Eine kritische Theorie des wirtschaftlichen Zwanges

03/04/2024

Kultur • Wirtschaft • Philosophie • Bücher • Marxismus

von WERNER BONEFELD*

Einführung des Autors in das neu veröffentlichte Buch

Die Anliegen dieses Buches lassen sich am besten durch das folgende Zitat aus zusammenfassen Vorträge über Geschichte und Freiheit, die Theodor Adorno 1964–65 an der Universität Frankfurt hielt: „Dass es beim gegenwärtigen Stand der technischen Entwicklung immer noch unzählige Millionen gibt, die Hunger und Not leiden, ist auf die Formen der gesellschaftlichen Produktion, auf die Verhältnisse zurückzuführen.“ der Produktion und nicht die intrinsische Schwierigkeit, die materiellen Bedürfnisse der Menschen zu befriedigen.“

Immanuel Kants Konzept der Aufklärung als Fluchtweg der Menschheit aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit birgt noch immer subversive List. Dieser Philosoph spricht nicht nur von selbst auferlegter Unreife, wie sie vom Menschen auferlegt wird. Er sieht die Menschheit auch als ein Subjekt, das sich von der Unreife seiner sozialen Bedingungen befreien kann.

Die Vorstellung vom Menschen, der aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit herauskommt, setzt einen Gegensatz zu bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen voraus. Kants Auffassung von der Rolle des Gelehrten besteht bereits in der Anerkennung dieser These. Er argumentierte, dass nur die Wissenschaft wahr ist, die dem einfachen Menschen hilft, Würde zu erlangen. Kant forderte daher von der wissenschaftlichen Arbeit, dass sie den wahren Charakter der politischen Verfassung offenbare und dass es sich bei der Unterlassung dieser Feststellung um eine falsche Werbung handele.

Marx griff Kants aufklärerischen Gedanken auf, als er argumentierte, dass die Menschheitsgeschichte erst dann beginnen würde, wenn gesellschaftliche Beziehungen bestünden, in denen die Menschheit nicht länger durch Lohnarbeit gefangen gehalten würde. Daher ist der Mensch in diesem Zustand nur ein lebendiges Mittel zur Anhäufung kapitalistischen Reichtums. In der Geschichte würde die Menschheit zu einem Zweck, einem Selbstzweck werden.

Damit wandte er sich gegen das bürgerliche Ideal der abstrakten Gleichheit, das Reiche und Arme unabhängig von ihrer Vermögensungleichheit als gleichberechtigte Partner bei der Erlangung von Reichtum anerkennt. Dagegen verteidigte Marx die Gleichheit der menschlichen Bedürfnisse. Im Gegensatz zu Kant betrachtete Marx die bestehenden gesellschaftlichen Beziehungen nicht als „unreif“ im Hinblick auf das Versprechen ihrer Weiterentwicklung.

Diese Idee des Versprechens der Menschheit ist von zentraler Bedeutung für die Bildung zeitgenössischer sozialistischer Vorstellungen, beispielsweise von Nancy Fraser, David Harvey und dem verstorbenen Leo Panitch. Sie befürworten die Umgestaltung der kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse, um soziale Gerechtigkeit und Gleichheit durch die Etablierung einer verbesserten arbeitsbasierten Wirtschaftsweise zu erreichen.

Für Marx hingegen drücken die vorherrschenden Normen von Freiheit, Gerechtigkeit und Gleichheit die Werte der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse aus, mit denen sie konzeptionell verknüpft sind. Darüber hinaus lehnte er die Idee des Sozialismus als ausgereiftes System der arbeitsbasierten Wirtschaft ab. Er tat dies vehementer in seinem Kritik am Gothaer Programm, die von der deutschen Sozialdemokratie geschaffen worden war.

Zu seiner Bestürzung dies Programm erklärte die arbeitsbasierte Wirtschaft zur Quelle allen Reichtums in allen Gesellschaften. Anstelle einer Freiheit über die Arbeit hinaus, einer bloßen „Zeit zum Genießen“, forderte er die Freiheit der Arbeit vom Kapital, da diese notwendig sei, um im Sozialismus ihr volles Potenzial auszuschöpfen.

In dieser Konzeptualisierung enthalten die bestehenden sozialen Beziehungen keine Aussicht auf menschliche Emanzipation. Im Gegenteil, sie berücksichtigen nur ihre eigenen sozialen Bedürfnisse. Indem sie die Arbeit zur zentralen Kategorie ihres antikapitalistischen Programms macht, passt sich die Sozialdemokratie, wie Max Horkheimer und Walter Benjamin argumentieren, denselben gesellschaftlichen Bedingungen an, die sie als „ausbeuterisch“, „diskriminierend“, „gewalttätig“ und „ungerecht“ anprangert.

Marx‘ kritische Theorie möchte zeigen, dass die kapitalistische Gesellschaft definierte Formen menschlicher sozialer Praxis umfasst und dass es daher dieselben sozialen Beziehungen – und nicht nur die arbeitsbasierte Wirtschaft – sind, die eine Revolution erfordern. Dies kommt einer Gesellschaft namens Kommunismus zugute, in der die Menschheit zum Zweck und nicht nur zum Mittel wird. Nach Marx sind die zu stellenden Freiheitsverhältnisse gleichbedeutend mit der Freiheit von wirtschaftlichem Zwang.

Es formuliert damit Kants kategorischen Imperativ neu, wonach die Menschheit als Subjekt der Bedürfnisse in ihren historisch spezifischen sozialen Beziehungen nicht als Mittel, als bloß ausbeutbares menschliches Material, sondern als Zweck behandelt werden sollte, da sie die Abschaffung sozialer Beziehungen verteidigt. kapitalistische Gesellschaftsgruppen. Diese Abschaffung ist die Voraussetzung für die Entstehung einer Gesellschaft, die auf der Befriedigung individueller menschlicher Bedürfnisse basiert und damit eine Gesellschaft, die nicht mehr von (wirtschaftlichen) Abstraktionen, sondern von frei assoziierten kommunistischen Individuen selbst regiert wird.

Was für eine menschliche Freiheit wäre es, ein Leben ohne Ängste und ohne Sorgen um die Befriedigung seiner Bedürfnisse zu führen und dabei viel Zeit für das Vergnügen zu haben. Unterdessen kauen die Armen und Elenden trotz der immensen Anhäufung materiellen Reichtums weiterhin „Worte, um ihre Bäuche zu füllen“.

Auf dem Weg zu einer kritischen Theorie des wirtschaftlichen Zwanges: Reichtum, Leid, Verleugnung

Die Kritische Theorie denkt gegen den Strom der Welt, zumindest ist das ihr Zweck. Der entgegengesetzte Begriff für eine kritische Gesellschaftstheorie wäre nicht eine unkritische Theorie. Sie wird zur traditionellen Theorie, zumindest für Max Horkheimer, der sich in seinem bahnbrechenden Aufsatz auf die Idee einer kritischen Gesellschaftstheorie berief Traditionelle Theorie und Kritische TheorieVon 1937.

Um den Unterschied zwischen ihnen zu verstehen, müssen wir zunächst sehen, dass die beste traditionelle Theorie die Welt der realen (wirtschaftlichen) Abstraktionen analysiert, um ihre politische, wirtschaftliche, kulturelle, psychologische, soziale und historische Wahrheit unter verschiedenen Gesichtspunkten, einschließlich der Arbeitsperspektive, zu verstehen. Indem die traditionelle Theorie unter dem Gesichtspunkt der Arbeit im Register des Bestehenden argumentiert, stellt sie fest, was der Gesellschaft an Gerechtigkeit und Rationalität in ihrer Arbeitsorganisation fehlt und was daher getan werden muss, um das zu überwinden, was sie an der Arbeitsorganisation als beklagenswert erachtet Ökonomie der kapitalistischen Arbeit.

Im Gegensatz dazu untersucht die kritische Theorie die Unwahrheit ökonomischer Abstraktionen. Es hinterfragt die gesellschaftliche Konstitution ökonomischer Zwangsverhältnisse. Anstatt „zu bekräftigen, was der Gesellschaft an der rationalen Organisation ihrer Wirtschaft fehlt“, fragt sie, „was die Praxis leisten muss“, um eine „perfektere Version der Industriegesellschaft“ zu erreichen. Die Kritische Theorie von Marx und Adorno beleuchtet, „was in der gegenwärtigen Gesellschaft beklagenswert ist und deshalb abgeschafft werden muss“.

Seiner Meinung nach verspricht die kapitalistische Gesellschaft keine Freiheit von Not. Stattdessen verspricht es den Besitzlosen, freien Verkäufern ihrer Arbeitskraft, die für den Profit des Käufers ihrer Arbeitskraft arbeiten müssen, um ihren Lebensunterhalt zu verdienen. Tatsächlich verstehen sie, dass sowohl der Kapitalist als auch der Arbeiter ökonomischen Zwangsverhältnissen unterliegen. Den Arbeitgebern von Arbeitskräften droht der Bankrott und sie sind daher gezwungen, von der lebendigen Arbeitskraft des Arbeitskräfteverkäufers zu profitieren. In der kapitalistischen Gesellschaft herrscht das Wertgesetz, also das Gesetz der Verwertung, das auf der Aneignung lebendiger Arbeit beruht.

Das Wertgesetz postuliert die Notwendigkeit, dass Geld mehr Geld erwirtschaftet, unter Androhung des Ruins. Marx fasste den gesellschaftlichen Charakter der kapitalistischen Gesellschaft also als eine „Abstraktion in Aktion“ auf. Wie Slavo Žižek im Zusammenhang mit den Kämpfen gegen die Austerität in Griechenland während der Krise in der Eurozone sagte, ist dies das „Reale des Kapitals“, das die Kämpfe gegen die Hegemonie für fortschrittliche Ziele in alternative Strategien der kapitalistischen Entwicklung verwandelt.

Herbert Marcuse brachte die entscheidende Bedeutung der Gesellschaft als „Abstraktion in Aktion“ gut zum Ausdruck, als er argumentierte, dass sich in der kapitalistischen Gesellschaft die Welt „hinter dem Rücken des Einzelnen“ manifestiere; auch wenn es ihre Arbeit ist.“ Einerseits verdankt der Einzelne sein Leben dem, was die Gesellschaft ihm als Prozess wirtschaftlichen Zwanges bietet.

Andererseits verleiht ihr Streben nach Erwerb des Lebensunterhalts der Gesellschaft eine überzeugende Abstraktion sowie ein unabhängiges Gewissen und einen unabhängigen Willen. Wirtschaftliche Größen bewegen sich wie von selbst, außerhalb der menschlichen Kontrolle. Diese Bewegung manifestiert jedoch die Praktiken sozialer Individuen in Form der wirtschaftlichen Sache.

Im Hinblick auf soziale Klassen impliziert die Gesellschaft als Abstraktion der Bewegung grob, dass freie Arbeiter für ihre soziale Reproduktion von der Wirksamkeit ihrer Arbeit abhängen. Dies wird jedoch von den Käufern ihrer Arbeitskraft gewinnbringend ausgenutzt. Arbeitgeber, die auf Profit aus sind, stellen Arbeitskräfte ein, wer scheitert, verschwindet von den Märkten. Für freie Arbeitnehmer hängt der Zugang zu den Mitteln zur Bestreitung des Lebensunterhalts von der dauerhaften Erzielung eines Lohneinkommens ab, dessen Voraussetzung die Ausbeutung ihrer Arbeitskraft zur Erzielung von Gewinn ist.

Das Buch argumentiert, dass Geld, mehr Geld zu verdienen, die wahre Macht der Gesellschaft als ein Prozess des wirtschaftlichen Zwanges ist. Nach Simon Clarke kommt „der Impuls, Lohnsenkungen zu erzwingen und die Arbeit zu intensivieren (…), nicht nur aus der subjektiven Motivation des Kapitalisten, sondern zwingt den Kapitalisten durch die objektive Kraft der Konkurrenz … Die Konkurrenz zwingt jeden Kapitalisten, nach Mitteln zu suchen.“ Kosten senken oder Kapitalumschlag beschleunigen; Es muss dem unmittelbaren oder erwarteten Wettbewerbsdruck besser standhalten. Somit ist der einzelne Kapitalist der Macht des Geldes nicht weniger unterworfen als der Arbeiter.“

Mit anderen Worten: Die Ausbeutung der Arbeit zur Erzielung von Gewinn ist der Weg, um Wettbewerbserosion, Liquidation und Bankrott zu vermeiden. Der Kapitalist ist „nur ein Rädchen“ in der Gesellschaft, da es sich um einen Prozess handelt, der auf einer echten wirtschaftlichen Abstraktion beruht. Sie „zwingt ihn, sein Kapital weiter zu vermehren, um es zu erhalten, und er kann es nur durch fortschreitende Akkumulation erweitern“, das heißt durch die Umwandlung des akkumulierten Mehrwerts in Kapital, um immer mehr, immer mehr Wert zu produzieren. Das Risiko einer nicht effektiven Ausnutzung der Arbeit besteht im Konkurs. Und das ist besonders schmerzhaft für Arbeitnehmer, die arbeitslos sind und ihrer Existenzgrundlage beraubt sind. Der Profit hat im Kapitalismus Vorrang.

Die Befriedigung von Bedürfnissen ist nur eine Nebensache. Die Wertsteigerung des Kapitals ist von wesentlicher Bedeutung und gewährleistet den Zugang der Mitarbeiter zu den Lebensunterhaltsmitteln. Dabei handelt es sich um einen Prozess der Gewinnung von Mehrwert aus der lebendigen Arbeit einer Klasse, die ihren Lebensunterhalt als freie Verkäufer von Arbeitskraft verdient. Der Arbeitnehmer ist „im doppelten Sinne frei“. Er „ist frei von allen notwendigen Mitteln“, um seinen Lebensunterhalt zu verdienen, und ist frei, seine Arbeitskraft einzutauschen, um sich als „bedürftiger Mensch“ zu reproduzieren, der „Reichtum für andere Menschen schafft“.

Wie Amy De'Ath argumentiert, hängt das Verständnis der Gesellschaft als Prozess wirtschaftlicher Zwänge von der Beziehung zwischen der Abstraktion von Wert, Geld als mehr Geld, und gewalttätigen historischen Prozessen der Enteignung ab, die den freien Arbeiter als ausbeutbares menschliches Material geschaffen haben. Die Trennung des Arbeiters von seinen Mitteln ist die historische Grundlage des Verhältnisses von Kapital und Arbeit. Es ist die soziale Prämisse der kapitalistischen Form des Reichtums als Abstraktion in Aktion.

Marx‘ Kritik der politischen Ökonomie ist zugleich eine Kritik der kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse und ein Argument für eine klassenlose Gesellschaft. Seine Kritik der politischen Ökonomie ist daher keine Kritik der Kapitalistenklasse, die von der Ausbeutung lebt. Es wird kein Argument dafür vorgebracht, dass die Arbeiterklasse diejenigen sind, die durch gesetzliche Beschränkungen der Ausbeutung, Arbeitsplatzgarantien und höhere Lohneinkommen bessere Bedingungen verdienen.

Es ist auch kein Argument für die Rationalisierung der kapitalistischen Arbeitswirtschaft in eine sozialistische politische Ökonomie. Als „Werwolf“, der lebendige Arbeitskraft ausbeutet, verkörpert der Kapitalist eine soziale Logik, die wirtschaftliche Zwangsverhältnisse dominiert. Sowohl der Arbeiter als auch der Kapitalist können sich der Gesellschaft nicht entziehen, die sie dazu zwingt, wirtschaftliche Kategorien zu verkörpern – die einen kaufen Arbeitskraft, um dem Bankrott zu entgehen, profitieren durch die Beschäftigung anderer und bereichern sich selbst; der andere verkauft Arbeitskraft, um als Produzent des Mehrwerts der Gesellschaft seinen Lebensunterhalt zu verdienen.

Jeder lebt vom Verwertungsprozess, sei es als Geldbesitzer oder als Mehrwertproduzent oder als Beamter, dessen Einkommen von der Besteuerung abhängt. Tatsächlich erscheint der kapitalistische Reichtum in Form einer Bewegung geisterhafter wirtschaftlicher Größen, die sich hinter dem Rücken sozialer Individuen manifestieren und sie zum Handeln zwingen – um ihre Beziehung zur Welt des Reichtums aufrechtzuerhalten. Diese Beziehung ist weder stabil noch vorhersehbar. Es übersteht Krisen.

Mit anderen Worten: „Die Arbeit des Einzelnen manifestiert sich erst als Element der Gesamtarbeit der Gesellschaft durch die Beziehungen, die der Austauschakt zwischen den Produkten und, durch seine Vermittlung, zwischen den Produzenten herstellt.“ Produkte, die nicht gegen Geld eingetauscht werden können, sind wertlos. Es handelt sich um Fehlware.

Was vom Geld unberührt bleibt, wird verbrannt, ungeachtet der menschlichen Bedürfnisse. Was zählt, ist das Geld, das mehr Geld produziert. Was also zählt, ist der gesellschaftlich notwendige Aufwand an lebendiger Arbeit. Mit dem gesellschaftlich unnötigen Arbeitsaufwand ist kein Geld zu verdienen. Dieser Arbeitsaufwand ist eine Verschwendung von Zeit und Mühe. Es entwertet das vorgeschossene Kapital und droht den Arbeitnehmern mit Arbeitslosigkeit.

Der Kapitalist sieht aus wie ein „Vampir, der nur lebt, indem er lebendige Arbeitskraft aussaugt … und der lebt, je länger er lebt, desto mehr Arbeitskraft saugt er aus“. Er konkurriert mit allen anderen Vampiren als Arbeitgeber lebender Arbeitskräfte auf einem weltweiten Marktmaßstab. Darüber hinaus lebt der Arbeiter und produziert Mehrwert für den Käufer seiner Arbeitskraft; somit überlebt es als Produzent von Mehrwert für die Gesellschaft; so bereichert es den Geldbesitzer durch den rechtzeitigen Einsatz seiner lebendigen Arbeit.

Die auf wirtschaftlichen Werten basierende Geistergesellschaft ist durch die Kälte sozialer Interaktionen gekennzeichnet. Scheinbare Beziehungen erfolgen ausschließlich, damit Geschäfte stattfinden können. Was alles antreibt, ist die Wettbewerbsfähigkeit, lukrative Belohnungen mit fortgeschrittenem Kapital zu erzielen. Es gibt keinen Gewinn mit Dingen, die nicht gegen Geld eingetauscht werden können. Diese Dinge haben keinen Wert. Die dafür aufgewendete lebendige Arbeit erscheint gesellschaftlich überflüssig. „Die Sprache der Proletarier wird vom Hunger diktiert.“

Aus normativer Sicht erkennt die Vernunft in der Arbeitsgesellschaft, also in der sozialistischen politischen Ökonomie, dass es „eine Schande“ ist, ein freier Arbeiter zu sein. Daher proklamiert es eine perfektere und gerechtere Version der Wirtschaft, die die Arbeit organisiert. Das hier vorgestellte Buch argumentiert, dass normative Kapitalismuskritik, einschließlich der Argumente für eine sozialistische Arbeitswirtschaft, das zum Ausdruck bringt, was Walter Benjamin als „Albtraum des historischen Bewusstseins“ bezeichnete.

Diese Vernunft identifiziert wirklich bedauerliche Situationen und verteidigt die Interessen bedürftiger Mehrwertproduzenten, mit sicherlich erlösender Absicht. Allerdings sind die Arbeitnehmer weiterhin nicht in der Lage, dem System zu „entkommen“. Siehe, ihre Freiheit bleibt weiterhin erhalten, weil sie als Verkäufer von Arbeitskraft gehalten werden.

Laut Herbert Marcuse werden Männer in der kapitalistischen Gesellschaft mit der „Peitsche des Hungers“ gefangen. Das System zwingt sie, „ihre Dienste“ zugunsten einer anderen Klasse von Männern zu „verkaufen“. Ihre Sklaverei hängt nicht von ungünstigen sozialen Situationen ab, die die zeitgenössische sozialistische politische Ökonomie als neoliberale Finanzialisierung analysiert. Das etablierte System der Geldgenerierung ist kein ungünstiger Umstand, der durch einen Regierungswechsel überwunden werden kann. Im Gegenteil, es ist dem System der Kapitalbeziehungen inhärent. Tatsächlich ist und muss die kapitalistische Wirtschaft eine Geldwirtschaft sein.

Was jedoch „kann nicht wahr sein“. Es stimmt, dass der Arbeiter, um sich zu reproduzieren, „Mehrwert produzieren muss“. Der produktive Arbeiter ist nur derjenige, der Mehrwert für den Kapitalisten produziert, also zur Selbstverwertung des Kapitals beiträgt.“ Es gibt daher ein viel schlimmeres Unglück, als ein produktiver Arbeiter zu sein, nämlich das Unglück, ein überflüssiger Arbeiter zu sein, der ohne Lohneinkommen für seinen Lebensunterhalt auf die Wohltätigkeit anderer angewiesen ist.

Im Klassenkampf geht es nicht um abstrakte Ideen, die sich als „Sozialismus“ ausgeben. Es ist ein Kampf um den Zugang zu „rohen und materiellen Dingen“. Klassenkampf ist auch kein unerwünschtes Ereignis, das in der kapitalistischen Gesellschaft auftritt. Im Gegenteil, es gehört zu seinem Konzept. Es ist die geheime Geschichte der kapitalistischen Gesellschaftsverhältnisse, die die Form einer Bewegung abstrakter wirtschaftlicher Größen annimmt, die eine ganze Klasse freier Arbeiter dazu zwingt, Mehrwert zu produzieren, der die soziale Voraussetzung für die Vermeidung von Elend darstellt.

Wenn wir unter Sozialismus den Kampf für eine Humanisierung der Behandlung der Arbeiter durch die Gesellschaft verstehen; Es wird angenommen, dass er erfolgreich sein könnte. Ihre humane Behandlung ist der kalten Behandlung derjenigen vorzuziehen, die sie für ausbeutbar halten. Allerdings basieren die Humanisierungsbemühungen auf unmenschlichen Bedingungen. Die Kapitel in Teil II dieses Buches argumentieren, dass eine gegenhegemoniale Politik der kapitalistischen Transformation letztendlich das scheinbar abgelehnte System der Ausbeutung befürwortet. Das Buch argumentiert nicht gegen eine Politik des „praktischen Humanismus“, der die ethische Grundlage des Programms der sozialistischen politischen Ökonomie darstellt. Im Gegenteil, es geht darum, sein Konzept zu verstehen.

Formen der Kritik: Produktivkräfte und Gesellschaftskritik

Die vielen Varianten in der marxistischen Tradition drehen sich um zwei gegensätzliche Lesarten der Kritik der politischen Ökonomie als Kritik des Kapitalismus aus der Perspektive der Arbeit oder alternativ als Kritik der kapitalistischen Arbeitsökonomie. Dem ersten zufolge handelt es sich beim Kapitalismus um eine historisch spezifische Arbeitswirtschaftsweise. Diese Lesart versteht die sozialistische Arbeitswirtschaft nur als fortschrittliche Alternative zum Kapitalismus.

Seine Konzeption des Sozialismus ist insofern programmatisch, als sie ein verbessertes System der Arbeitsorganisation durch zentrale Planung proklamiert. Nach dieser Auffassung entwickelt sich die Kritik der politischen Ökonomie nicht aus der Sicht der Arbeit. Im Gegenteil ist es eine negative Kritik an der kapitalistischen Arbeitswirtschaft. Dieser radikaleren Kritik fehlen programmatische Ressourcen. Stattdessen wird behauptet, dass der konzeptionelle Inhalt des Kommunismus, der „Gesellschaft freier und gleicher Menschen“, aus der Leugnung kapitalistischer Verhältnisse entstehen kann.

Aus Sicht der Arbeitskritik des Kapitalismus erscheint die Arbeitsökonomie als ontologisches Prinzip. Sie lehnt den Kapitalismus als krisenanfälliges System der Ausbeutung der Arbeitskraft zum privaten Vorteil ab und fordert die Emanzipation der Arbeit von der kapitalistischen Herrschaft im Sozialismus. Sein Argument für den Sozialismus basiert auf einer Theorie der Produktionsweisen als historisch spezifischer Organisationsformen der Arbeitswirtschaft.

Da „in jeder Gesellschaftsform der Mensch seine körperlichen Kräfte produktiv einsetzt“, muss die Kritik der kapitalistischen Arbeitsökonomie nach dieser Auffassung zwischen der „generischen Materialität“ des menschlichen Lebens als einer transhistorischen Annahme von Produktionsweisen und der „generischen Materialität“ des menschlichen Lebens unterscheiden spezifische kapitalistische „historische Form des Reichtums“.

Der analytische Fokus dieser Kapitalismuskritik liegt auf „der widersprüchlichen Einheit zwischen der Materialität des menschlichen Lebens und seinen historisch bedingten Gesellschaftsformen“. Mit anderen Worten: Sie sieht das Verhältnis zwischen den transitorisch gedachten Produktivkräften und den historisch spezifischen gesellschaftlichen Produktionsverhältnissen als historisch wirksam, als entscheidende Dynamik für das Verständnis des Kapitalismus als Produktionsweise im „‚Übergang zum Kommunismus‘“.

Kurz gesagt, das Argument für eine sozialistische Arbeitswirtschaft erkennt die kapitalistische Produktionsweise als eine historisch bestimmte Arbeitsweise an. Durch die Entwicklung wirtschaftlicher Kräfte schreibt dieser Modus Geschichte. Es erweitert die Produktivkräfte, die im Widerspruch zu den kapitalistischen Verhältnissen stehen. Diese werden dann zu eng, um diese Kräfte aufzunehmen, wodurch die objektiven Bedingungen für den Übergang zum Sozialismus geschaffen werden. Als Kritik der kapitalistischen politischen Ökonomie ist das Argument einer transhistorischen Materialität der Arbeitsökonomie ebenso dürftig wie die Konzeption der Produktivkräfte als historisches Subjekt.

Die Vorstellung von der Arbeitswirtschaft als „überhistorischer Essenz des gesellschaftlichen Lebens“, die im Sozialismus im Interesse der Arbeiter durch die Anwendung staatssozialistischer Vernunft vervollkommnet wird, ist in ihrem Verständnis der kapitalistischen politischen Ökonomie illusorisch. Es stellt sich tatsächlich als Dystopie heraus. Sie ersetzt den Anschein von Freiheit in marktvermittelten Formen gesellschaftlichen Zwangs durch die Freiheit des Staatssozialismus als unvermittelte Form des Zwanges. Laut Adorno pervertiert die Kritik der politischen Ökonomie aus der Sicht der Arbeit die kritische Absicht des historischen Materialismus von Marx. Es schafft eine Ontologie der kapitalistischen Arbeitswirtschaft und naturalisiert kapitalistische Wirtschaftskategorien.

Der Umstand, dass der Mensch Nahrung braucht und daher mit der Natur in Austausch treten muss, erklärt weder den Kapitalismus, noch leitet sich der Kapitalismus daraus ab. Der Mensch isst nicht abstrakt. Nicht einmal der Mensch kämpft abstrakt um das Leben. Der Kampf ums Leben, den Marx (und Engels) als eine Geschichte des Klassenkampfes bezeichnet, findet in definierten Gesellschaftsformen statt. Anstatt also „jeden gegebenen Kampf in den Ausdruck ‚Kampf ums Leben‘“ zu übertragen, verlangt die kritische Theorie von Marx Analysen des „Kampfes ums Leben, wie er sich historisch in verschiedenen spezifischen Gesellschaftsformen manifestiert“.

Der kritisch verstandene historische Materialismus besteht aus einer Kritik der kapitalistischen Gesellschaft, die dogmatisch als eine historisch bestimmte Form natürlicher wirtschaftlicher Entwicklungsgesetze verstanden wird. Was im Erscheinungsbild der Gesellschaft als Beziehung zwischen wirtschaftlichen Dingen erscheint, hat in seiner Vorstellung keine abstrakte ökonomische Natur. Im Gegenteil: Was in der kapitalistischen Gesellschaft als wirtschaftliche Natur erscheint, ist der Mensch in seinen historisch spezifischen sozialen Beziehungen. Die kapitalistischen Wirtschaftsgesetze zwingen gesellschaftliche Individuen dazu, so zu handeln, als wären sie eine eigenständige Person. Die Natur dieser Gesetze ist jedoch nur sozialer Natur.

Was den Einzelnen zum Handeln zwingt, ist die soziale Welt selbst. Mit den Worten von Marx: „Es ist in Wirklichkeit viel einfacher, durch Analyse den irdischen Kern der nebulösen Schöpfungen der Religion zu entdecken, als das Gegenteil zu tun, das heißt, aus den realen und gegebenen Lebensverhältnissen die Formen zu entwickeln, in denen sich die Religion befindet.“ wodurch diese gebildet werden. wurde apotheotisch.“ Diese letzte Methode, fährt er fort, „ist die einzig materialistische und daher die einzig wissenschaftliche“. Die erste Methode gehört für ihn zum „abstrakten Materialismus der Naturwissenschaften, der den historischen Prozess ausschließt“.

Es gibt nur eine Realität, und zwar die Realität historisch definierter Lebensformen. Marx‘ Standpunkt zu den realen Zusammenhängen des Lebens ist von grundlegender Bedeutung für die Analyse der sozialen Form. Es hinterfragt die soziale Konstitution ökonomischer Kategorien und entlarvt deren „Natur“ als soziale Sache. Für die Analyse der sozialen Form sind daher die Produktivkräfte und die normativen Kategorien des sozialistischen Humanismus von Althusser bis Fraser die Kräfte und Normen realer sozialer Beziehungen.

Mit den Worten von Moishe Postone: „Marx‘ Kritik transformiert die Kategorien der politischen Ökonomie von transhistorischen Kategorien der Vermögensverfassung in kritische Kategorien der Spezifität von Reichtumsformen und sozialen Beziehungen im Kapitalismus.“ Die Formenanalyse ist eine Kritik ökonomischer Kategorien als apotheotische Formen definierter sozialer Beziehungen. Begreift den historischen Materialismus als Kritik der kapitalistischen Gesellschaft, einschließlich ihrer normativen Werte und Denkformen.

Der Sozialformansatz zur Kritik der politischen Ökonomie ging 1968 aus der aufkommenden Neuen Linken hervor. Er enthält drei sich überschneidende methodische Ansätze. Sie sind: immanente Kritik, systematische Dialektik und ad hominem wirtschaftlicher Kategorien. Es geht darum, wirtschaftliche Abstraktionen als apotheotische Formen definierter sozialer Beziehungen zu entschlüsseln.

Immanente Kritik beurteilt die Realität anhand ihrer eigenen Ansprüche. Beispielsweise beurteilt es die Realität sozialer Gleichheit am Maßstab ihres normativen Gleichheitsanspruchs. Indem sie die Realität nach ihren eigenen Kriterien beurteilt, versucht sie, „versteinerte Beziehungen (…) dazu zu bringen, zu tanzen und ihre eigene Melodie für sie zu singen“. Anstatt die Realität dafür zu kritisieren, dass sie ihren normativen Standards nicht gerecht wird, entmystifiziert es normative Vorstellungen von beispielsweise Freiheit und Gleichheit als angenehme Normen mit schrecklichem sozialen Inhalt und verweigert gleichzeitig einen Blick auf das, was sein könnte.

Matthias Benzer bringt die Doppeldeutigkeit immanenter Kritik gut zum Ausdruck, wenn er in Bezug auf Theodor Adornos Kritische Theorie sagt, dass die „liberale Kategorie der Freiheit darauf abzielt, das utopische Bild eines wirklich freien Individuums hervorzubringen“.

Doch „bei genauerem Hinsehen zeigt sich, dass es gleichzeitig ein von feudalen Gesellschaftsstrukturen befreites Individuum darstellt, dem die Autonomie zugestanden wurde, die die kapitalistische Wirtschaft von ihm verlangt.“ Es sei daher „ein Hohn auf die wahre Freiheit (…), da es den Einzelnen zwingt, robuster zu werden“.

Gleichzeitig kritisiert sie, dass „die Gesellschaft konzeptionelle Standards nicht erfüllt“, die sie „nicht anders kann, als zu verteidigen“, und die daher zu Forderungen nach „ihrer gesellschaftlichen Erfüllung“ führen. Immanente Kritik hinterfragt die soziale Kälte dieses normativen Standards. Alles hat Risse und durch sie kann Licht eindringen.

Systematische Dialektik wird mit der Arbeit von Chris Arthur im Vereinigten Königreich und dem sogenannten in Verbindung gebracht Neue Lektüre von Marx von Backhaus und Reichelt in Deutschland (früher Western genannt). Die systematische Dialektik konzentriert sich auf die Kategorien der kapitalistischen politischen Ökonomie, um die dort vorherrschende Logik zu verstehen. Es erkennt soziale Formen als reale (ökonomische) Abstraktionen und argumentiert, dass sie ein illusorisches Bild schaffen.

Wie Reichelt sagte, treffen sich in diesem Rahmen Einzelpersonen, um „Verträge in der Zirkulationssphäre zu schließen, in denen es um geheimnisvolle Wirtschaftsformen geht, also um sogenannte ‚Güter‘“. Daher verstehen sie sich stets als freie Subjekte mit gleichen gesetzlichen Rechten. Unter dieser verschleierten Wahrnehmung ihrer selbst betrachten sie sich als unabhängige Subjekte. Sie erlebten so die Klassengesellschaft als eine Gesellschaft der Ungleichheit, Ausbeutung und Herrschaft durch ein autonomes System.“

Die systematische Dialektik betrachtet die Systematik der Gesellschaft als einen Prozess realer Abstraktion und entlarvt den kategorischen Charakter ökonomischer Zwangsverhältnisse jenseits der objektiven Illusionen des normativen Denkens und des dogmatischen Materialismus einer politischen Linken, die sich für fähig hält, die Ökonomie der kapitalistischen Arbeit umzugestalten zum Nutzen der Mehrwertproduzenten.

Charlotte Baumann hat die systematische Dialektik und insbesondere die Neue Lesart von Marx treffend als eine logische Darstellung kapitalistischer Gesellschaftsverhältnisse charakterisiert. Obwohl die systematische Dialektik die Logik der kapitalistischen Sozialnatur zeigt, ist ihr Konzept des Sozialen noch dürftig. Daher wird als analytisches Ziel tendenziell die Identifizierung der Logik realer Abstraktion angenommen, die die Gefahr birgt, in die (traditionelle) Differenzierung der Gesellschaft in ein System und eine Lebenswelt zurückzufallen.

Anstatt Kapitalbeziehungen unter Bezugnahme auf die in ihnen enthaltenen historischen Elemente zu konzeptualisieren, postuliert die systematische Dialektik das Kapital als eine konzeptionelle Gesamtheit, ähnlich der der Realität auferlegten Hegelschen Idee. Für die systematische Dialektik ist die Kategorie des freien Arbeiters beunruhigend. Für Arthur „wird Arbeitskraft nicht vom Kapital produziert; Es ist eine äußere Bedingung der kapitalistischen Produktion.“ Im Gegensatz dazu argumentiert Elena Louisa Lange, dass „Arbeitskraft (…) eine kapitalistisch produzierte Ware“ sei.

Sie argumentiert, dass das Kapital die Ware „Arbeitskraft“ als „direkte Quelle“ seines „Seinsgrundes: Profit“ produziert. Die Identifizierung der Kapitalbeziehung als ein System, das seine eigene soziale Prämisse hervorbringt, begreift soziale Beziehungen im Hinblick auf ihre verkörperte Funktionalität. Moishe Postones Darstellung bringt die dualistische Vorstellung der Gesellschaft als System und als Lebenswelt zum Ausdruck. Er argumentiert, dass das Kapital „die Menschen unpersönlichen und zunehmend rationalisierten strukturellen Imperativen und Zwängen unterwirft“, die „im Sinne der Klassenherrschaft nicht angemessen erfasst werden können“.

Nach Postones Darstellung legt „Kapital“ als System den objektiven Rahmen fest, innerhalb dessen sich soziale Konflikte entfalten. Ihr Buch stellt die Identifizierung von Kapital als außergesellschaftliches Subjekt in Frage. Einerseits, so Adorno, „ist die Realität, in der die Menschen leben, nicht unveränderlich und unabhängig von ihnen“. Andererseits setzen kapitalistische Produktionsverhältnisse nach Clarke die historische Entstehung einer Klasse freier Arbeiter voraus.

In diesem Fall herrscht in der kapitalistischen politischen Ökonomie eine Logik vor. Es bezieht Individuen als Personifikationen ein. Seine Form bleibt jedoch menschlich. Das heißt, die Individuen „leben im sozialen Wesen, nicht in der [wirtschaftlichen] Natur“, und ihr soziales Wesen wurde ihnen nicht durch die Natur der kapitalistischen Wirtschaft gegeben. Es ist vielmehr das historische Ergebnis ihrer eigenen – objektiv erzwungenen – sozialen Praktiken.

Um die kapitalistischen Verhältnisse zu entschlüsseln, muss nicht nur die Logik entdeckt werden, die die verdinglichte Gesellschaft beherrscht. Es impliziert auch die Entdeckung der einfachen Tatsache, dass „die kapitalistische Gesellschaftsordnung nicht existieren kann, ohne die Menschen zu verzerren“. Soziale Individuen sind nicht nur Rädchen in einem System wirtschaftlicher Zwänge. Wie Zahnräder, bloße menschliche „Produktionsinstrumente“, sind sie „mit Bewusstsein besessen“.

Wie Baumann sagt, leiden sie als Personifikationen wirtschaftlicher Kategorien unter „dem Druck“ ihrer eigenen verdinglichten Existenz. Die Gesellschaft als Prozess realer Abstraktion leidet nicht unter der kapitalistischen Wirtschaftsnatur. Er streikt nicht und kämpft nicht ums Überleben. Soziale Individuen kämpfen ums Überleben, und sie tun dies als Personifikationen ihrer eigenen sozialen Realität, der wirtschaftlichen Kategorien, die sie verbinden.

Das Buch argumentiert, dass das Verständnis des mysteriösen Charakters wirtschaftlicher Dinge, die „voller metaphysischer und theologischer Feinheiten sind“, einerseits auf dem Verständnis der menschlichen sozialen Praxis beruht, die ihnen einen Willen und eine Dynamik verleiht. Soziale Individuen „tun dies, ohne es zu merken“, im Streben nach Selbsterhaltung.

Andererseits: Auch wenn die Bewegungsgesetze der Gesellschaft „von ihren einzelnen Subjekten abstrahieren und sie zu bloßen Vollstreckern, bloßen Partnern des gesellschaftlichen Reichtums und des sozialen Kampfes degradieren“, gäbe es nichts ohne die Individuen und ihre Spontaneitäten. Die Verdinglichung, die Gesellschaft als System, „findet ihre Grenzen im verdinglichten Menschen“. Mit anderen Worten: Die Kritik der Verdinglichung ist gleichbedeutend mit einer konzeptualisierten Praxis kapitalistischer Gesellschaftsverhältnisse.

Das Übergewicht der Gesellschaft als verdinglichtes Objekt impliziert die schiere Unruhe des Lebens als sein verborgenes, nichtkonzeptuelles Geheimnis. Die Notwendigkeit, dem Leiden eine Stimme zu geben, „dem Leiden eine Stimme zu geben, ist eine Bedingung aller Wahrheit“. Leiden ist in diesem Zusammenhang kein existenzieller Begriff rein subjektiven Empfindens. Vielmehr handelt es sich um einen objektiv vermittelten Begriff. „Es ist das Gewicht der Objektivität des Themas; siehe, das, was das Subjekt als seinen subjektivsten Moment erlebt – der Ausdruck des Leidens – wird objektiv vermittelt.“ In sozialen Formen herrscht eine definierte Logik. Die Kritik der politischen Ökonomie besteht in der Entschlüsselung der gesellschaftlichen Beziehungen, die sie konstituieren. Es ist die Entschlüsselung ökonomischer Zwangsverhältnisse als Verhältnisse reiner Lebensbewegung.

„Dann sagt er: Geh“. Adornos „Go“ ist kein Klagelied, das sich, wie ich weiter unten darlegen werde, dem menschlichen Leid entgegenstellt und dabei auf einen kontaminierten Standard der Normativität verweist. Das „Go“ von Adorno ist das „Go“ von Marx. Sie erkennen die Logik, die in der kapitalistischen Gesellschaft vorherrscht, und was sie mit den Menschen macht. „Die Dinge sollten anders sein.“ Sie können sich nur durch unterschiedliche soziale Beziehungen unterscheiden. „Die Abschaffung des Hungers“ erfordert daher „eine Änderung der Produktionsverhältnisse“ (Adorno), damit der „Schlamm der Jahrhunderte“ mit der „Neugründung der Gesellschaft“ (Marx und Engels) endet.

Umfang und Struktur

Das Buch leistet einen Beitrag zur Entwicklung der Kritik der politischen Ökonomie als einer kritischen Gesellschaftstheorie – der immanenten Kritik, der systematischen Dialektik und der Entschlüsselung. Es hinterfragt wirtschaftliche Kategorien als objektivierte Formen definierter sozialer Beziehungen und argumentiert, dass die bloße Aufregung des Lebens, der Klassenkampf um die Vermeidung und Vermeidung von Leiden das verborgene Geheimnis der Beziehungen ökonomischer Objektivität ist, die Marx als eine gespenstische Gesellschaft auffasst, „in der …“ Monsieur le Capital und Madame la Terre machen ihren gespenstischen Wandel als soziale Charaktere und gleichzeitig direkt als bloße Dinge.“

Wie Simon Clarke argumentiert, ist die Realität der Gesellschaft als Prozess wirtschaftlicher Zwänge „die des Klassenverhältnisses zwischen Arbeit und Kapital; seine Existenz ist die alltägliche Erfahrung von Millionen enteigneter Arbeiter.“ Das Buch entwickelt sich unter Bezugnahme auf die Elemente der sozialistischen politischen Ökonomie in zeitgenössischen Argumenten über den Finanzkapitalismus. Betrachtet seine Theorien zur Arbeitsgeschichte und Ökonomie. Sie bezieht Stellung gegenüber der Kritik, die offensichtliche gesellschaftliche Defizite beklagt und verspricht, sie lösen zu können – allerdings ohne den Blick auf die gesellschaftlichen Verhältnisse zu richten, die sie so beklagenswert machen.

Die zeitgenössische Analyse behauptet, dass der Kapitalismus zu einem neoliberalen Finanzsystem geworden ist, das den Bedürfnissen der Arbeitnehmer gleichgültig gegenübersteht. Sie vertritt eine staatssozialistische Strategie, die darauf abzielt, die Entwicklung einer produktiven Wirtschaft sicherzustellen, die den menschlichen Bedürfnissen gerecht wird. Im Gegensatz dazu argumentiert das Buch, dass der Kapitalismus grundsätzlich eine Geldwirtschaft und eine Weltmarktgesellschaft sei. Arbeit ist das Mittel der Wertschätzung. Es ist das Mittel, mit dem Geld mehr Geld verdient. Das Buch argumentiert, dass die soziale Mentalität handelnder Individuen und ihre Denkweisen im Geiste des Geldes verankert sind.

Doch im Gegensatz zu dem, was es scheint, spricht Geld nicht. Vielmehr sind es die sozialen Beziehungen, die über Geld und durch Geld als eigenständige Macht ihrer sozialen Beziehungen sprechen. Was die Gesellschaft dominiert, existiert in und durch die Gesellschaft. Geld kümmert sich nicht um Inflation oder Deflation, ob es wenigen gehört oder von vielen begehrt wird, ob es lebende Nachkommen hervorbringt oder fällt. Die Gültigkeit des Geldes hat eine soziale Gültigkeit; Ihre Macht, Individuen bis zum Wahnsinn konkurrieren zu lassen, ist gesellschaftlich konstituiert. Als Universalität kapitalistischer ökonomischer Zwangsverhältnisse „komprimiert es das Besondere, bis es zersplittert, wie ein Folterinstrument“.

Das Opfer lebendiger Arbeit auf dem Altar des Profits ist dem Geld jedoch egal. Der Kapitalist ist auf Profit bedacht, um seine eigene Erosion im Wettbewerbsprozess zu vermeiden. Freie Arbeiter kümmern sich auch um Geld. Sie kämpfen um Geld, um ihren Lebensunterhalt zu verdienen. In ihrer Gesamtheit ist die Welt des wirtschaftlichen Zwanges eine Welt definierter Formen menschlicher sozialer Praxis, die der Gesellschaft in Form des „Geldsubjekts“ ein kaltes und berechnendes Gewissen verleiht. Der bestimmende Charakter der bürgerlichen Gesellschaft ist die soziale Kälte. Das Buch argumentiert, dass Kritik an sozialer Kälte mehr sein muss als nur ein normatives Argument über Gerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit. Theoretische Konzepte und normative Werte „können nicht ohne Bezug auf die in ihnen impliziten historischen Elemente wahrgenommen werden“.

Die Gewalt, mit der die Direktproduzenten von ihren Lebensunterhaltsmitteln getrennt wurden, verleiht bürgerlichen Freiheits- und Gleichheitsvorstellungen einen gewissen gesellschaftlichen Gehalt. In der bürgerlichen Gesellschaft zeigt sich die vom Gesetz aufgezwungene Gewalt in der zivilisierten Form eines Tauschverhältnisses vermeintlich gleicher Rechtssubjekte – der eine tauscht seine Arbeitskraft gegen einen Lohn, um „die Freiheit zu verhungern“, der andere verzehrt die Arbeitskraft Arbeitskräfte werden mit Gewinn erworben, um eine Erosion des Wettbewerbs zu vermeiden.

Die Konzepte von Gerechtigkeit, Menschlichkeit, Freiheit und Gleichheit bilden keinen normativen Standard, der irgendwie von einem völlig unangenehmen gesellschaftlichen Inhalt getrennt bleibt. Im Gegenteil, sie leiden unter der Ungerechtigkeit und Unmenschlichkeit, „unter deren Bann sie gezeugt wurden“. Normative Kapitalismuskritik und die darin enthaltenen Erlösungsversprechen erheben bereits „kontaminierte“ Konzepte zu Parametern moralischer Kritik.

Indem normative Kritik bestehende Beziehungen mit dem Versprechen der Menschheit durchdringt, dient sie unabsichtlich dazu, ihren Charakter zu verbergen und der körperlichen Erfahrung von Ungerechtigkeit, Schmerz und Leid einen versöhnlichen Glanz zu verleihen. Die Wahrheit der normativen Kritik ist die Unwahrheit der Freiheit als ökonomischem Zwang.

Tatsächlich wird die Dynamik des gesamten Kapitalprozesses als selbstgeschätzter Wert durch die sozialen Praktiken von Individuen gespeist, die in Klassen eingeteilt sind und „ihr Leben dem verdanken, was ihnen angetan wird“. Es ist offensichtlich, dass die zivilisierte Regulierung der sozialen Kälte ihrem autoritären Verhalten weitaus vorzuziehen ist. Allerdings unterstützt die normative Kapitalismuskritik bei der Verteidigung freier Arbeiter das System, das sie durch ihre erworbene Freiheit verpflichtet.

Abschließend argumentiert das Buch, dass die Kritik der Klassengesellschaft in einer gerechteren Klassengesellschaft keine positive Lösung findet. Es findet seine positive Lösung in der klassenlosen Gesellschaft. Nach Marx „basiert der moderne Staat, die Herrschaft der Bourgeoisie, auf der Freiheit der Arbeit (…). Arbeitsfreiheit ist der freie Wettbewerb der Arbeiter untereinander (…).“ Es geht nicht darum, Arbeit freizugeben, sondern darum, sie abzuschaffen.“

Das allgemeine Thema des Buches ist die Kritik der politischen Ökonomie als kritische Gesellschaftstheorie bestehender ökonomischer Zwangsverhältnisse und als Argument für die klassenlose Gesellschaft kommunistischer Individuen. In diesem Zusammenhang entlarvt es Benjamins Konzeption der Gegenwart als einer Zeit des Kampfes gegen die Weiterentwicklung bestehender gesellschaftlicher Verhältnisse. In Anlehnung an Hannah Arendt und Cornelius Castoriadis begreift er die direkte Demokratie der Kommune als Regierungsform einer emanzipierten Menschheit.

Das Buch besteht aus sechs Hauptkapiteln. Sie sind zweiteilig angeordnet.

Teil I untersucht die Konzeptualisierung kapitalistischer sozialer Beziehungen. Es besteht aus drei Kapiteln. Das erste Kapitel entlarvt den wirtschaftlichen Zwang unter Bezugnahme auf den Wertbegriff von Marx als „eine Abstraktion in Aktion„. Es erklärt die Wertabstraktion als eine soziale Praxis historisch spezifischer Produktionsverhältnisse und argumentiert, dass Klassenverhältnisse das verborgene Geheimnis der Gesellschaft als eines Prozesses realer wirtschaftlicher Abstraktion sind. Der Begriff des Mehrwerts ist die Hauptkategorie eines gleichwertigen Austauschs zwischen ungleichen Werten, von Geld gegen mehr Geld. Sein Konzept setzt das Klassenverhältnis zwischen Kapital und Arbeit voraus.

Im zweiten Kapitel wird die kapitalistische Arbeitswirtschaft als Geldwirtschaft erörtert. Die gesellschaftliche Gültigkeit der aufgewendeten Arbeit wird im Austausch gegen Geld beeinträchtigt. Das Kapitel entlarvt den Kapitalismus als Geldsystem unter kritischer Bezugnahme auf die ökonomische Geldtheorie und ihre marxistische Variante, die in der zeitgenössischen Kritik der sogenannten Finanzialisierung eine besondere Bedeutung hat. Es wird argumentiert, dass die Ausgaben sozialer Arbeit nicht durch die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse validiert werden. Die Validierung erfolgt gegen Geld. Geld ist die Form der sozialen Bestätigung.

Was nicht gegen Geld eingetauscht werden kann, verrottet. Das dritte und letzte Kapitel von Teil I untersucht die kapitalistische Vermögenslogik als Weltmarktlogik. Der Weltmarkt ist der kategorische Imperativ des Nationalstaatensystems. Mit Bezug auf aktuelle Debatten über die sich verändernde Rolle des Staates unter Bedingungen der finanziellen Globalisierung lehnt das Kapitel den progressiven Nationalismus einer politischen Linken ab, die den Nationalstaat als Mittel zur Bekämpfung der Finanzialisierung durch die Entwicklung der Volkswirtschaft nutzen will. Das Kapitel argumentiert, dass der Nationalstaat die politische Form der kapitalistischen Gesellschaft ist, die die globale Marktkraft des Wertgesetzes in territorialisierten sozialen Beziehungen gewährleistet.

Teil II präsentiert praktische Konsequenzen der Auseinandersetzungen um reale Abstraktion, Geld als Kapital und die Konzeptualisierungen von Bewertung, Weltmarkt und politischer Form. In seinen drei Kapiteln wird zunächst kritisch der praktische Humanismus insbesondere der althusserianischen politischen Ökonomie entlarvt, die die Arbeitsökonomie als transhistorische Notwendigkeit identifiziert und eine Politik des praktischen Humanismus proklamiert.

Im fünften Kapitel wird argumentiert, dass eine gegenhegemoniale Politik für fortschrittliche und praktische humanistische Ziele eine subjektive Kritik der Gesellschaft impliziert. Diese Kritik benennt gesellschaftliche Defizite und verkündet, dass die Dinge anders sein müssen; es tut dies, ohne dass es einen Gesellschaftsbegriff gibt, der auf Humanisierung abzielt. Das folgende sechste Kapitel untersucht die ursprüngliche Akkumulation, die die Trennung direkter Produkte von ihren Existenzmitteln darstellt, als historische Prämisse kapitalistischer Verhältnisse stillen wirtschaftlichen Zwanges.

Das Kapitel stellt die Beziehung zwischen der Abstraktion von Wert, Geld als einer Form kapitalistischen Reichtums, und der Entstehung des freien Arbeiters und seinem Kampf um den Zugang zu rohen und materiellen Dingen her. Das letzte Kapitel greift Benjamins und Marcuses Konzept der Revolution als Negation bestehender Beziehungen der menschlichen Sklaverei auf. Der Schwerpunkt liegt auf Benjamins Geschichtsphilosophie, die den historischen Kontext der Zerstörung des Rätekommunismus im postrevolutionären Deutschland und im bolschewistischen Russland sowie den Kontext von Nationalsozialismus und Krieg untersucht. Das Kapitel argumentiert, dass die körperliche Erfahrung des Leidens den konzeptionellen Inhalt des Kommunismus bestimmt.

„Denken bedeutet, darüber hinauszugehen.“ Die Wahrheit von Marx‘ Kritik der politischen Ökonomie wird nicht durch ihre makroökonomische Interpretation und Anwendung in der sozialistischen politischen Ökonomie erkannt; im Gegenteil, es wird durch seine Verleugnung verwirklicht. Im Nachwort geht es um die Unmöglichkeit und Notwendigkeit des Kommunismus.

*Werner Bonefeld ist Professor am Fachbereich Politik der University of York.

Tradução: Eleuterio FS Prado.

Referenz

Werner Bonefeld. Eine kritische Theorie des wirtschaftlichen Zwanges: Reichtum, Leiden, Verleugnung. Oxfordshire, Routledge, 2023, 180 Seiten. [https://amzn.to/3VJ4dLS]