die Gegenwart der Unfreiheit hinaus zu revolutionieren und so dass sie sich ohne Herrschaft und Unterdrückung reproduziert. „Freiheit durch Freiheit zu geben, ist das Grundgesetz dieses Bereichs (der ästhetischen Erscheinung).“[59]

Es ist wichtig hervorzuheben, dass die ästhetische Erfahrung der Freiheit nicht auf die innere Verwirklichung beschränkt ist, sondern eine politische Existenz als eine objektive soziale Situation erlangen muss, in der Freiheit und Gleichheit als universeller menschlicher Zweck verwirklicht werden. Es lohnt sich zu fragen: Was sind die Voraussetzungen für die Möglichkeit einer Gesellschaft mit diesem harmonischen Leben?

Gäbe es in der ästhetischen Dimension etwas, das nicht nur in seiner sublimierten kulturellen (künstlerischen) Form, sondern auch in seiner desublimierten politischen, existenziellen Form eine wesentliche Affinität zur Freiheit hätte, so dass Ästhetik zu einer werden könnte? gesellschaftliche Produktivität: ein Faktor in der Produktionstechnik, ein Horizont, unter dem sich materielle und geistige Bedürfnisse entwickeln würden?[60]

Die soziale Reproduktion wird immer im Zusammenhang mit der neuen Sensibilität diskutiert.

Obwohl die Sinne von der Gesellschaft geformt und geformt werden, stellen sie unsere primäre Erfahrung der Welt dar und liefern das Material sowohl für die Vernunft als auch für die Vorstellungskraft. Heutzutage sind sie gesellschaftlich eingedämmt und verengt, so dass nur eine Emanzipation der Sinne und eine neue Sensibilität einen befreienden gesellschaftlichen Wandel bewirken können.[61]

Herbert Marcuse übernimmt diese Bedeutung von Sensibilität von Marx, wie er in seinem dargelegt wird Thesen zu Feuerbach, die explizit auf eine Differenzierung in Bezug auf Feuerbachs Vision des anthropologischen Materialismus abzielen.

Na These 1Marx erklärt: „Der Hauptfehler allen bisherigen Materialismus (einschließlich des Feuerbachs) besteht darin, den Gegenstand, die Wirksamkeit, die Sinnlichkeit nur in der Form zu erfassen.“ Objekt oder Intuition, nicht wie sensible menschliche Aktivität, Praxis; nur aus subjektiver Sicht. Daher wird im Gegensatz zum Materialismus die aktive Seite auf abstrakte Weise durch den Idealismus entwickelt, der naturgemäß die wirksame und sensible Aktivität als solche nicht kennt.“[62]

Na These 5Marx kehrt zum Thema zurück: „Feuerbach […] erfasst Sensibilität nicht als eine praktische, menschliche und sensible Tätigkeit.“[63] Na These 9bezieht sich auf den gesellschaftlichen Inhalt des Themas: „Das Extrem, bis zu dem der intuitive Materialismus reicht, nämlich der Materialismus, der Sensibilität nicht als praktische Tätigkeit versteht, ist die Intuition einzigartiger Individuen und der Zivilgesellschaft.“[64]

Na These 10, schließt mit der Unterscheidung zwischen den beiden Sinnen der Sensibilität, der Sensibilität der gegenwärtigen bürgerlichen Gesellschaft mit ihrem Individualismus in der Zivilgesellschaft und der „neuen“ Sensibilität: „Der Standpunkt des alten Materialismus ist die Zivilgesellschaft (und die Einzigartigkeit des Einzelnen)“ , das des modernen Materialismus, der menschlichen Gesellschaft oder der sozialen Menschheit“.[65] Einerseits die bürgerliche Zivilgesellschaft und ihre „einzigartigen Individuen“; auf der anderen Seite „menschliche Gesellschaft“ im Sinne der sozialen, objektiven menschlichen Verfassung, um dem einzigartigen Individuum entgegenzutreten.

Sensibilität – Herbert Marcuse nutzt Sensibilität ou Empfindlichkeit e Empfindlichkeit ou Sinnlichkeit – Begriff, der eine doppelte Bedeutung hat. Einerseits liegt es an Männern und Frauen, ihre Menschlichkeit durch Sensibilität und aktivierende Sinneswahrnehmung zu erfahren. Auf der anderen Seite – die Betonung liegt auf Herbert Marcuse – steht die Bedeutung von Sensibilität, die nicht ihrer Wurzel entspricht sensibilisieren, aber an der Wurzel Sensualitas.[66] Auf diese Weise haben menschliche Subjekte das „Bedürfnis“ nach Menschen. Mit anderen Worten: Der Mensch wird zum Grundbedürfnis des Menschen, eine ganz klare politische Bedeutung insofern, als der Kapitalismus gesellschaftliche Kontrollen gerade ausübt, um den Individualismus zu fördern und diese Sensibilität zu deaktivieren. Die „neue“ Sensibilität enthält bereits die besonderen Elemente der Solidarität und Brüderlichkeit, der Zusammenarbeit und des Gemeinsamen über die bestehenden hinaus. Ein freies soziales Leben ist ein Grundbedürfnis.

„Die menschliche Natur kann nur dann geformt und verwirklicht werden, wenn sie sich im Zusammenleben der Menschen vervollständigt und erblüht […].“ In der ‚neuen Sensibilität‘ ist die ‚neue Solidarität‘ bereits vorhanden.“[67] Das Konzept der neuen Sensibilität impliziert mehr: ein „kulturelles Zusammenleben“ zwischen Natur und Mensch. „Die sozialistische Gesellschaft wird nicht nur Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit zu ihren Fahnen tragen, sondern auch Glück, Brüderlichkeit und Frieden.“[68] Darüber hinaus spielt die Bildung der „neuen Solidarität“ eine grundlegende Rolle in der Beziehung zwischen Männern und Frauen, da es um die Emanzipation des Menschen geht. […] erstens handelt es sich um eine Beziehung zwischen Natur und Mensch […] erst in der Gemeinschaft bilden Männer und Frauen die neue Generation […].“ Zweitens führte die Arbeitsteilung durch die kulturelle Ausbeutung der weiblichen Rolle bei Geburt und Bildung zur frühesten und tiefgreifendsten Ausbeutung der menschlichen Natur durch männliche Vorherrschaft in der Gesellschaft.“ Der Kampf um die Unterdrückung dieser Herrschaft führt drittens, wie Marcuse feststellt, auch zur Emanzipation der weiblichen Sensibilität: „der Intelligenz mit Sensibilität, die die unterdrückende und aggressive männliche Herrschaft unterdrücken wollte“.[69]

Subjekte der Befreiung, der menschlichen Emanzipation sind also alle Menschen, die Ziel von Diskriminierung, Unterdrückung, Ausbeutung und Barbarei sind. „[…] ihr Gewissen und ihre Ziele machen sie zu Vertretern eines gemeinsamen Interesses der Unterdrückten, das sehr real ist.“ Der Aufstand gegen die alten Gesellschaften, der sich gegen die Dominanz von Klassen und nationalen Interessen richtet, die dieses gemeinsame Interesse unterdrücken, ist wahrhaft international: die Entstehung einer neuen und spontanen Solidarität. Dieser Kampf unterscheidet sich deutlich vom humanistischen Ideal und dem humanitas; Es ist ein Kampf ums Leben – ein Leben nicht als Herren und Sklaven, sondern als Mann und Frau.“[70]

*Wolfgang Leo Maar ist Seniorprofessor an der Bundesuniversität São Carlos (UFSCar).

Referenz

Herbert Marcuse. Ein Essay über die Befreiung. Übersetzung: Humberto do Amaral. São Paulo, Editora Politeia, 2024, 192 Seiten. [https://amzn.to/4ay4Mfj]

Aufzeichnungen

[1] Mises, Ludwig von apud Marcuse, Herbert, „Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung“ [1934], in Kultur und Gesellschaft, Bd. 1, 1997, S. 53.

[2] Soares, Jorge C., Marcuse in Brasilien. Interviews mit Philosophen, 1999, p. 18.

[3] Arantes, Paulo E., „1968 dreißig Jahre später“ [1998], in Null übrig, 2004, p. 156.

[4] Infra, S. 6.

[5] Adorno, Theodor W., „Einführung in die Kontroverse um den Positivismus in der deutschen Soziologie“ [1969], in Ausgewählte Texte, 1980, p. 233.

[6] Marcuse, Herbert, „Philosophie und Kritische Theorie“ [1937], in Kultur und Gesellschaft, Bd. 1, 1997, S. 144.

[7] Ebenda., P. 148.

[8] Ebenda., P. 153.

[9] Ebenda., P. 154.

[10] Ebenda., P. 159.

[11] Rousseau, Jean-Jacques, Diskurs über Ursprung und Grundlagen der Ungleichheit unter Männern [1755], 1989, S. 60.

[12] Infra, S. 78.

[13] Marcuse, Herbert, „The Historical Fate of Bourgeois Democracy“ [1973], in Kellner, Douglas (Hrsg.), Auf dem Weg zu einer kritischen Gesellschaftstheorie, Gesammelte Papiere von Herbert Marcuse, Bd. 2, 2001, S. 165.

[14] Marcuse, Herbert, Konterrevolution und Aufstand [1972], 1981, S. 63.

[15] Ebenda., s. 81.

[16] Ebenda., s. 25.

[17] Marx, Karl, Grundrisse. Wirtschaftsmanuskripte von 1857–1858, 2011, p. 255.

[18] Marcuse, Herbert, Konterrevolution und Aufstand [1972], 1981, S. 26.

[19] Marx, Karl, Grundrisse. Wirtschaftsmanuskripte von 1857–1858, 2011, p. 40.

[20] Marcuse, Herbert, Konterrevolution und Aufstand [1972], 1981, S. 27.

[21] Ebenda., P. 127.

[22] Infra, p. 7.

[23] Infra., P. 78.

[24] Fundação Perseu Abramo, „Wahrnehmungen und politische Werte in den Außenbezirken von São Paulo“, 2017.

[25] Negt, Oskar, „Marcuses dialektisches Verständnis von Demokratie“, in Das Schicksal der bürgerlichen Demokratie, 1999, p. 21.

[26] Ebenda., P. 22.

[27] Habermas, Jürgen, „Presentación“, in Habermas, Jürgen (org.), Antworten auf Marcuse [1968], 1969, S. 15.

[28] Infra, p. 5.

[29] Marcuse, Herbert, Konterrevolution und Aufstand [1972], 1981, S. 63.

[30] Adorno, Theodor W. und Horkheimer, Max, Dialektik der Aufklärung [1947], 1985, S. 156.

[31] Ebenda., P. 191.

[32] Ebenda., P. 194.

[33] Marcuse, Herbert, der eindimensionale Mann [1964], 2015, S. 46.

[34] Marx, Karl und Engels, Friedrich, Die deutsche Ideologie [1845–1846], 2007, S. 38.

[35] Negt, Oskar, Achtundsechzig. Politische Intellektuelle und die Macht, 1995, p. 208.

[36] Ebenda., P. 194.

[37] Ebenda., P. 369.

[38] Marcuse, Herbert, „Die Universität und der radikale soziale Wandel“ [1976], in Werteumwertung und radikaler gesellschaftlicher Wandel. Fünf Vorlesungen, 1966–1976, 2017, p. 47.

[39] Infra, p. 78.

[40] Marx, Karl, Die Hauptstadt, Buch III [1894], 2017, S. 883.

[41] Claussen, Detlev (org.), Spuren der Befreiung, 1981, p. 40.

[42] Adorno, Theodor W., „Was es bedeutet, die Vergangenheit aufzuarbeiten“ [1959], in Bildung und Emanzipation, 1995, p. 40.

[43] Marcuse, Herbert, der eindimensionale Mann [1964], 2015, S. 34.

[44] Palmier, Jean-Michel, Marcuse und die Nouvelle Gauche, 1973, p. 577.

[45] Marx, Karl, „Thesen gegen Feuerbach“ [1845], in Wirtschaftsphilosophische Manuskripte und andere ausgewählte Texte, 1974, p. 58.

[46] Maar, Wolfgang Leo, „Soziopolitik: Marx und Marcuse“, Konstellationen: Zeitschrift für kritische Theorie, 2016–2017, S. 182.

[47] Marcuse, Herbert, Konterrevolution und Aufstand [1972], 1981, S. 29.

[48] Infra, pp. 77-78.

[49] Marcuse, Herbert, Konterrevolution und Aufstand [1972], 1981, S. 29.

[50] Adorno, Theodor W., „Bildung – wofür?“ [1967], in Bildung und Emanzipation, 1995, p. 142.

[51] Infra, p. 18.

[52] Infra, p. 20.

[53] Infra, p. 27.

[54] Infra, p. 28.

[55] Infra, p. 37.

[56] Infra, pp. 43-44.

[57] Rancière, Jacques, Das Sensible teilen. Ästhetik und Politik [2000], 2009, S. 66

[58] Schiller, Friedrich, Die ästhetische Erziehung des Menschen: in einer Briefreihe [1794], 2011, S. 135.

[59] Ebenda., P. 134.

[60] Infra, p. 29.

[61] Kellner, Douglas, „Marcuse and the Quest for Radical Subjektivität“, in Abromeit, John und Cobb, W. Mark (Hrsg.), Herbert Marcuse. Ein kritischer Leser, 2004, p. 90.

[62] Marx, Karl, „Thesen gegen Feuerbach“ [1845], in Wirtschaftsphilosophische Manuskripte und andere ausgewählte Texte, 1974, p. 57.

[63] Ebenda., P. 58.

[64] Ebenda.

[65] Ebenda., P. 59.

[66] Thürnau, Donatus, „Sinnlichkeit“, in Enzyklopädie Philosophie, 2010, p. 2471.

[67] Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich, „Die ‚menschliche Natur‘. Zum Naturbegriff bei Herbert Marcuse“, in Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich e Flego, Gvozden (org.), Herbert Marcuse. Eros und Emanzipation, 1989, p. 271.

[68] Ebenda., P. 270.

[69] Ebenda., P. 272.

[70] Infra, p. 49.

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